+ Asa Król Judejski sprawiedliwy „czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Asa król Judy „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Asa król Judy czynił dobro „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Asa królem Judy, gdy królem Izraela był Achab „Achab (873-853) i kult pogański / 29 Achab, syn Omriego, objął władzę nad Izraelem w roku trzydziestym ósmym [panowania] Asy, króla Judy, i królował Achab, syn Omriego, nad Izraelem w Samarii dwadzieścia dwa lata. 30 Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników. 31 Doszło do tego, że nie wystarczało mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, gdyż wziąwszy sobie za żonę Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. 32 Ponadto wzniósł ołtarz Baalowi w świątyni Baala, którą zbudował w Samarii. 33 Achab sporządził też aszerę. Wskutek tego Achab jeszcze więcej czynił [złego] niż wszyscy królowie, którzy przed nim byli, drażniąc Pana, Boga Izraela. 34 Za jego czasów Chiel z Betel odbudował Jerycho według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez Jozuego, syna Nuna; założył jego fundamenty na swoim pierworodnym, Abiramie, a na swoim najmłodszym, Segibie, postawił jego bramy” (2 Krl 16, 28-34).

+ ASA Organizacja CLA-AD zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi Godżilla. „«Wyklęty więc naturę w ramiona pochwycę, Świat wezmę... ręką rozrobię, Na różne kształty rozdrobię Niby z każdego kamienia, Niby szyją wytrysnę jaszczurcza... I pokażę ci moc moją twórczą» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Amerykańska organizacja CLA-AD, zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach, przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi „Godżilla". Profesor Harry Balsack, rektor Wydziału Studiów Homoseksualnych na Uniwersytecie Columbia, oświadczył: „To jest istotny film dla wszystkich homoseksualistów na całym świecie. Przesłanie jego jest jasne i wyraźne: Godżilla jest pederastą – do tej myśli powinniście przywyknąć". Być może już w najbliższym semestrze akademickim, obok wykładów homoseksualnych na temat takich filmów jak „Filadelfia" czy „Moje Idaho", na Uniwersytecie Columbia pojawi się również seminarium o Godżilli. Spróbujmy wraz z profesorem Balsackiem prześledzić pederastyczne przesłanie owego obrazu, który nazwał on „najbardziej gejowskim filmem wszechczasów". Jak zauważa profesor, już sam slogan reklamowy, jaki został użyty do promowania filmu – „Liczy się tylko wielkość", odsyła nas do popularnego wśród gejów powiedzonka, odnoszącego się do walorów fizycznych partnera. Główny bohater, naukowiec Nick Tatopoulos (Matthew Broderick) pochodzi z Grecji, która w starożytności była kolebką homoseksualizmu. Tatopoulos bada wpływ promieniowania na dżdżownice, zaś glisty – jak wiadomo – są symbolem fallicznym. Pytany, czy ma jakąś dziewczynę, długo wykręca się z odpowiedzią, a w końcu przyznaje się do braku stałych związków z kobietami. To nie wszystko. Profesor Balsack tak opisuje pierwszy kontakt Tatopoulosa z Godżilla: „Gdy nasz wielki jaszczur pierwszy raz zobaczył Brodericka, zgiął nisko wielki łeb, bacznie się doktorowi przyglądając, po czym otworzył paszczę. Dalej już towarzyszy Broderickowi jak najczulszy kochanek. Chodzi za nim po całym mieście. To nie jest żadna tam historyjka o potworze. To homoseksualne love story” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 312/.

+ ASA wieku XX narcystyczne „dwie, w najwyższym stopniu ogólne próby charakterystyki poję­cia narcyzmu rozwijanego przez dyskursy – literacki oraz architekto­niczny – uważane dzisiaj za niewątpliwą inspirację dyskursu filozoficz­nego, stanowią również punkt wyjścia dla krytycznych interpretacji współczesnej kultury. Do najradykalniejszych interpretatorów i kryty­ków tej kultury, nazywanej – także z powodów przed chwilą wyło­żonych – kulturą narcystyczną, należy bez wątpienia Christopher Lasch. W swej często cytowanej zarówno przez zwolenników, jak oponentów książce The Culture of Narcissism, Lasch nawiązuje bezpośrednio do tradycji szkoły frankfurckiej, do Herberta Marcusego, Theodora Adorny, Maxa Horkheimera. Czyni to szczególnie chętnie wtedy, gdy poszu­kuje powiązań między indywidualnymi i społecznymi przejawami nar­cyzmu. Powraca także do The Heart of Man Ericha Fromma, który „wykorzystał i rozwinął ideę narcyzmu w jej klinicznym znaczeniu po to, by objąć nią wszystkie formy »bezcelowości«, »samouwielbienia«, »samozadowolenia«, i »autogloryfikacji« występujące u jednostek oraz wszystkie formy parafializmu, etnicznych czy rasowych uprzedzeń, i fantazmatów grupowych” (Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978, s. 31). Tak więc do arystyczno-estetycznej wy­kładni narcyzmu dopisuje się jego społeczno-filozoficzne uzupełnienie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 41/.

+ Asabija Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników, rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun opisywał jako asabiję” H69.7 167.

+ Asad Talal Nacjonalizm najwyższym poziomem rozwoju religii „Eric Voegelin w 1938 roku określa go wprost mianem „politycznej religii“, zauważając wyraźną tendencję do sakralizacji takich znaczących całości jak naród, państwo, rasa czy klasa, czego konsekwencją staje się przekonanie o quasireligijnej naturze społeczności politycznej (narodu) [Voegelin E., Die politischen Religionen, Munich 1993]. Elie Kedouri używa natomiast określenia „świeckiego millenaryzmu“ [Kedourie E., Nationalism, London 1961, s. 63; zob. także: Kohn H., The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, Toronto 1944, s. 23-24]. Friedrich Hertz stwierdza, że z uwagi na swój „religiopodobny charakter“, nacjonalizm często wchodzi w konflikt z konwencjonalną religią [Hertz F., Nationality in History and Politics: A Psychology and Sociology of National Sentiment and Nationalism, London 1944, s. 121]. Natomiast Julian Huxley w 1940 roku pisze o „humanistycznej religii“, której celem i przeznaczeniem jest zastąpienie „tradycyjnej teologicznej religii“. Manifestacjami tejże religii były zarówno komunizm jak i nazizm. Ich „okrutny i kompulsywny charakter“ upodabniać miał je do wczesnej fazy istnienia współczesnych religii światowych. I choć Huxley nie stawia wprost takiej tezy, to zdaniem Talala Asada, można z intencji jest słów wywnioskować, że nacjonalizm stanowi najwyższy poziom rozwoju religii [Asad T., Religion, Nation-State, Secularism, w: P. van der Veer, H. Lehmann (red.), Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia, Princeton 1999, s. 178-196, s. 183; Huxley J., Religion without Revelation, London 1941, s. VIII; zob. także: Fox J., The Ethnic-Religious Nexus: The Impact of Religion on Ethnic Conflict, „Civil Wars“ 2000 nr 3, s. 1-22, s. 3-5]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 35/.

+ Asaf lewita Potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry) (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Asahel brat Joaba zabity przez Abnera został pomszczony. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).

+ Asahel syn Serui szybki jak dzika gazela. „Rozpoczęła się więc w tym dniu zacięta walka, w której Abner i mężowie z Izraela zostali pokonani przez sługi Dawida. Byli wśród nich również trzej synowie Serui: Joab, Abiszaj i Asahel. Asahel był szybki jak dzika gazela. Asahel biegł za Abnerem nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo. Odwrócił się Abner i zawołał: Czy to ty jesteś, Asahelu? Odrzekł: Ja. Rzekł do niego Abner: Zwróć się w prawo lub w lewo i schwyć sobie kogoś z młodzieńców i zabierz sobie łup po nim. Asahel nie chciał jednak od niego odstąpić. Jeszcze raz zwrócił się Abner do Asahela: Odstąp ode mnie! Czy mam cię na ziemię powalić? Jak wówczas będę mógł spojrzeć w twarz twemu bratu Joabowi? Kiedy jednak Asahel nie zgodził się odstąpić, Abner ugodził go w podbrzusze odwrotnym końcem dzidy, tak że dzida przeszła na wylot: padł więc i zmarł na miejscu. A każdy kto przybywał na to miejsce, gdzie padł i umarł Asahel, zatrzymywał się. Jednakże Joab i Abiszaj w dalszym ciągu gonili Abnera, aż o zachodzie słońca dotarli do wzgórza Amma, położonego obok Giach, przy drodze na pustkowiu Gibeonu. Tymczasem Beniaminici zebrali się wokół Abnera i tworząc jedną gromadę, zatrzymali się na szczycie pewnego wzgórza. Stąd wołał Abner do Joaba, tłumacząc mu: Czy miecz będzie nieustannie pożerał? Czy nie zdajesz sobie sprawy, że gorzkie będą tego skutki? Kiedyż wreszcie powiesz ludowi, że winni odstąpić od ścigania swych braci? Joab odrzekł: Na życie Boga! Gdybyś nie przemówił, lud nie odstąpiłby od ścigania braci wcześniej niż o świcie. Joab więc kazał zatrąbić na rogu. Zatrzymał się cały lud i nie ścigał już Izraelitów: zaprzestano walki. Abner i jego ludzie szli całą noc przez Arabę, aż przeprawili się przez Jordan, a idąc jeszcze całe przedpołudnie dotarli do Machanaim. Joab zaś zaprzestawszy pościgu za Abnerem, zgromadził wszystkich swych ludzi: ze sług Dawida brakowało dziewiętnastu ludzi i Asahela, natomiast słudzy Dawida zabili trzystu sześćdziesięciu spośród Beniaminitów i ludzi Abnera. Tylu zmarło. Asahela zabrano i pochowano w grobie jego ojca, znajdującym się w Betlejem. Potem Joab i jego towarzysze szli całą noc; gdy świtało, dotarli do Hebronu” (2 Sm 2, 17-32).

+ Asam C. D. Szkoła bawarska sztuki barokowej. „W epoce wczesnego średniowiecza oraz w okresie romańskim sztuka Bawarii pozostawała w nurcie niemieckiej sztuki sakralnej; wyjątek stanowi kościół Benedyktynów (Schottenkirche) w Ratyzbonie, wykazujący wpływy szkockie. W okresie gotyku zbudowano liczne kościoły halowe, np. w Landshut (XIV w.) oraz Frauenkirche w Monachium (5-nawowy, typowy dla bawarskiego stylu ceglanego z XV w.). W pierwszej ćwierci XV w. powstała w Bawarii tzw. bawarska szkoła malarska, zwana też naddunajską szkołą (A. Altdorfer), której oddziaływanie sięgało poza granice Bawarii (m.in. Wiedeń). Od około drugiej połowy XVII w. powstała w dziedzinie sakralnej architektury, rzeźby i malarstwa na terenie Bawarii odrębna szkoła bawarska. Szkoła ta, której szczególny rozkwit przypada na połowę XVIII w., objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). Do najbardziej charakterystycznych cech tej szkoły w architekturze (zwłaszcza późnego baroku i rokoka) należy łączenie systemu halowego z układem dośrodkowym w rozwiązaniach przestrzennych budowli sakralnych, niezwykła (niekiedy przesadnie bogata, a zarazem delikatna) dekoracja architektoniczna oraz integralne łączenie z architekturą rzeźby figuralnej i malarstwa freskowego, które, chociaż nie zawsze reprezentują ducha baroku, wyróżniają się jednak oryginalnością. Do czołowych przedstawicieli szkoły należeli architekci: Ch. Dientzenhofer, J.M. Fischer, C.D. Asam, D. Zimmermann i B. Neumann. Szczególną cechę wznoszonych przez nich (zwłaszcza przez Zimmermanna) kościołów stanowią otwory wykrojone o skomplikowanym zarysie, lecz pozbawione obramień (specyficzna cecha tej szkoły). Wykroje takie spotyka się również w małych kościołach wiejskich (budowanych niekiedy na planach zbliżonych do centralnego), których znamienną cechą są hełmy dzwonnic w kształcie cebuli. W sakralnej rzeźbie szkołę bawarską reprezentują dzieła E. Q. Asama, które cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św. Jana w Monachium). W malarstwie freskowym najwybitniejszym przedstawicielem był H.G. Asam. W XIX w. powstała na terenie Bawarii szkoła artystyczna nawiązująca do sztuki wczesnochrześcijańskiej oraz włoskiej sztuki XIV i XV w., której typowym przykładem są zabytki w klasztorze i w kościele Benedyktynów w Beuron  /P. Bohdziewicz. Bawaria, III. Sztuka sakralna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 119.

+ Asam E. Q. Rzeźba sakralna szkoły bawarskiej; dzieła jego cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św. Jana w Monachium). „W epoce wczesnego średniowiecza oraz w okresie romańskim sztuka Bawarii pozostawała w nurcie niemieckiej sztuki sakralnej; wyjątek stanowi kościół Benedyktynów (Schottenkirche) w Ratyzbonie, wykazujący wpływy szkockie. W okresie gotyku zbudowano liczne kościoły halowe, np. w Landshut (XIV w.) oraz Frauenkirche w Monachium (5-nawowy, typowy dla bawarskiego stylu ceglanego z XV w.). W pierwszej ćwierci XV w. powstała w Bawarii tzw. bawarska szkoła malarska, zwana też naddunajską szkołą (A. Altdorfer), której oddziaływanie sięgało poza granice Bawarii (m.in. Wiedeń). Od około drugiej połowy XVII w. powstała w dziedzinie sakralnej architektury, rzeźby i malarstwa na terenie Bawarii odrębna szkoła bawarska. Szkoła ta, której szczególny rozkwit przypada na połowę XVIII w., objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). Do najbardziej charakterystycznych cech tej szkoły w architekturze (zwłaszcza późnego baroku i rokoka) należy łączenie systemu halowego z układem dośrodkowym w rozwiązaniach przestrzennych budowli sakralnych, niezwykła (niekiedy przesadnie bogata, a zarazem delikatna) dekoracja architektoniczna oraz integralne łączenie z architekturą rzeźby figuralnej i malarstwa freskowego, które, chociaż nie zawsze reprezentują ducha baroku, wyróżniają się jednak oryginalnością. Do czołowych przedstawicieli szkoły należeli architekci: Ch. Dientzenhofer, J.M. Fischer, C.D. Asam, D. Zimmermann i B. Neumann. Szczególną cechę wznoszonych przez nich (zwłaszcza przez Zimmermanna) kościołów stanowią otwory wykrojone o skomplikowanym zarysie, lecz pozbawione obramień (specyficzna cecha tej szkoły). Wykroje takie spotyka się również w małych kościołach wiejskich (budowanych niekiedy na planach zbliżonych do centralnego), których znamienną cechą są hełmy dzwonnic w kształcie cebuli. W sakralnej rzeźbie szkołę bawarską reprezentują dzieła E. Q. Asama, które cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św. Jana w Monachium). W malarstwie freskowym najwybitniejszym przedstawicielem był H.G. Asam. W XIX w. powstała na terenie Bawarii szkoła artystyczna nawiązująca do sztuki wczesnochrześcijańskiej oraz włoskiej sztuki XIV i XV w., której typowym przykładem są zabytki w klasztorze i w kościele Benedyktynów w Beuron  /P. Bohdziewicz. Bawaria, III. Sztuka sakralna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 119.

+ Asana ułożeniem ciała Joga wyróżnia trzy podstawowe techniki doprowadzające do samokontroli umysłu: 1. Asana – ułożenie ciała (różnorodne pozycje), 2. Pranayana – kontrolowanie oddechu, 3. Mantra – monotonna wypowiedź ustna lub myślna (Por. B. Lyengar, Joga, PWN, Warszawa 1990, s. 395-400. A przecież kontakt człowieka z Bogiem opiera się na ludzkiej świadomości. Duch Święty przychodząc do człowieka nigdy nie pozbawia go pełnej możliwości świadomego przeżywania tej komunii. Komunikowanie się Boga z człowiekiem odbywa się wielokrotnie w duchu ludzkim. Zazwyczaj Bóg nie dotyka bezpośrednio ludzkiego umysłu, woli czy ciała, lecz czyni to właśnie za pośrednictwem naszego ducha, który jest z natury ukierunkowany ku tworzeniu duchowej wspólnoty: dąży do komunii z innymi duchami i daje się przez nie kierować.

+ Asarcos Logos doskonały nie może być człowiekiem, jest „asarkos”, ciało jest tylko szatą dla ukazania się ludziom. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.

+ Asarhaddon Syn króla Asyrii został w jego miejsce królem „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Asasini zależni od Braci Czystości. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w sto­sunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Gło­sili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodni­cze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bra­cia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotele­sa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związ­ku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejące­go państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o moż­liwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związ­ku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wy­warły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fana­tyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. as­sassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.

+ Asasyni Założyciel Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Ascaso anarchistą działającym w bojówkach anarchistycznych FAI. Anarchizm hiszpański wieku XX w latach 30-ch podzielił się na związek zawodowy CNT i organizację bojową FAI. Była to próba powrotu do dawnej ortodoksji a jednocześnie działalność przedłużająca skuteczność oddziaływania CNT. Wpływ na związek zawodowy posiadali: Pestaña i Peiró a na „akcję bezpośrednią” Durutti, Ascaso i Jover (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 404). Anarchiści byli wrogo nastawieni do socjalistów. Sebastián Faure pisał w „La Revista Blanca”: „Wy chcecie oprzeć wszystko na sile, my na rozumie, wy na przemocy, my na perswazji. Wy mówicie, że porządek powinien być narzucony z góry, my z dołu. Wy chcecie wszystko centralizować, my dążymy do federalizmu. Wy sprawy złożone chcecie uprościć, mówiąc, że społeczeństwo określa jednostkę. My mówimy, że społeczeństwo składa się z jednostek. Wy mówicie, że wolność pochodzi z podporządkowania zbiorowości, my budujemy wolność wszystkich z niezależności, jaką powinna się cieszyć każda istota ludzka” (S. Faure, Los socialismos autoritarios y la anarquía, „La Revista Blanca” nr 171 (1 VII 1930), s.49 i n).

+ Ascaso Budria F. skazany za terroryzm uciekł z kraju i powrócił w roku 1931. Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.

+ Ascaso D. Rebelia w dolinie Llobregat w styczniu 1932 trwała trzy dni. Buntownicy widząc nadchodzące oddziały wojska, poddawali się bez walki, przekonani, że dzięki temu nie będą traktowani zbyt surowo. Dnia 22 stycznia sytuacja została całkowicie opanowana. Jednocześnie policja w Barcelonie i innych miastach Katalonii aresztowała przywódców i agitatorów anarchistycznych i umieszczała ich na statku „Buenos Aires”. W działaniach przeciwko anarchistom ważną rolę odegrał gubernator Barcelony – Juan Moles, oraz wiele razy był wybierany do sejmu w czasach monarchii, jako przedstawiciel republikanów – José Oriol Anguera de Sojo. Oriol był wrogiem lewicowej partii katalońskiej Esquerra oraz jej czołowego przedstawiciela – Maciá. Oskarżał te partię i jej szefa o ideologię taką samą, jaką głosili anarchiści. Celem ich działan, według Oriola, jest kompletna anarchia i komunizm libertariański /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 297/. W tym samym czasie miały miejsce: 21 stycznia strajk generalny w La Coruña, wybuchy bomb w Barcelonie, 22 stycznia rozruchy komunistyczne w Cuatro Caminos (Madrid), strajk generalny w mieście Málaga, 23 stycznia strajk generalny w Barcelonie, poważne rozruchy w kopalniach w Bilbao, 26 stycznia strajk w mieście Manresa itd. W miejscowości Sollana (prowincja Valencia) powstała nawet republika rad. W wielu miejscach doszło do zbrojnych walk, w których byli zabici i ranni. Dnia 27 stycznia doszło do rozruchów komunistycznych w wielu miejscowościach prowincji Toledo. Rankiem 19 lutego wypłynął z Barcelonu statek „Buenos Aires” w kierunku niewiadomym. Wiózł 119 anarchistów i komunistów zaangażowanych w rozruchy w dolinie Llobregat. Na liście więźniów znajdowali się Buonaventura Durutti oraz bracia Francisco i Domingo Ascaso. W Walencji doszło jeszcze dwunastu komunistów i anarchistów, wśród których znajdował się García Vilella, a w Kadyksie doszło jeszcze trzech więźniów. Dopiero po kilku dniach dowiedzieli się, że płyną na wyspę Bata w Gwinei Hiszpańskiej (Afryka) Tamże, s. 298.

+ Ascaso Francisco zakłada wspólnie z nieco od siebie młodszym keln­­erem Durutti tajną organizację terrorystyczną o nazwie „Los Solidarios”, zmienioną później na „Nosotros” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 315). Dokonywali oni licznych zama­­chów w Hiszpanii i za granicą. Durutti i Asc­aso ścigani byli przez policję różnych krajów latynoskich. Przebywali oni tam od roku 1925. Po kilku miesiącach wrócili do Europy.

+ Ascaso przygotowywał zamach na króla Alfonsa XIII. Zamach na króla Alfonsa XIII przygotowywali Durutti i Asc­aso wraz z Gregorio Jover, był on planowany na 14 lipca 1926. Policja wcześn­iej aresztowała całą trójkę. W  Hisz­pani i w Argentynie groziła im kara śmierci za napady i zabójstwa. Sąd par­yski wypowied­ział się za ekstradycją do Hiszpanii. Wówczas to nastąp­iła nieoczeki­wana a zmasowana akcja w obronie uwięzionych, w której uczestniczyli prze­dstaw­iciele całej francuskiej lewicy: od lewicowych liberałów do anarchistów (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 333). Po roczn­­ym pobycie w paryskim więzie­n­iu wszyscy trzej zostali uwolnieni w lipcu 1927 z nak­azem opuszczenia Francji. Kolejnym etapem ich wędrówki były Niemcy. Anarchiści potraktowani zostali tam jako bojownicy woln­ości i ofiary dyktatury, jakby zjawisko terroryzmu w ogóle nie wchodziło w rachubę (Tamże, s. 334).

+ Ascaso uwięziony jako organizator zamachów terrorystycznych, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks. Boże Narodzenie roku 1932 w Hiszpanii nie było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate” stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano, kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych, jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79). Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9 stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F. Ryszka, …, s. 451.

+ Asceci islamscy wieku VII ubierali się w „suf”. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura al-Hajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.

+ Asceci tworzyli chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Asceci w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. „Historia Kościoła w Azji jest tak długa jak wiek samego Kościoła, jako że to w Azji Jezus tchnął Ducha Świętego na uczniów i posłał ich na krańce ziemi, by głosili Dobrą Nowinę i gromadzili wspólnoty wierzących. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21; zob. też Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 47; Dz 1, 8). Wypełniając polecenie Pana, apostołowie głosili słowo i zakładali Kościoły. Pomocne może być przypomnienie niektórych momentów tej fascynującej i złożonej historii. Kościół rozprzestrzenił się z Jerozolimy do Antiochii i Rzymu oraz dalej. Na południu ogarnął Etiopię, na północy Scytię, a na wschodzie Indie, dokąd, według tradycji, udał się św. Tomasz Apostoł w 52 r., zakładając Kościoły w południowych Indiach. Nadzwyczajnym duchem misyjnym odznaczała się w III i IV wieku wspólnota wschodniosyryjska z centrum w Edessie. Ascetyczne wspólnoty w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. Dostarczały one duchowej energii Kościołowi, zwłaszcza w czasach prześladowań. Pod koniec III wieku Armenia stała się pierwszym narodem, który w całości przyjął chrześcijaństwo. Obecnie przygotowuje się ona do świętowania 1700. rocznicy chrztu. Do końca V wieku orędzie chrześcijańskie dotarło do królestw arabskich, ale z wielu powodów, wśród których były podziały wśród chrześcijan, nie zapuściło ono korzeni pośród tych ludów” /(Ecclesia in Asia 9.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ascendencja Wywyższenie Jezusa tematem chrystologii wywyższenia), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej. „W samych początkach chrystologii mówiono o dwóch sta­nach: według ciała i według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym Synem Bo­żym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą zasadą przechodniości między jedną historią a dru­gą jest właśnie osoba. Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hym­nów, zbieracze logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świec­kiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze traktowana jako rela­cyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.

+ ascendent Schemat chrystologiczny wstępujący, w Biblii. „Chrystologia wstępująca i zstępująca. W Biblii są dwa główne schematy chrystologiczne: wstępujący (ascendent) lub wywyższeniowy oraz zstępujący (descendent), czyli preegzystencyjny, inkarnacyjny (A. Zuberbier, A. Skowronek, L. Balter). Przykładem chrystologii wstępującej jest stary tekst z mowy św. Pio­tra: „Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez niego dokonał [...], przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go [...]. Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem” (Dz 2, 22-24.36). Jest to droga od Jezusa jako człowieka do Chrystusa jako Boga, czyli od Jezusa do Chrystusa. Jezus Chrystus, wcielony i wywyższony, jest Jedną Postacią jakby o dwu historiach w drodze: od ludzkiej ku Boskiej. Przykładem zaś chrystologii zstępującej może być tekst Prologu Ewangelii św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). Jest to droga o kierunku odwrotnym: od Chrystusa jako Boga do Jezusa jako człowieka, od Chrystusa do Jezusa. Chrystus Jezus jest Jedną Postacią o dwu historiach: od historii Bożej do historii ludzkiej, od preegzystencji do wcielenia. Oba schematy są poprawne, choć gdy są źle zrozumiane, to mogą rodzić błędy: albo adopcjanizm – że Jezus został przyjęty za Boga, albo arianizm – że Chrystus jest deus minor, albo wreszcie kenotyzm aż do anihilacji – że Chrystus stawszy się człowiekiem przestał być Bogiem czy Jezus zostawszy Bogiem wyniszczył swoje człowieczeństwo. I o to pójdą nieustające zażarte spory interpretacyjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612.

+ Ascensus pleromicus zwieńczeniem descensus pleromicus. Przebóstwienie wszelkiego stworzenia ukoronowaniem zstępowania redempcyjnego. „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Ascensus Powrót stworzeń do Boga. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Ascensus Stopniowanie zdań połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych, klimaks (ascensus, gradatio, progressio). Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Asceta adoruje Boga prawdziwie Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.

+ Asceta hiszpański wieku XVI Jan od Krzyża zadedykował muzykowi El Broncese odę utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim (Oda a Francisco de Salinas). „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Asceta określany przez Euzebiusza z Cezarei terminem terapeuta, termin ten zapożyczył od niego Dionizy Pseudo Areopagita. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.

+ Asceta ruski wieku XII Abraham ze Smoleńska, gorliwy mnich i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie. Ikonografia Deesis przedstawia Chrystusa-Sędziego w otoczeniu świętych orędowników. „Rozbudowana Deesis (=Prośba) w głównym rzędzie ruskiego ikonostasu musiała być ustawiczną inspiracją dla Cyryla do szukania wstawiennictwa, zwłaszcza u Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela. Dodajmy, że już w XI w. owa Deesis została umieszczona w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego, która miała duży wpływ na eschatologiczne wyobrażenia Rusinów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 170. Chrystus-Sędzia wywoływał lęk. „Wczesnoruską eschatologię strachu widać najbardziej wyraźnie u św. Abrahama (Avramij) ze Smoleńska (ok. 1150-1220), którego życie przypada częściowo na szczytowy okres działalności Cyryla Turowskiego. Ten smoleński mnich, gorliwy asceta i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie, nie zrażając się oskarżeniami o herezję, zakazem sprawowania liturgii i wszelkiej działalności publicznej. Jego eschatologiczna duchowość kształtowała się głównie pod wpływem pism Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka oraz literatury apokryficznej i pseudoepigraficznej. Ludziom świeckim stawiał maksymalistyczne wymagania. Głównym tematem jego pouczeń były pośmiertne próby, koniec świata, „straszny sąd” i katusze piekła. W trosce o zbawienie ludzi chciał budzić w nich bojaźń Bożą i przygotować do śmierci. Był reformatorem zwalczanym przez miejscowe duchowieństwo, a chętnie słuchanym przez lud” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175.

+ Asceta żyje liturgią opartą na dogmatyce. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.

+ Ascetyczna twarz Bazylego Wielkiego na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem. „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Ascetyczne cierpienie nieznane w Starym Testamencie. „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostoło­wie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powięk­sza Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Цело­мудрие, Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.

+ Ascetyczni kapłani chcą cierpienia dla wszystkich ludzi, Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.

+ Ascetyczni mnisi nie potrafią pokonać przeciwników młodych i tryskających energią. „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Ascetyczność epitetu czyli oczyszczenie wypowiedzi, sprowadzenie ich do istoty rzeczy. „Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Ascetyczność krajobrazu kastylijskiego metaforą duszy Jana od Krzyża. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu od­naj­dywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „su­ro­wy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kie­ruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się uro­dził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego ad­mi­ni­stra­tora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubo­gą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, pod­jął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pra­co­wała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok je­go urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wy­sił­ków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Cata­li­na, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wów­czas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szu­ka­jąc pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zde­cy­dowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Ascetyczność prawosławia u Leontiewa K. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Ascetyka amerykańska powiązana z produktywnością. Nowy gentelmen rodzący się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa. Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.

+ Ascetyka Augustyn nie miał zamiaru czynić wnikliwych komentarzy biblijnych. Egzegezę traktował instrumentalnie, jako pomoc dla poparcia dowodzonych przez niego tez dogmatycznych, ascetycznych, etycznych, a nawet filozoficznych. Stary Testament dla św. Ambrożego był typem Nowego Testamentu, a ten typem Kościoła. Również dla św. Augustyna Stare Przymierze jest zapowiedzią Kościoła. Do Kościoła odnoszą się wszystkie proroctwa Starego Testamentu, a zwłaszcza psalmy W044 66.

+ Ascetyka baroku kierowała się w stronę kazuistyki. Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.

+ Ascetyka biblijna Nurty teologiczne w Walencji w wieku XIV-XV: Arnau de Vilanova, Ramón Llul, Francesc Eiximenis (Albert G. Hauf, Universitat de València, II FV, I EC). Referat podobny do wygłoszonego przez tego autora na „IV Tygodniu Studiów Akademii Historii Kościoła w Walencji” pt. „Nurty duchowe w Walencji w w. XIV i XV”. Por. Hauf, A., Corrientes espirituales valencianas en la Baja edad Media (s. XIV-XV), „Anales Valentinos” 48 (1998) 261-302 W 62.1 9. Franciszkanin Eiximenis pisał językiem ulicy, zrozumiałym dla ludu. Zachował ortodoksję, ale pozostał wierny swoim sympatiom. Świeccy, Arnau i Llul byli prześladowani za inny, niezrozumiały dla ogółu sposób rozumienia teologii W 62.1 10. Wielki wpływ na kształt teologii mieli królowie i książęta, którzy rekomendowali studentów teologii, profesorów, głosicieli słowa Bożego W 62.1 11. Arnau uważał, że teologia scholastyczna jest pochodzenia pogańskiego. Jest zwolennikiem teologii łączącej przemyślenia biblijne z uwagami ascetycznymi. Lokuje się na linii teologii „docta ignorantia”. Najważniejszy jest opis życia Jezusa Chrystusa, jako wzór dla wiernych. Dostrzega upadek duchowy chrześcijan i nakłania do czytania Pisma Świętego. Arnau, medyk z Walencji, atakuje teologów dominikańskich W 62.1 16.

+ Ascetyka chrześcijańska korzysta z antropologii, która do tej pory nie jest integralna. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Ascetyka chrześcijańska wieku XVII zajmuje się refleksją nad praktykowaniem cnót przestaje to być przedmiotem teologii moralnej. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Ascetyka chrześcijańska wpłynęła na islam wieku X Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Ascetyka dziedziną poznającą wnetrze człowieka Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Ascetyka Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (3). „Mnisi nie odrzekali się posiadania czy przepisywania zbiorów zdań wywodzących się ze scholastyki; znajdowali w nich teksty patrystyczne i teologię, którą mistrzowie wykładali z tych tekstów. Ale także i w tej sprawie, jakby instynktownie, wybierali te szkoły, których nauka odznaczała się najbardziej tradycyjnym charakterem. Tekstami scholastycznymi najobficiej reprezentowanymi w bibliotekach monastycznych XII wieku są dzieła Anzelma z Laonu, Wilhelma z Chameaux, potem Hugona ze św. Wiktora. Ci mistrzowie to kanonicy regularni, których klasztorny styl życia podobny jest do mniszego i których nauka jest ściśle patrystyczna. Przeciwnie, w stosunku do Abelarda, Gilberta z la Porrée, nawet Anzelma z Canterbury, słowem w stosunku do tych, których pisma zdradzają wielką troskę o badania intelektualne dokonywane przy pomocy dialektyki, mnisi zachowują postawę „milczącego oporu”; nie dyskutują, ale nie czytają ich i nie przepisują; ten wybór świadczy o głęboko zakorzenionej tendencji. Jeżeli używają pism szkoły z Laonu, jeśli kopiści z Laonu między dzieła Wilhelma z Saint-Thierry lub św. Bernarda – których zdania przypominają czasem zdumiewająco sentencje z Laonu – to dlatego, że wszystkie te teksty na równi czerpią ze źródeł patrystycznych. Niektórzy mnisi chcieli się przydać duchownym diecezjalnym. W XII wieku Werner z Saint-Blaise, przejęty najwyraźniej duszpasterstwem liturgicznym, sporządza dla księży parafialnych obszerny wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa. Ale najczęściej monastyczne florilegia mają, jak byśmy to dziś powiedzieli, charakter ascetyczny i mistyczny: florilegia ascetyczne zachęcają do modlitwy, utrzymują uwagę na obecności Boga, karmią kontemplację” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 221/. „Temu ostatniemu rodzajowi zawdzięczamy niektóre z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne: te „modlitewniki” Jana z Fécamp, w których trudno odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców” /Tamże, s. 222.

+ Ascetyka formą teologii słowiańskiej dawnej Rusi. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.

+ Ascetyka hiszpańska wieku XVII Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.

+ Ascetyka hiszpańska wieku XX, Francisco Naval CMF. Podręczniki teologii dogmatycznej najlepsze na początku XX wieku wydał w latach 1906-1908 Honorato Del Val /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 596/. Wybitnym przedstawicielem prawa kanonicznego był F. Maroto CMF /Tamże, s. 597/ /przełożony generalny Misjonarzy Klaretynów/. W całej Hiszpanii znany był podręcznik ascetyki Curso de teología ascética y mística, Madrid 1914, którego autorem był /przedstawiciel Misjonarzy Klaretynów/ Francisco Naval CMF /Tamże, s. 598/. W Hiszpanii rozwinęła się silnie mariologia. Ogłoszenie w roku 1854 dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Maryi stało się okazją do pogłębiania tradycji teologicznej. Sięgano do takich teologów, jak św. Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot /Tamże, s. 599/. Dość wcześnie, bo już w połowie XIX wieku pojawił się nurt mariologiczny movimiento asuncionista, skoncentrowany na zagadnieniu wniebowzięcia Maryi. Rozpoczęła go królowa Izabela II, kierująca do papieża Piusa IX – bez wątpienia z inspiracji św. Antoniego Klareta – prośbę o ogłoszenie dogmatu Wniebowzięcia Maryi. Na I soborze watykański w tej sprawie zabrał głos biskup Hawany, Jacinto Martínez Sáez, następca św. Klareta. Pierwszym opracowaniem teologicznym zasługującym na uwagę, o istotnych wartościach teologicznych, była publikacja La virgen en el misterio de la Asunción, Madrid 1931, której autorem był Juan Augustí y Planella CMF. Trzecim tematem mariologii na początku XX wieku w Hiszpanii było macierzyństwo i pośrednictwo Maryi. W roku 1916 Pablo Villada komentował dokument belgijskich przełożonych zakonnych, w którym prosili Benedykta XV o ogłoszenie dogmatu o pośrednictwie Maryi. W roku 1924 do papieskiej komisji zajmującej się poszukiwaniem tekstów objawionych uzasadniających tę funkcję Maryi, powołani zostali: José M^a Bover, Isidro Gomá i Angel Amor Ruibal /wybitny znawcza trynitologii/. Owocem ich pracy jest traktat María mater et universalis hominum mediatrix. Opublikowano je dopiero w latach 1956-1958 w czasopiśmie „Compostellanum” /Tamże, s. 560; 652.

+ Ascetyka indywidualistyczna po reformacji. „Wzrost tendencji indywidualistycznych zaczął się ujawniać szczególnie od reformacji (ze względu na podkreślenie indywidualnego aktu wiary) nie uwzględniającej roli Tradycji. Indywidualizm był charakterystyczny również dla takich nurtów, jak jansenizm, pietyzm, purytanizm czy propagowana w oświeceniu religia naturalna (deizm), które podkreślały rolę indywidualnej religijności, w odróżnieniu od instytucjonalnie pojętej religii (poszczególnych wyznań). Akcentowanie zaś roli przeżycia religijnego przez emocjonalizm, sentymentalizm i modernizm prowadziło także do zminimalizowania funkcji doktryny religijnej, będącej jedynie zindywidualizowaną artykulacją tych przeżyć. Indywidualistyczne tendencje ujawniły się konsekwentnie w wykładzie ascetyki i teologii moralnej, skoncentrowanych na analizie jednostkowych czynów (tzw. przypadków; kazuistyka) oraz podejmujących problematykę społecznych odniesień moralności jedynie w etyce szczegółowej, w miejsce przedstawienia społecznej perspektywy ludzkich zachowań” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181/. Indywidualizm przezwyciężony w teologii po Soborze Watykańskim II. „Współcześnie obserwuje się zarówno tendencje do przezwyciężania indywidualizmu, jak i do jego pogłębiania. Wyrugowaniu indywidualizmu służy bowiem podkreślenie społecznego (czy wręcz kosmicznego) wymiaru zbawienia, które winno objąć całą ludzkość (historia zbawienia), rozumianą przy tym nie tyle jako suma poszczególnych jednostek, ale w kategoriach jedności rodzaju ludzkiego urzeczywistnianej zalążkowo w jedności Kościoła jako Ludu Bożego. W miłości bliźniego widzi się sprawdzian autentycznej religijności (umożliwiający uniknięcie egoizmu) i fundamentalny wymóg zbawienia. Przezwyciężeniu indywidualizmu sprzyja także, rozumiane jako służba dobru wspólnemu, przekształcanie ziemskich rzeczywistości, które umożliwia uświęcenie świata (konsekracja świata) i przygotowanie pełni eschatycznej. Prospołeczna optyka uaktywniła się również we współczesnych podręcznikach teologii moralnej, inspirowanych wskazaniami Soboru Watykańskiego II (DFK 16; KDK 30.41) czy encyklikami papieża Jana Pawła II (CA 55, VSpl 99)”/Tamże, kol. 182.

+ Ascetyka islamska wieku X Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.

+ Ascetyka Marcina z Dumio naśladuje doktrynę Ojców wschodnich. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Ascetyka molinizmu złożona. Iluminizm mistyczny przerodził się z ruchu wewnątrzkościelnego w ruch totalnie laicki. „Iluminizm mistyczny w XVII i XVIII wieku reprezentowali: moliniści (M. De Molinos). Pokrewni alumbradom zwolennicy kwietyzmu, złożonej doktryny ascetyczno-mistycznej, podlegającej ewolucji i wielokrotnie modyfikowanej; martyniści – teozoficzno-kabalistyczny związek z wolnomularską obrzędowością (początkowo 10, później 7 stopni) założony przez Martinèsa de Pasqally (1727-1774), a zmodyfikowany 1775 przez jego ucznia Louisa Claude’a de Saint-Martin (1743-1803); ich kontynuację stanowił założony w 1884 roku przez okultystę S. De Guaita zakon martynistów (Ordre des Silencieux Inconnus, zwany też Ordre Martyniste), mający 3 stopnie wtajemniczenia; celem jego działalności była reintegracja człowieka, który przez uwielbienie Boga uduchowi ludzkość; w roku 1890 odłączył się od niego fanatyczny zakon Graala (Ordre de la Rose Croix du Temple et du Graal ou de la Rose Catholique). Intelektualistycznie rozumiany iluminizm był charakterystyczny dla powstałych w okresie oświecenia tajnych związków, które widziały w życiu zgodnym ze wskazaniami rozumu (racjonalizm) i natury (naturalizm) drogę wyzwolenia człowieka od dominacji fałszywych autorytetów społeczno-kulturalnych (m. in. instytucjonalnych religii) i odpowiedniego przekształcenia stosunków społecznych, umożliwiających osiągnięcie szczęścia w wymiarze indywidualnym i zbiorowym” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32.

+ Ascetyka nie była przedmiotem teologii Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Ascetyka odzwierciedlona w architekturze Cystersi troszczyli się o muzykę i architekturę; wytworzyli szczególną architekturę cysterską, wyrosłą z ich mistycznych i ascetycznych zasad. Zainteresowania filozofią i sztuką wydały u św. Bernarda, a potem u innych cystersów swoistą filozofię sztuki. Podstawową ich tezą było, iż piękno wewnętrzne jest wyższe od zmysłowego. Bernard pisał: “Pulchrum interius speciosios est omni ornatu extrinseco”. (Sermones in Cantica canticorum). (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 215) Był to ascetyczny ideał piękna, który zdaniem św. Bernarda wymagał usunięcia wszelkich zbędnych ozdób z budowli sakralnych Sz1 52.

+ Ascetyka popularna w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.

+ Ascetyka powiązana z mistyką w teologii mistycznej ortodoksyjnej. Mistyka nadreńska, nordycka, północna, abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.

+ Ascetyka pracy Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Ascetyka prowadzi do wiedzy Islam wieku XII Ibn Tumlūs (1150/1165-1223) jest echem nauki Awerroesa oraz doktryny al-Farabi’ego, którego teksty często kopiuje. Zasługą jego jest podział wiedzy na trzy grupy: wiedza religijna, metodologia i propedeutyka, nauki uniwersalne. Wiedza religijna podzielona jest na kilka grup: hermeneutyka Koranu, wiedza wydobyta z tradycji, fundamenty prawa i prawo stosowane. Nauki metodologiczne to: gramatyka, leksykografia, epistolografia, retoryka, poetyka, metryka. Nauki uniwersalne: medycyna, fizyka, geometria i arytmetyka oraz astronomia, muzyka, metafizyka i logika M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Ibn ^cArabī z miasta Murcia w Andaluzji był mistykiem. Należał do bractwa sūfi. Stopnie doskonałości ascetycznej doprowadziły go do wizji ekstatycznych (światło Boże, tron Boga) i do zjednoczenia z boskim uniwersum /Tamże, s. 167/. Jego pisma tworzą prawdziwą encyklopedię filozoficzną, teologiczną, prawniczą, hagiograficzną, mistyczną, ascetyczną, literacką i poetycką /Tamże, s. 176/. Opisał on swoje przeżycia mistyczne w sposób usystematyzowany. Jego sposób myślenia był typowy dla synkretycznej szkoły neoplatońskiej w Aleksandrii /Tamże, s. 177/. Prawdziwa wiedza jest gnozą, czyli nie wynika z wysiłku rozumu ludzkiego, lecz jest owocem oświecenia Bożego /Tamże, s. 178/. Kontynuował tradycję neoplatonizmu islamskiego, podkreślając via negativa w pojmowani Boga. Byt konieczny dla człowieka jest ciemnością, absolutnie niepoznawalną /Tamże, s. 179/. Oryginalną myślą Ibn ^cArabī’ego jest wprowadzenie bytu pośredniego między nicością a istnieniem” „czysta możliwość istnienia” /Tamże, s. 181/. Nicość absolutna jest zwierciadłem Bytu absolutnego. Człowiek nie może oglądać Boga, dostrzega tylko Jego obraz, a obraz nie jest bytem realnym. Człowiek no może dojść do stwierdzenie, że Bóg jest. Dochodzi jedynie do wniosku, że Bóg może istnieć, jako przyczyna obrazu oglądanego przez człowieka. Stworzenie według niego zaistniało z woli Bożej, stworzenie nie jest konieczne /Tamże, s. 182/. Faktycznie rzeczy stworzone są obrazem idei, form w zamyśle Boga, i nie informują o Jego istocie. Zbiór idei to dusza uniwersalna świata. Zjednoczenie duchowe z boskim uniwersum idei prowadzi do prawdziwej wiedzy o świecie /Tamże, s. 184.

+ Ascetyka przedmiotem lectio wieku XIV większa, natomiast dialektyka zanika. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Ascetyka przeważa nad spekulacjami filozoficznymi „Grzegorz Wielki nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.

+ Ascetyka średniowiecza sprzyjała twórczości filozoficznej. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie.  Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.

+ Ascetyka średniowieczna mistyczna, De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis. „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Ascetyka średniowieczna zawęziła znacznie terminu dyscyplina. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. „Geweryk z Igny powiada do swoich cysterskich współbraci: „Błogosławieni jesteście, bracia, którzyście poświęcili się dyscyplinie mądrości, którzyście się zapisali do szkoły filozofii chrześcijańskiej” (Sermo in fest. S. Bened. 4, PL 185, 101). To słowo ma tutaj cały swój starożytny sens: disciplina spiritualis (albo: caelestis) to jest to, czego Verbi discipulus uczy się od Słowa. W ten kontekst wchodzi w sposób naturalny słownictwo szkolne i militarne (erudire, verbera, exerceri), do nich zaś stosuje się wersety biblijne, w których powraca słowo disciplina. Ale od początku XIII wieku słowo disciplina przestaje żyć i bogacić się o nowe i sprecyzowane znaczenie w słownictwie dotyczącym duchowości. Przechodzi dalszą ewolucję w filozoficznym słowniku scholastyki, ale u autorów ascetycznych ma już tylko znaczenie zawężone: określa właściwy sposób postępowania, jest równoznaczne z dobrym zachowaniem. Tylko tradycja monastyczna przechowuje jeszcze całą tę wartość, jaką nadawał mu okres patrystyczny śladem starożytności klasycznej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127-128.

+ Ascetyka Teologia staroruska jest syntetyczna, tak jak całe myślenie Rusinów. Słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się w niej ze sobą. „Zacierają się wskutek tego wyraźne granice między piśmiennictwem a innymi rodzajami sztuki, a nawet granice między poszczególnymi gatunkami literackimi. Są to bez wątpienia oznaki młodości kultury duchowej, będącej na Rusi u zarania swego rozwoju. Kulturę tę cechuje duża otwartość na otaczający świat oraz chłonna receptywność w stosunku do tej nowości, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo. Nowość tę najlepiej wyrazili ci pisarze staroruscy, którzy wykształcili się na wzorach bizantyjskich i z nich czerpali inspiracje dla swoich pism. Należą do nich zwłaszcza metropolita Iłarion oraz św. Cyryl, biskup Turowa, zwany z tej racji Cyrylem Turowskim” przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25. „Homilie paschalne, pisma ascetyczne i modlitwy św. Cyryla mają charakter głęboko teologiczny. Przeniknięte są wątkami biblijnymi i patrystycznymi. Staroruski bizantynizm znalazł w nich swój charakterystyczny i niepowtarzalny wyraz. [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 26.

+ Ascetyka wieku IV Bazyli Wielki „II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Ascetyka wieku IV Bazyli Wielki urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, „teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Ascetyka wieku VI Szymon Słupnik Młodszy autorem wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Ascetyka wieku XVI Laredo B. wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde. Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Ascetyka wieku XVI w Polsce potrzebowała mistyki hiszpańskiej. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szes­nas­tym wie­ku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz ros­ną­cej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w cen­trum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontr­reformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do naj­­bar­dziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rze­­czy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten pro­pagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poe­­maty dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny poja­wie­­nia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbo­ga­ce­nie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które od­po­wia­da­ły­by tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmun­ta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czy­nem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa pol­skie­go)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.

+ Ascetyka wieku XVI, anihilacja. Aspekt ascetyczny terminu anihilacji podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Ascetyka zbawienia świata. Fenomenologia chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona, najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych. H9 245

+ Ascetyzm cechą supersystemu ideacjonalnego (i aktywizm). „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Ascetyzm czarnej sotni z elementem chłystowskim. „Socjalizmem policyjnym ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […] najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji, odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20 0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […] partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400-800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalno-burżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.

+ Ascetyzm duszy rosyjskiej współistnieje z jej nastawieniem pogańską żywiołowość. Narody zachodnie mają skłonność do jasnego określania i porządkowania wszystkich rzeczy, do ujmowania wszystkiego w kategorie i czynienia intelektualnego wysiłku, aby wszystko było oczywiste. Naród rosyjski jest mniej określony, bardziej zwrócony ku nieskończoności, odrzucający podziały na kategorie. W Rosji nie istniały ostre granice społeczne ani wyraźne klasy. Rosja nigdy nie była krajem arystokracji w sensie zachodnim, tak jak nie stała się również krajem burżuazyjnym. Korzeniem formacji duszy rosyjskiej są dwa przeciwstawne pierwiastki: naturalna, pogańska, dionizyjska żywiołowość oraz ascetyczno-klasztorne prawosławie H80 8.

+ Ascetyzm eschatologiczny przyczyną wątpienia Rosjan w sens twórczości kulturalnej pozareligijnej. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Kiedy w XIX wieku narodziła się w Rosji myśl filozoficzna, to miała ona przede wszystkim charakter religijny, moralny i społeczny. Znaczy to, że jej głównym tematem jest problem człowieka, problem losu człowieka w społeczeństwie i w historii. Rosja nie przeżyła doświadczenia humanizmu w zachodnioeuropejskim sensie tego słowa, nie było u nas renesansu. Być może jednak ze szczególną ostrością przeżyliśmy kryzys humanizmu i ujawniliśmy jego wewnętrzną dialektykę. Samo słowo humanizm stosowane było u nas nieściśle i wzbudziłoby pewne zdziwienie Francuzów, którzy uważają się zwykle za humanistów: Rosjanie zawsze mylili humanizm z humanitaryzmem i łączyli go nie tyle z antykiem, z nawiązaniem do kultury grecko-rzymskiej, co z religią ludzkości XIX wieku, nie tyle z Erazmem, co z Feuerbachem. Słowo humanizm wiąże się jednak mimo wszystko z człowiekiem i oznacza przyznanie człowiekowi szczególnej roli. Początkowo humanizm europejski wcale nie oznaczał uznania autonomii człowieka i jego ubóstwienia; źródła jego sięgały nie tylko kultury grecko-rzymskiej, ale i chrześcijaństwa. […] Rosja nie zaznała entuzjazmu renesansowej energii twórczej. Rosjanie lepiej rozumieli humanizm chrześcijański. Właśnie dla świadomości rosyjskiej znamienne było religijne, moralne i społeczne zwątpienie w sens twórczości kulturalnej. Wątpienie to miało charakter ascetyczny eschatologiczny. Spengler bardzo ostro i trafnie scharakteryzował Rosję, mówiąc, że jest ona apokaliptycznym buntem przeciw antyczności: Na tym polega głęboka różnica między Rosją i Europą zachodnią. Lecz jeśli Rosji obcy był humanizm w sensie zachodnioeuropejskim, renesansowym, to w najwyższym stopniu właściwa jej była cecha ludzkości, tzn. tego, co niekiedy umownie nazywane jest humanitaryzmem. Dzięki temu w myśli rosyjskiej ujawniła się dialektyka autoafirmacji człowieka” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 93-94.

+ Ascetyzm faktury sztuki sakralnej oczyszcza duchowość chrześcijańską. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Ascetyzm filozoficzny tomizmu wyklucza poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stanowisko teologii scholastycznej nie było jednak do końca aż tak jednoznaczne. Tomasz z Akwinu próbuje zaliczyć poezję i poetykę do nauk, choć wyznacza im ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych /Summa theologica, I 1, 9 (cyt. za: A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985, s. 12)/. Określeni piękna w jego Summie teologicznej nie wychodzi naprzeciw ówczesnemu zjawisku literatury i sztuki /Jest to jedynie metafizyczna idea piękna, która nie uwzględnia w żaden sposób, że sztukę i literaturę trzeba rozpatrywać nie tylko w aspekcie piękna, lecz także poznania, przedstawiania i konkretyzacji (Por. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111), ale jednocześnie ten sam Tomasz jest zwolennikiem tezy o wspólnej naturze misterium i symboli – i na tej zasadzie uzasadnia istnienie „literackich” metafor w Piśmie Świętym /Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2; Por. (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Generalnie jednak kolejne fazy doskonalenia narzędzia analogii w tomizmie i “ascetyzm filozoficzny” tego systemu wykluczają poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii, odrzucając jakikolwiek kompromis języka spekulatywnego z poetyckim /(H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) t. VI, s. 114). Zdaniem P. Ricoeura, dziełem tomizmu „było ustanowienie języka teologicznego na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną” (P. Ricoeur, La métaphore…, Paris 1975, s. 344; cyt. za H. Seweryniak, W stronę…, s. 114)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282.

+ Ascetyzm Kanta ustępuje hedonizmowi Rousseau. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Ascetyzm komunikowania się Boga z człowiekiem za pomocą ikony „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Ascetyzm manichejski sprzyjał głoszeniu virginitas post partum. Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w naj­dawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekona­nie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale ak­cent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych waha­niach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją za­wsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych la­tach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysu­nięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia dziewictwa zyskuje co­raz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bez­konfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charak­teru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy nale­ży mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jed­nak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twier­dzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa – ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie wi­dzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten pro­blem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.

+ Ascetyzm metodyczny duchowości sprzed reformy hiszpańskiej, dokonanej w wieku XV i XVI, po reformie uległ złagodzeniu. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Ascetyzm mniszy nauczany przez Marcina z Dumio. Synod Toledański III (589) zebrał i zaaprobował oficjalnie praktykę tworzenia klasztorów, którą wielu biskupów zaprowadziło już wcześniej. Przykładem jest Sergiusz z Tarragony (519-555), Justynian z Walencji (zm. 546). Najbardziej wyróżniał się jednak Marcin z Dumio (z Braga), który był nie tylko opatem w Dumio a następnie biskupem w Braga, lecz również nauczycielem ascetyzmu mniszego. W VII wieku zaczęły rozkwitać różne „Reguły Monastyczne”. Ich duchowość koncentrowała się na naśladowaniu ducha i reguły życia swego założyciela. Przykładem mogą być Izydor i Fructuosus z Braga. Powstaje też wiele traktatów na temat duchowości dziewic. Autorem jednego z takich traktatów jest Leander z Sewilli. Duchowość monastyczna była kształtowana przez: cnoty monastyczne podane przez Marcina z Dumio, rady duchowe dla dziewic i duchowość Reguł monastycznych. Dzieła Marcina z Dumio są zebrane w edycji krytycznej Martini episcopi bracaerensisi opera omnia, red. C. Barlow, Yale University Press, New Haven 1940. Dziełem najbardziej znanym w średniowieczu jest Formula vitae honestae, znane również pod tytułem De quattor virtutibus cardinalibus. Innym ważnym dziełem Marcina jest De correctione rusticorum, napisana tuż po synodzie w Braga II (572). Jest to najbardziej osobiste jego dzieło. Interesujące jest w nim również studium nad ówczesnymi zabobonami W1.2 297.

+ Ascetyzm monastyczny wieku VII podkreślał pokorę i posłuszeństwo jako cechy człowieka odczuwającego głęboko swą grzeszność wobec Boga. Reformy zewnętrzne w Hiszpanii wizygockiej, tworzenie się nowych struktur polityczno społecznych, nie uspokoiło transcendentnego niepokoju, obawy przed śmiercią i sądem Bożym. Do tego dochodziło silne poczucie winy wobec Boga i ludzi. Zwłaszcza wiek V poczuwał się do winy za sytuację bolesnego chaosu, traktowano wszystko jako karę za grzechy. To poczucie grzeszności było przyczyną powstania typu człowieka niespokojnego, którego najwyższym ideałem jest pokora i posłuszeństwo (św. Izydor, Lamentationes, Marcin z Braga, ascetyzm monastyczny, św. Ildefons z Toledo). Miało to wpływ na tworzenie się społeczeństwa autorytarnego, zorganizowanego zdecydowanie hierarchicznie W1.2 293. De Synonimis (De lamentatione animae peccatricis) św. Izydora z Sewilii jest jednym z najsłynniejszych i najbardziej osobistych, oryginalnych jego dzieł. (św. Ildefons, De viris illustribus: „Librum lamentationis scripsit, quem ipse synonimam vocavit”, PL 81,28). W średniowieczu dzieło to nazywane było Diálogo entre la razón y el apetito (zob. Menéndez y Pelayo, Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, w: Obras Completas I, Santander 1946, s. 116), a w naszych czasach Soliloquios de Isidoro (J. Torribiano Ripoll). Św. Izydor wprowadza do dialogu dwie postacie, osobę lamentującą i osobę pocieszająca. Menéndez y Pelayo uważa, że jest to pierwsza próba teatru chrześcijańskiego. Chociaż nie ma w nim akcji, to jednak jest jakaś forma semidramatyczna, albo lepiej – dialogowana W1.2 294.

+ Ascetyzm myśli rosyjskiej socjalno-rewolucyjnej. „Problem rewolucji społecznej, kiedy oddawano mu się bez reszty, przytłaczał umysły, prowadził do konfliktu z twórczym bogactwem myśli, z rozkwitem kultury. Rosyjska myśl socjalno-rewolucyjna nosiła na sobie piętno szczególnego ascetyzmu. Podobnie jak chrześcijańscy asceci przeszłości myśleli, że należy przede wszystkim walczyć z własną grzesznością, tak rewolucjoniści rosyjscy sądzili, że należy walczyć przede wszystkim z grzechem społecznym. Wszystkie pozostałe kwestie rozwiązane zostaną później. Byli jednak ludzie o silnym poczuciu grzeszności, którym rosyjski problem społeczny nie był obcy i którzy tworzyli genialne dzieła. Należeli do nich przede wszystkim Lew Tołstoj, Dostojewski i Włodzimierz Sołowiow. Wielcy rosyjscy pisarze, tak diametralnie różni, przedstawiciele religijnego narodnictwa, obaj wierzyli w prawdę prostego ludu. W odróżnieniu od geniusza zachodnioeuropejskiego, geniusz rosyjski wzniósłszy się na wyżyny rzuca się w dół i pragnie utożsamić się z ziemią i ludem; nie chce być istotą uprzywilejowaną, obca mu jest idea nadczłowieka. Wystarczy porównać Tołstoja z Nietschem. I Tołstoj, i Dostojewski, są z istoty swoich światopoglądów wrogo nastawieni do inteligencji rewolucyjnej. Dostojewski był nawet wobec niej niesprawiedliwy, jego oskarżenia przypominają pamflet. Obaj jednak pragną prawdy społecznej lub, ściślej, obaj pragną Królestwa Bożego, do którego należy również prawda społeczna. Problem społeczny nabiera u nich charakteru religijnego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128.

+ Ascetyzm nihilistów rosyjskich wieku XIX. „U „nihilistów” lat sześćdziesiątych pojawia się pierwiastek ascetyczny, charakterystyczny dla następnych pokoleń rewolucyjnej inteligencji. Bez tego elementu ascetycznego niemożliwa byłaby heroiczna walka rewolucyjna. Wyraźnie rośnie ich nietolerancja i izolacja od reszty świata. Doprowadzi to do Katechizmu rewolucjonisty Nieczajewa. Ów pierwiastek ascetyczny znalazł swój wyraz w Co robić? Czernyszewskiego. […] Największe oburzenie wywołało głoszenie wolnej miłości” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 117. „Problem wolnej miłości nie miał nic wspólnego z problemem „usprawiedliwienia ciała”, który podejmowali u nas nie nihiliści i rewolucjoniści, lecz przedstawiciele wysublimowanych, estetyzujących nurtów z początku XX wieku. Czernyszewskiego nie interesowało „ciało”, które było później przedmiotem analiz Mereżkowskiego, lecz wolność i prawda” Tamże, s. 118. „Rosjanie są w mniejszym stopniu legalistami niż ludzie Zachodu, treść ważniejsza jest dla nich od formy. Dlatego wolna miłość w głębokim i czystym sensie tego słowa jest rosyjskim dogmatem, dogmatem inteligencji rosyjskiej, należy do idei rosyjskiej, tak jak odrzucenie kary śmierci. […] Dla nas ważniejszy jest człowiek, dla nich – społeczeństwo i cywilizacja. […] D. Pisariew i czasopismo „Russkoje słowo” reprezentują inne tendencje lat sześćdziesiątych niż Czernyszewski i periodyk „Sowremiennik”. Jeżeli Czernyszewskiego uważano za typowego socjalistę, to Pisariewa uznawano za indywidualistę. […] Wartością najwyższą była dla niego wolna jednostka ludzka, co naiwnie łączył on z materialistyczną i utylitarystyczną filozofią. […] na tym polegała podstawowa wewnętrzna antynomia rosyjskiego „nihilizmu”. Pisariewa interesowało nie tylko społeczeństwo, ale i istota człowieka; pragnął narodzin człowieka wolnego. Za takiego człowieka, za „rozumnego realistę” uważał wyłącznie inteligenta, człowieka pracy umysłowej” Tamże, s. 119. „Pisariew był przedstawicielem rosyjskiego oświeconego radykalizmu, z narodnictwem nie miał nic wspólnego” Tamże, s. 120.

+ Ascetyzm oryginału utracony wskutek naiwności wyobraźni tłumacza. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Ascetyzm prawosławia utrudniał sformułowanie problemu człowieka. Antropologia prawosławna zatraciła sens twórczości. „Na gruncie historycznego prawosławia, w którym panował duch klasztorno-ascetyczny, problem człowieka nie był i nie mógł być prawidłowo sformułowany. Dominowało odchylenie w stronę monofizytyzmu. Antropologia Ojców Kościoła była niepełna, niezgodna z prawdą chrystologiczną, brakowało w niej tego, co w książce Sens twórczości nazwałem chrystologią człowieka. Chrześcijaństwo naucza o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże i o wcieleniu Bożym w człowieku. Antropologia chrześcijaństwa historycznego mówi natomiast niemal wyłącznie o człowieku jako grzeszniku, któremu wskazywać trzeba drogę zbawienia. Jedynie u Grzegorza z Nyssy dostrzec można wyższe wyobrażenia o człowieku, lecz również i on nie potrafił jeszcze w pełni pojąć twórczych możliwości człowieka. Prawda o człowieku, o jego centralnej roli w świecie, nawet jeżeli ujawniała się poza chrześcijaństwem, zakorzeniona była w chrześcijaństwie i bez chrześcijaństwa nie daje się pojąć. W rosyjskiej myśli chrześcijańskiej XIX wieku – w nauce o wolności Chomiakowa, w teorii Bogoczłowieczeństwa Sołowiowa, w całej twórczości Dostojewskiego, w jego przenikliwej dialektyce wolności, w fascynującej antropologii Niesmiełowa, w wierze M. Fiodorowa we wskrzeszającą aktywność człowieka – odsłaniało się coś nowego o człowieku. Lecz oficjalne prawosławie, oficjalna cerkiew nie chciała o tym nawet słyszeć” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 103-104.

+ Ascetyzm rekolekcji wywoływał w Miłoszu dziką żądzę wódki i befsztyków „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Ascetyzm religijny islamu powiązany z wojną przeciwko niewiernym. Rekonkwista Hiszpanii. „Islam już w założeniu posiadał przewagę nad chrześcijaństwem: dopuszczał, co więcej, kładł nacisk na ideę dżihad, świętej wojny. Od początku ascetyzm religijny i wojna z niewiernymi były nierozdzielne z islamską polityką. W Al Andalus charakterystyczna była w związku z tym instytucja ribat. Były to fortece-klasztory stworzone przez Almorawidów, które zamieszkiwały bractwa mnichów pustelników, praktykujących na przemian świątobliwą pobożność i zbrojną obronę arabskich granic. Początkowo chrześcijaństwo nie zezwalało duchowieństwu na wszczynanie wojen. W pierwszych wiekach duchowny zabijający istoty ludzkie był Kościołowi wstrętny. Te „lepszą cząstkę” /?/ pozostawiono władzy świeckiej, czyli państwu. Państwo wizygockie utraciło jednak autorytet. Przeogromny wpływ wywierały też idee chrześcijańskiej doskonałości oraz oddzielenia sfery działalności religijnej i politycznej, które propagował święty Izydor. W efekcie, w czasie poprzedzającym najazd muzułmański w wieku VIII, liczba mężczyzn wstępujących do klasztorów uchylających się od służby wojskowej była tak wysoka, ze szlachta zmusiła królów gockich, by nie zatwierdzali żadnych nowych fundacji kościelnych, gdyż w przeciwnym razie nie pozostałby nikt zdatny do wojska” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 55/. „Jednak po roku 711, w odpowiedzi na islam, zaczęła się gwałtowna militaryzacja Kościoła i w wieku XI w pochodzących z północy wojskach rekonkwisty pełno było mnichów, którzy przedzierzgnęli się w żołnierzy. Utożsamienie wojny i religii, miecza i krzyża, tak istotne potem w podboju Nowego Świata, znalazło teraz potwierdzenie. Zakony rycerskie pojawiły się, by pogodzić wojaczkę duchownych ze świątobliwością. Podczas krucjaty przeciwko Maurom założone zostały trzy duże zakony rycerskie: Calatrava, Santiago i Alcántara. Udało im się utworzyć opłacaną przez monarchów armię lądowa i w ten sposób położyć podwaliny pod przyszłe regularne wojska Hiszpanii zjednoczonej pod panowaniem królów katolickich. Siły rekonkwisty były też ziarnem, z którego wyrosną armie Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 56.

+ Ascetyzm rewolucyjny rosyjski wieku XIX, Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Ascetyzm sztuki skupionej na samej sobie „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Ascetyzm wieku XVII zewnętrzny; doskonałość zewnętrzna ważniejsza jest od relacji wewnętrznej człowieka z Bogiem, wiek XVII. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Ascetyzm Wschodu w filozofii rosyjskiej. Poznanie integralne jest, według B. Schultze, stałym wyznacznikiem nowej teologii rosyjskiej (wiek XIX i XX): W. Sołowiow, P. A. Florowskij, M. Bierdiajew, W. I. Iwanow. Integralna filozofia słowianofilska była, według Schultze pod wpływem idealizmu niemieckiego. Wyróżnia się tu zwłaszcza Schelling i Hegel. Wpływ wywarł romantyzm, fideizm i tradycjonalizm. Ze strony patrystycznej: Ojcowie greccy, a w części również Ojcowie syryjscy. Wszystko to widziane było w świetle tradycji duchowej i ascetycznej Wschodu, odseparowanej od Rzymu Y2 35.

+ Ascetyzm zbytni nadawany poezji św. Jana od Krzyża podczas tłumaczenia na język polski. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Asceza albigensów skrajna Gnostycyzm Marcjona kontynuowany jest dziś przez takie ruchy, jak: różokrzyżowcy, antropozofia, białe bractwo, a nawet New Age, ruch okultystyczny, nihilistyczny, z gruntu pesymistyczny. Drugim źródłem dzisiejszego gnostycyzmu jest manicheizm, który przedostał się do Europy w wieku XI i rozwinął się w postaci kataryzmu albigensów. Skrajna asceza powiązana była w tym ruchu z wojowniczym prozelityzmem. Dziś ruch ten kontynuują świadkowie Jehowy, mormoni, sekta Moon /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 47/. Innym źródłem dzisiejszych sekt są ruchy utworzone przez zbuntowanych chrześcijan. Piotr Valdo (Piere de Vanx), Jan Wiclef (Wycliff), Jan Hus. Pisma Jana Wicklefa (1324-1384) dotarły do Czech I zrodziły ruch husytów. Potomkami ich są „Bracia Morawscy”, którzy pojawili się w roku 1849 w Nikaragui, wśród Indian Miskitos /Tamże, s. 48/. Pierwszą sektą protestancką byli anabaptyści (1525). Zorganizował ich Menno Simons w roku 1539 (mennonici). Pojawili się oni w Rosji (1788) i w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. W roku 1930 przybyli do Paragwaju i Urugwaju. Dziś są prawie we wszystkich krajach Ameryki Łacińskiej. Ich teologia jest kalwińska. Nie rejestrują się jako wspólnota lub stowarzyszeni religijne. W Paragwaju są zaliczani do sekt fundamentalistycznych, które m. in. uznają niewolnictwo. Przyczynili się do powstania i podtrzymywali dyktaturę Stroessnera i jego imperium wyzyskującego Indian. Mennonici „nawracali” Indian za pomocą tortur. Konferencja Episkopatu Paragwaju ostro przeciwko temu protestowała. Innym ruchem są kwakrzy. Nie mają oni jednego Credo, gdyż Bóg może nieustannie dawać każdemu z nich owe objawienie. Uznają tylko kościół niewidzialny, w sercach poszczególnych ludzi (sufizm). Zdecydowanie walczyli z niewolnictwem /Tamże, s. 49.

+ Asceza albo hedonizm, postawy skrajne w sytuacji zagrożenia „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Asceza Antydialektycy podkreślali znaczenie ascezy i mistyki. Renesans karoliński odkrył na nowo dialektykę, którą stosowano zwłaszcza w dysputach o Eucharystii i o przeznaczeniu. W wieku XI, który był czasem fermentu filozoficznego, dialektyka otrzymała wymiar powszechny, kosmiczny. Misterium wiary było redukowane do pola semantycznego znaczonego przez pojęcia abstrakcyjne. Pojawiła się kwestia możliwości współpracy człowieka w dziele zbawienia i twórczości rozumu ludzkiego stworzonego na obraz Boży. Dialektycy podkreślali znaczenie rozumu, antydialektycy znaczenie ascezy i mistyki. Antydialektycy przypominali, że rozum ludzki nie ma rangi ius magisterii, jest tylko sługą Objawienia. Zbawienie wymaga pokuty i posłuszeństwa, a nie jest zdobywane poprzez konstruowanie nauki o zbawieniu: Św. Piotr Damiani; De Divina Omnipotentia, PL 145, 605, św. Bernard zwalczający Abelarda, Bruno Segni, Piotr de Blois, spirytualiści franciszkańscy (którzy biadolili, że Paryż jest zabójcą Asyżu), pierwsi oberwani franciszkańscy w Hiszpanii wieku XV (Villacreces: „więcej nauczyłem się płacząc w ciemnościach, niż studiując w świetle świec), a Kempis, Pascal. Walter ze Świętego Wiktora oskarżał scholastyków o sprowadzenie objawienia do rozumu, o uczynienie obrazu Boga na obraz człowieka /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 54/. Oskarżano scholastykę, że zamiast tworzyć mądre księgi zapisuje notatki w zeszytach szkolnych (Piotr de Blois; zm. 1200), zamiast wgłębiać się w treść prawdy zajmuje się tylko zewnętrzną formą myśli, powtarza komentarze zamiast wgłębiać się w oryginał Pisma Świętego i pism Ojców Kościoła, dodaje drobiazgi a zapomina a prawdach najważniejszych /Tamże, s. 55.

+ Asceza Architektura cysterskich kościołów, pomimo ascetycznych ideałów, jest czymś więcej niż tylko oczyszczonym romanizmem. Nasuwa się stwierdzenie, że miejsce przedstawień plastycznych i dekoracji ornamentalnej zajmuje w kościele cysterskim niezrównana czystość i perfekcja konstrukcji architektonicznej, jak też proporcji budowli. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 79) Trzeba bowiem pamiętać, że cystersi posługiwali się kanonami proporcji wyznaczonymi jeszcze przez św. Augustyna, ściśle trzymając się zasad geometrii. Augustiańskie doskonałe stosunki oktawy 1:2, kwinty 2:3 i kwarty 3:4, wyznaczają proporcje cysterskich kościołów. Zatem słowa Księgi Mądrości: „aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi” (Mdr 11, 20) znalazły znów swe zastosowanie Sz1 53.

+ Asceza beginardów skoncentrowana na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc do misteriów Stwórcy W 62.1 21.

+ Asceza bez Boga nie ma znaczenia zbawczego „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Asceza bez mistyki większości chrześcijan wieku XVII. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Asceza bez ortodoksji w sektach islamskich. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Asceza broni przed grzechem. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).

+ Asceza chrześcijanina podobna do ascezy sportowca „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).

+ Asceza chrześcijańska kształtowana jest przez kapłaństwo sakramentalne „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Asceza chrześcijańska zależna od komentarza św. Ambrożego do Pieśni nad Pieśniami. Komentarze św. Ambrożego do ksiąg Starego Testamentu były pisane pod wpływem innych autorów. Od Filona czerpał treści oraz alegoryczny sposób wykładu. Korzystał też z dzieł Hipolita Rzymskiego a nawet od św. Bazylego. Nie był on twórcą oryginalnym, lecz propagatorem wykładu biblijnego pochodzącego od innych, w celach duszpasterskich. Spopularyzował w świecie łacińskim egzegezę alegoryczną. Szczególną rolę w tym względzie odegrał zależny od Hipolita komentarz Ambrożego do Pieśni nad Pieśniami. Komentarz ten wpłynął na mariologię i na praktykę ascezy chrześcijańskiej W044  59.

+ Asceza czuwaniem budzącym świadomość. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.

+ Asceza doskonaleniem się człowieka według obrazu Chrystusa. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni.  A106  205

+ Asceza doskonali człowieka Ibn Tufayl Kontynuator myśli Ibn Bayya (wiek XII), zajmował się kwestią zjednoczenia człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję. Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową. Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei. Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane, bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie. Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/. Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej, a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a – matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII). Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był Ibn Bayya /Tamże, s. 174.

+ Asceza drogą do osiągnięcia podobieństwa człowieka do Boga. Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była  przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213

+ Asceza drogą do zbawienia w buddyzmie. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Asceza esseńczyków tłem historii Jezusa. „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Asceza Ewargiusza z Pontu echem intuicji Orygenesa dotyczących obrazu Bożego w człowieku. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106  202

+ Asceza formą instytucjonalną religijności w religiach profetycznych. Interakcja religijna. „Według G. Simmla, G. H. Meada oraz M. Bubera z interakcji religijnych wyrażających społeczną zależność jednostek i jedność grupy wyrasta konceptualizacja, a także forma interakcji religijnej. Z drugiej strony właściwe postępowanie jednostki we wspólnocie pozostaje integralną częścią obowiązków wobec bóstwa. W religiach profetycznych (w odróżnieniu od religii archaicznych, w których organizacja religijna i struktura społeczna stanowią jedno) interakcje religijne przyjęły odrębne formy instytucjonalne tak w aspekcie społecznym (specyficzne grupy religijne z przywództwem religijnym), jak i soteriologicznym (asceza, mistyka). Wspólnotę religijną inicjuje charyzmatyczny przywódca religijny, którego bezpośrednia relacja z sacrum uznawana jest i potwierdzana w interakcji społecznej przez zwolenników czy uczniów. Podstawowymi interakcjami religijnymi są: głoszenie prawdy religijnej i dawanie świadectwa, warunkujące religijną socjalizację lub konwersję oraz uczestnictwo we wspólnocie religijnej (chrystianizacja, misje, prozelityzm). Interakcje społeczne na gruncie wartości religijnych, zmierzając do realizacji intencjonalnej wspólnoty braterskiej miłości, mają początkowo charakter antystrukturalny, znosząc konwencjonalne wyróżniki statusów i pozycji społecznych związane z podziałem pracy, władzy, własności oraz prestiżu w społeczeństwie, co ilustrują np. reguły życia monastycznego” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 369.

+ Asceza fundamentem mistyki. Korzenie szkoły mu^ctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šī^cā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi ^cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły mu^ctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.

+ Asceza gnostycka kolektywizmu, powiązana zarazem z kultem kobiety „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.

+ Asceza gnostycka wieku II Cerynt, gnostyk ukształtowany przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie. Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe (jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku (palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina, wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.

+ Asceza gnostycka Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel  Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.

+ Asceza Gnostycy dążą do teozofii, czyli do tajemnego poznania wszelkich boskich tajemnic. Chcą oni poznać źródło bytów, pierwszą zasadę istniejącego na świecie zła, oraz drogę do zbawienia. Wszyscy gnostycy wyznają emanacje. Stworzenie świata interpretują jako rozwijanie się wieczne, które jest kontynuowane w doczesności (Rozwój świata w doczesności badają nauki przyrodnicze. Skoro rozwój jest naturalnym przedłużeniem rozwijania się świata w wieczności, to stąd wynika oczywisty wniosek, że stworzeniem świata zajmuje się nie tylko teologia, lecz również nauki przyrodnicze. Jest to pogląd czysto gnostycki). Wszyscy gnostycy są dualistami, oddzielają wyraźnie świat dobry od świata złego. Wszyscy uznają, że zbawienia potrzebują wszystkie byty, łącznie z najwyższym gnostykiem Chrystusem-Zbawicielem, który potrzebuje pomocy innych gnostyków, aby wyzwolić się z więzienia materii. Negują oni unię hipostatyczną w Chrystusie, wyznając doketyzm, czyli pozorność ciała Chrystusa. Jest wiele, bardzo różnych chrystologii gnostyckich, jest też wiele różnych poglądów dotyczących ascezy. Wpływ gnostyckiej pogardy wobec ciała ujawnia się w wielu herezjach. W Hiszpanii były to np. ruch alumbrados i molinizm /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 119/. Myśl gnostycka została zogniskowana w filozoficznym systemie Platona. Odtąd w każdym odłamie gnozy dostrzec można zabarwienie platońskie. Ośrodkami gnozy były Indie, Persja i Egipt. Tam gnoza była publicznie wyrażana, opisywana, rozwijana i głoszona. Stamtąd promieniowała na inne kraje, aby w jakiś sposób powracać, w formie nowej, ubogaconej innymi kulturami /Tamże, s. 120.

+ Asceza hiszpańskiej wieku XVII surowa (recoletos i karmelici bosi). Wiek XVII jest kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Asceza intelektualna filozofii realistycznej przyczyną jej zaniechania.  „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.

+ Asceza islamska Sufizm pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Asceza jednoczy z Krzyżem Chrystusa „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.

+ Asceza Jezusa naśladowana w sufizmie „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Asceza Jezusa Nazirejczyka „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemi­kę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarej­czyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej­czykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnic­ki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świę­tości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Miro­sław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.

+ Asceza języka połączona z perfekcją „I Brodski i Herbert pilnują języka swojej twórczości łącząc ascezę z perfekcją. Nic zbędnego, każde aktualizowane słowo ma swoje określone miejsce, znaczenie i kontekst. Tylko tak można nazwać myśli, tylko tak nazwane myśli nawiążą kontakt z cudzymi myślami. Jak obsesja brzmi nadzieja Herberta, „że brakujące słowa wejdą w kalekie zdania i pewność na którą czekamy zarzuci kotwicę” (Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 352). Brodski, będący w swych wierszach bardziej emocjonalny, niż stonowany Herbert, ma, jak się wydaje, większe możliwości przekazu. Zintelektualizowany na kształt metafory Herbert staje się często „czystą myślą”, samą w sobie będącą przekazem. Pochodzący z 1974 roku cykl zatytułowany Pan Cogito zrodził tytułowego bohatera, ale go ze sobą nie związał na stałe. Pan Cogito od czasu do czasu pojawiał się również w późniejszych wierszach Herberta, zawsze wtedy, gdy ten miał powód do rozmyślań” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 12/. „Kolejne spotkania z bohaterem, który jest ucieleśnieniem myślenia, pozwalają stwierdzić, że Herbert nie miał szczególnych preferencji przy wyborze miejsca i czasu spotkań. Pan Cogito miał możność doświadczenia wielu sytuacji, dotknięcia wielu zjawisk, które miały miejsce w rożnych częściach czasoprzestrzeni. Obserwował cierpienie, śmierć, ruch myśli czystej. Zajmował się magią i duszą, muzyką pop i długowiecznością. W zetknięciu z wszystkimi tymi problemami Pan Cogito pozostawał sobą - rozważał trzeźwo i relacjonował chłodno. Różnica między uświadomionym myśleniem u Herberta i u Brodskiego polega właśnie na postawie bohaterów wobec czasoprzestrzeni, na ich rożnym stosunku do świata. Bohater Brodskiego myśli pod wpływem wrażenia, Pan Cogito robi wrażenie myśląc” /Tamże, s. 13/.

+ Asceza karmelitańska podkreśla modlitwę myślną i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Epoka karmelitańska wielka sięga połowy XVIII wieku. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.

+ Asceza Kultura duchowa ascetów czyni z nich lekarzy – terapeutów. Są oni specjalistami w „kardiognozji”. Przenikając sekrety duszy wydobywają na światło dzienne, przyobleczone w kształty Boskie „nowe stworzenie”. Celem odkupienia nie jest nadanie uzdrowionej naturze charakteru nadnaturalnego, lecz przywrócenie jej do stanu pierwotnego. Natura ludzka jako taka została stworzona jako nadnaturalna B10 33.

+ Asceza malarza protestanckiego wieku XIX „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Asceza mentalności Myśliciel powinien być wobec siebie krytyczny, powinien być w kontakcie z realnością obiektywną, ogólnoludzką, historyczną. Powinien być wyzwolony z narcyzmu, nie powinien być zamknięty w swej egolatrii, w kapryśnej arbitralności. Rygoryzm wyrażanych myśli powiązany jest z wewnętrzną ascezą mentalności, zdolną do autokorekty. Powinien być też przezwyciężony ślepy woluntaryzm, aby odnajdywać nowe drogi. Powinna być przezwyciężona pokusa dostosowania się do środowiska, do własnego obrazu wytworzonego na użytek swej sławy. Inaczej grozi myślicielowi idolatria, która jest najbardziej radykalną abdykacją rozumu, zaślepieniem, intelektualną ślepotą A102 153.

+ Asceza miesza się z rozpusta, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Asceza mistyków zarażona gnozą. „na duchowość późniejszych stuleci w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie dziedzictwo. Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz] traktowanie ciała jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak znamienne dla literatury mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych /L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965, s. 490-491/. /Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma substancjalna ciała. Stąd troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o jego substancjalną formę/. Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei stali się m.in. – napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani, katarzy i albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym manicheizmie ukazuje ich wspólnoty jako ogniwa „wielkiego skonfederowanego kościoła dualistycznego”, który w czasach średniowiecza zasięgiem swym ogarniał ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W opinii autora wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć wyrastającej ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej solidnego nauczania duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych cnót, odważnie zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane przez nią model religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną wizję człowieczego losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie, „powinna wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej ojczyzny” /S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski. Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość. Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.

+ Asceza mnichów Rusi wieku XII surowa pod wpływem eschatologii lęku. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.

+ Asceza modlitewna przygotowuje malarza ikon. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Asceza monastyczna Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Asceza monastyczna nie dotyczy świeckich Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Asceza monastyczna zachodnia kształtowana przez listy św. Hieronima. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Asceza myśli prowadzi do mądrości. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Asceza nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata, Schubart W. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ Asceza nauczyciela teologii i ucznia też. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Asceza negatywna to zerwanie z grzechami i namiętnościami, pozytywna to ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Asceza nie decyduje o oświeceniu, według euchitów, czyli mesalian. Iluminaci sektą niszczącą Kościół. „Iluminaci, ezoteryczne ruchy, grupy i stowarzyszenia, przypisujące sobie szczególne „oświecenie“; oprócz osobistej doskonałości, a niekiedy przy pomocy tajemnych rytów oświecenie to umożliwia zjednoczenie z Bogiem. Termin iluminaci odnoszony jest powszechnie do tych, którzy doznają oświecenia dzięki wzniosłym stanom umysłu; w tym znaczeniu określenie to ma w oświeceniu oraz u iluminatów z Bawarii dwie najbardziej znane historyczne reprezentacje. Podłoże dla późniejszych ruchów iluministycznych stanowiły wszystkie kierunki gnostyckie o charakterze manichejskim, rozwijające się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, przyjmujące istnienie w każdym człowieku gnozy, czyli oświeconej wiedzy, z której pochodzi zbawienie. Jako pierwsi pojawili się w IV w. euchici, czyli mesalianie, zwolennicy iluminizmu mistycznego, którzy twierdzili, iż „duch boski ogarnia ich dusze” i dzięki nieustannej modlitwie (nie zaś ascezie i sakramentom) podlegają oświeceniu, a także mają możliwość zjednoczenia się z Bogiem. Ruch ten zrodzony prawdopodobnie w Syrii, a szerzący się w Mezopotamii, pozostawał w kręgu oddziaływania manicheizmu i mistyki hebrajskiej; mimo krytycznego stanowiska Kościoła (potępienie na Soborze Efeskim 431 i synodzie w Konstantynopolu  750) przetrwał do X w., rodząc w praktyce różne moralne aberracje. Jego założenia ideowe, nawiązujące również do manicheizmu i gnostycyzmu, przejęli w VII w. paulicjanie (Azja Mniejsza i Armenia), domagający się przede wszystkim wiary w Boga miłości, oświecającego człowieka, a także w X w. bogomili, występujący na Półwyspie Bałkańskim i w Konstantynopolu” A. Sikorski, S. Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30.

+ Asceza nie jest istotą pobożności, lecz włączenie się w życie Kościoła Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Asceza niepotrzebna u człowieka odrodzonego. Begardzi ruchem heterodoksyjnymm podobnym do bogomilców. „Podobnie radykalni byli begardzi, stanowiący ruch religijny zrodzony z żarliwości religijnej przy końcu XII w. W Niderlandach i Nadrenii, a przy końcu XIII wieku przechodzący stopniowo na pozycje heterodoksyjne i wiążące się z panteizmem braci i sióstr wolnego ducha z Umbrii, Flandrii i pn. Francji; wg. Skrajnych ideologów ruchu (m. in. Berengariusza z Monfalcone – potępiony 1353 i Bertholda z Rorhbach – potępiony 1356) dusza ludzka, osiągając zjednoczenie z Bogiem, jest totalnie czysta i wolna, przypominająca stan niewinności Adama, niejako przebóstwiona i pogrążona w bóstwie; co daje jej możliwość udziału w życiu Trójcy Świętej; po utożsamieniu woli człowieka z wolą Boża dzieła duszy praktycznie stają się dziełami Boga; stąd niedaleko do przekonania, że człowiek jest bezgrzeszny i niepotrzebne są jakiekolwiek wysiłki ascetyczne; wyzwolenie, które prowadzi do zażyłego zjednoczenia z Bogiem, wyraża się w wolności ducha i radości o raz powoduje unicestwienie wszelkich przeszkód utrudniających oświecenie przez Boga; są one udzielane duszy znajdującej się w pełnej bierności” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Asceza nieustanna potrzebna jest dla ciągłego wybierania dobra. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Asceza oczyszcza ciało „Mając przeto takie obietnice, najmilsi, oczyśćmy się z wszelkich brudów ciała i ducha, dopełniając uświęcenia naszego w bojaźni Bożej. Otwórzcie się dla nas! Nikogośmy nie skrzywdzili, nikogo nie uwiedli, nikogo nie oszukali. Nie mówię tego, żeby was potępiać. Powiedziałem już, że pozostajecie w sercach naszych na wspólną śmierć i wspólne z nami życie. Z wielką ufnością odnoszę się do was, chlubię się wami bardzo. Pełen jestem pociechy, opływam w radość w każdym ucisku. Kiedyśmy przybyli do Macedonii, nasze ciało nie doznało żadnej ulgi, lecz zewsząd byliśmy dręczeni: zewnątrz walki, wewnątrz obawy. Lecz Pocieszyciel pokornych, Bóg, podniósł i nas na duchu przybyciem Tytusa. Nie tylko zresztą jego przybyciem, ale i pociechą, jakiej doznał wśród was, gdy nam opowiadał o waszej tęsknocie, o waszych łzach, o waszym zabieganiu o mnie, tak że radowałem się jeszcze bardziej. A chociaż może i zasmuciłem was moim listem, to nie żałuję tego; nawet zresztą gdybym i żałował, widząc, że list ów napełnił was na pewien czas smutkiem, to teraz raduję się – nie dlatego, żeście się zasmucili, ale żeście się zasmucili ku nawróceniu. Zasmuciliście się bowiem po Bożemu, tak iż nie ponieśliście przez nas żadnej szkody. Bo smutek, który jest z Boga, dokonuje nawrócenia ku zbawieniu, którego się [potem] nie żałuje, smutek zaś tego świata sprawia śmierć. To bowiem, że zasmuciliście się po Bożemu – jakąż wzbudziło w was gorliwość, obronę, oburzenie, bojaźń, tęsknotę, zapał i potrzebę wymierzenia kary! We wszystkim okazaliście się bez nagany. Dlatego też choć napisałem wam, to nie z powodu tego, który dopuścił się niesprawiedliwości, ani nie przez wzgląd na pokrzywdzonego, lecz by okazać nasze wobec Boga zatroskanie o was. Tak więc doznaliśmy pociechy. A radość nasza spotęgowała się jeszcze bardziej tą radością, jakiej doznał Tytus, przez was wszystkich podniesiony na duchu. Przeto jeśli się wami chlubiłem przed nim, nie doznałem zawstydzenia. Podobnie jak wszystko mówiliśmy wam zgodnie z prawdą, tak też prawdziwą jest nasza chluba wobec Tytusa. Serce zaś jego jeszcze bardziej lgnie ku wam, gdy wspomina wasze posłuszeństwo i to, jak przyjęliście go z bojaźnią i drżeniem. Cieszę się, że we wszystkim mogę wam ufać” (2 Kor 7, 1-16).

+ Asceza oczyszcza umysł dla poznawania Boga Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Asceza oczyszczeniem miłości. Ukazuje to Karol Wojtyła w dramacie Przed sklepem jubilera. „W rozwoju narracji poetyckiej spotykamy w tym momencie częsty u naszego Poety obraz sklepowej witryny. Lustro jest symbolem świadomości i odzwierciedla jedność kobiety i mężczyzny. Mężczyzna i kobieta wzrastają jedno w drugim, we wzajemnym odzwierciedlaniu się, które jest zarazem swego rodzaju przebywaniem w drugim i jednocześnie noszeniem go w sobie, aż w końcu przychodzi moment, w którym ponownie rodzą się dla świata – jedno dzięki drugiemu. Lustro reprezentuje natomiast obiektywną świadomość, która odzwierciedla to dojrzewanie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 356. „Modlitwa serca, której teoretyczne podstawy sięgają Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Palamasa, jest w pewnym sensie odpowiedzią na pytanie: czy można modlić się nieustannie? Modlitwa powinna zbiegać się z rytmem oddechu, a wdzięczna świadomość oddechu życia jest pierwszą formą modlitwy. W tradycji greckiej temat ten rozwijany jest przede wszystkim w kierunku ascetyczno-monastycznym. Wydaje się natomiast, że w Przed sklepem jubilera Jawień daje nam jego świecką wersję. Myśl o oblubieńcu lub oblubienicy towarzyszy każdej myśli; z jednej strony myśl ta wyraża przyjęcie powołania i związanej z nim tajemnicy. Miłość do kobiety (i miłość do mężczyzny) staje się fundamentalną siłą ascetyczną, która towarzyszy życiu, autentyczną modlitwą serca człowieka świeckiego w każdej okoliczności życia. Na początku modlitwa ta jest darem, którego się nawet nie zauważa. W sytuacji zagrożenia osoby kochanej, w doświadczeniu jej cierpienia i śmierci, w przypadku rozłąki lub zdrady modlitwa ta staje się krzyżem życia; trzeba zrozumieć jej znaczenie, aby potrafić w niej wytrwać” Tamże, s. 357.

+ Asceza odcinała mnichach średniowiecznych od przyjemności zmysłów, czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Asceza odradzająca Pustynia spotkania człowieka z Jezusem według św. Ildefonsa (De itinere deserti) to nowa ziemia, żyzna i płodna ziemia obietnicy, zrodzona przez Paschę Jezusa Chrystusa. Pustynię człowiek nie przemierza nogami ciała, lecz impulsem serca. Na drodze tej człowiek nie zapomina swej smutnej przeszłości i nie omija trudności i goryczy teraźniejszości. Nadzieja i moc podtrzymywana jest dzięki wysiłkowi świętej czujności i dzięki zwróceniu myśli ku przyszłej szczęśliwości. Człowiek ciągle jakby na nowo podejmuje trud tej podróży. W ten sposób miłosny aromat podejmowanych na tej drodze dobrych czynów nie zostaje zaprzepaszczony wskutek ataków świata a piękność obecności Chrystusa nie znika wskutek pokusy lenistwa. Wszelkie działanie na tej drodze jest radością wtedy, gdy miłość jest silniejsza od śmierci (Pnp 8, 6), gdy człowiek po tchnieniem miłości Boga umarł dla świata. Wędrownik zraniony miłością zmierza do Boga, pobudzany ukłuciem (igłą) miłości zmierza do nagrody za otrzymaną ranę W1.2 310.

+ Asceza odrzucona przez postmodernizm „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.

+ Asceza odrzucona, wszelkie ograniczania się, wszelka ucieczka w sferę ideałów; Nietzsche Fryderyk „Zasada altruizmu jest zła: jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. – Zasada litości jest zła: jest marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. – Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie nadbudową nad nim. – Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". – Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. – Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które należy obalić. Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Asceza odwracająca człowieka od materii powoduje powrót duszy ludzkiej do Boga. Filozofia islamu pod wpływem Sabejczyków z Haran. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Asceza Ojców Kościoła wpłynęła na literaturę bizantyjską i ruską. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Asceza określana nazwą filozofia; Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Asceza osobista powiązana z kształtowaniem społeczeństwa, Maksym Grek. „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Asceza osobista źródłem bezpośrednim dzieła Jana Klamka Drabina rajska. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Asceza ostra przyczyną kuszenia Jezusa. „Kuszenie Jezusa. Szczególne praeparatorium internum miało być owocem długiego, ascetycznego i przemieniającego duchowo odosobnie­nia. W tradycji hebrajskiej tak było z Abrahamem, Mojżeszem, Elia­szem, Janem Chrzcicielem, a gdzie indziej z Lao-cy, Buddą i innymi. Toteż i Jezus odbył taką „próbę ducha” przez 40 dni i 40 nocy na pusty­ni, na górze Kwarantanna (Dżebel Quarantal), tocząc jednocześnie wal­kę z szatanem (anty-Chrystem), ze słabością stworzenia i z rozbitą przez grzech ludzki przyrodą (Mt 4, 1-11 i par.). / Nauczyciel. Po tych niewidzialnych dla nas próbach ducha – nie przez jakieś uczenie się u człowieka – Jezus stał się Rabbim, czyli Mistrzem (J 1, 38). Musiał więc nastąpić zmierzch działalności Jana, bo przyszedł sam Oczekiwany i Zapowiadany. Zgodnie jednak z pedagogią Bożą czas Jana i czas Jezusa jeszcze długo będą na siebie zachodziły, nawet po uwięzieniu Jana i ścięciu go w twierdzy Macheront. Jezus przystępuje do coraz bardziej wiążącego – trzykrotnego – powoływania: najpierw Dwu­nastu, reprezentujących dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), a potem i dalszych róż­nych uczniów i „uczennic”, choć o różniących się funkcjach kościelnych. Głosi nadejście Królestwa Bożego. Wskazują na nie rzeczy niezwykłe, poczynając od wesela w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-12) jako znaku nad­chodzących Godów Boga z ludźmi i „gustowania” wina Królestwa Nie­bieskiego (Mk 14, 25). Jednocześnie pogłębia się wiara Maryi, która dostrzega już w Synu prawdziwego Mesjasza. Czasy i miejsca zaczynają się „dynamizować” i odgrywać rolę różnorakich wątków w dziejach mes­jańskich. Cała Palestyna staje się mesjańska i „weselna”. W tym kontek­ście kończy się „historia nazaretańska” – starotestamentalna, zaskorupia­ła, zamknięta na Mesjańską Nowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 576.

+ Asceza platońska zajmuje miejsce afirmacji życia, koniec wieku XV.  „O ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.

+ Asceza podejmowana przez człowieka na drugim etapie drogi człowieka do Boga, sufi. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Asceza pojmowana indywidualistycznie koncentruje się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Asceza pomaga mistykowi Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.

+ Asceza porzucona przez chasydów. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.

+ Asceza potępiająca rozum, kulturę, naukę, prace, wartości społeczne oraz państwo, przyczyną sekularyzmu społecznego. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Asceza potrzebna przyrodnikom. „Rolę analogiczną do pojęcia tao pełniła na zachodzie harmonia, często używana zamiennie z terminem symetrii (symetrii) /Pitagorejska koncepcja liczby (proporcji) jako zasady bytu znalazła swe rozwinięcie u Platona, dla którego świat był najpiękniejszym z tworów, o czym można wnioskować wedle właściwości opisujących go pojęć i liczb. W Timaiosie zawarł opis stworzenia świata przez demiurga – boskiego budowniczego, którego za wzór przyjął idee i wprowadził je w materię posługując się matematyczną harmonią; przyp. 21, s. 166/. Oznaczała kosmiczną, wieczną i święta prawidłowość natury, proporcję, która nie jest wymyślona przez artystów, lecz właściwą przyrodzie, prawidłowy układ części względem całości” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21/. Nic dziwnego zatem, że podobnie jak tao, włączono ją w różne typy religijnej nadbudowy: od starożytnych kultów grecko-rzymskich, przez judaizm, chrześcijaństwo aż po islam. Koncepcję harmonii wspierała swoim autorytetem Księga Mądrości. Jej autor, nota bene dobrze znający myśl grecką z przełomu II i I wieku p.n.e., wyraźnie stwierdza, że Bóg wszystko urządził według miary i liczby, i wagi (Mdr 11, 20). To przekonanie o matematycznym, ukrytym porządku świata ukształtowało w sposób trwały episteme Zachodu (warto zauważyć z jaką żarliwością nauki ścisłe po dzień dzisiejszy stosują formalizm matematyczny, jako jedynie słuszny sposób opisu). Jednocześnie w osobistych refleksjach wielu wybitnych uczonych pojawia się wydźwięk na wpół mistyczny, wręcz pitagorejski. Dla Einsteina i Gödla źródło matematyki, podobnie jak najwyższa rzeczywistość, było z gruntu tajemnicze; dla Heisenberga matematyka stanowiła istotę materii. Jeans zaś stwierdził po prostu: Bóg jest matematykiem” /Ibidem, s. 22/. Tao i harmonia…Opisują jedność przeciwieństw zespolonych przez ruch (zmianę) lub proporcję (liczbę). Nawet narodziny i sposób oddziaływania wykazują uderzającą wręcz symetrię. Obaj na pół legendarni twórcy tych pojęć filozoficznych żyli w tym samym czasie, reprezentowali wyraźne postawy kontemplacyjne, możliwość zaś wglądu w prawa natury łączyli z rozwojem duchowym, ze stanem czystego umysłu i określonym trybem życia. W ich ujęciu droga poznania stanowiła zarazem drogę pełnej samorealizacji – sposób bycia w jedności absolutnej” /Ibidem, s. 23.

+ Asceza powiązana z miłością do ubogich „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Asceza powiązana z pracą badawczą u pitagorejczyków „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Asceza powiązana z sakramentami kształtuje obraz Chrystusa w człowieku „Jest zasługą teologii sprzed Soboru Watykańskiego II, że studiowała sakramenty nie tylko jako narzędzia łaski różniące się między sobą, odpowiadające na ludzkie potrzeby egzystencjalno-zbawcze, lecz także jako zróżnicowane formy upodobnienia do Chrystusa, mające swoje źródło w pełni Bożego i ludzkiego życia Jezusa. Także ten decydujący element teologicznego rozumienia sakramentów ulega dzisiaj pewnemu rozmyciu, gdy główny nacisk sakramentologii jest kładziony na fenomenologiczny opis sakramentów, a tym samym jednostronnie na ich znaczenie antropologiczne, bez zwracania uwagi na ich chrystokształtność. Jest to konsekwencją zachwiania się wiary w prawdziwe bóstwo Jezusa Chrystusa, wiary, która musi być zachowywana w sposób trwały i niezmienny, tak samo jak wiara w Jego prawdziwe człowieczeństwo. Należy uznać za symptomatyczne – a tym samym destrukcyjne – że w wielu wykładach sakramentologii, zarówno naukowych, jak i popularnych, ten fakt w ogóle nie jest brany pod uwagę. O pokucie mówi się tylko jako nowym nawróceniu do Chrystusa, wydarzeniu wiary i odnowieniu pójścia za Chrystusem” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 63/. „Wszystkie te kwestie zasługują oczywiście na uwagę, gdyż łączą się z kwestiami dotyczącymi intencji, moralności i ascezy, ale nie wprowadzają one w tę głębię duchową, a nawet mistyczną, która może zostać ukazana jedynie przez zestawienie ich z podstawową kwestią upodobnienia do Chrystusa i kształtowania obrazu Chrystusa w człowieku. Jeśli uzasadnienie sakramentu pokuty ograniczałoby się tylko do argumentów o charakterze ascetyczno-moralnym, byłoby rzeczą bardzo trudną utrzymanie jego znaczenia także w Kościele katolickim. Z tego powodu, analizując różne „apologie” sakramentu pokuty, odnosi się wrażenie, że werbalnie uznają one jeszcze zasadnicze i nieodzowne miejsce sakramentu pokuty pośród innych form pokuty, ale nie umieją – a niekiedy może nawet nie chcą – obiektywnie uzasadnić takiego pierwszeństwa” /Tamże, s. 64/.

+ Asceza pozostałą po rozczarowani sztuką Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.

+ Asceza praktyczna ważniejsza od teorii teologicznej w wieku XV. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.

+ Asceza prawosławna przyczyną nihilizmu rosyjskiego. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.

+ Asceza prawosławna ukazana jest w Domostroju. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Asceza prawosławna źródłem nihilizmu rosyjskiego. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Asceza prowadzi do mistyki. Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Asceza prowadzi do odzyskania utraconego przez grzech podobieństwa do Boga. Obraz i podobieństwo Boże zrealizowały się jedynie w Chrystusie. Podobieństwo w człowieku miało wzrastać aż do pełni, ale zostało utracone w wyniku popełnienia grzechu. Obraz jest dany ludzkiej naturze (w duszy), natomiast podobieństwo musi być odzyskane poprzez wysiłek ascetyczny cnoty miłości, czyniony pod wpływem łaski. Tak głosił Orygenes, a za nim Maksym Wyznawca. A106  201

+ Asceza prowadzi do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.

+ Asceza prowadzi do przemiany człowieka. Ceremonie składające się z gestów i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże misterium, są żywym naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich symbolem. Bóg jest w nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach mówionych i pisanych. Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w którym Bóg przemawia do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale całym ciałem. „Skłony i częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w czasach Piotra Czcigodnego, były tym samym ćwiczeniem ascetyczno-modlitewnym, które Ojcowie pustyni znali pod nazwą „metanoi”. Ten termin „Metania” (metanoia) spotykamy czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie oznacza skłon przed ołtarzem albo pokutę odprawianą na klęczkach za niektóre przewinienia. Słowo to nie ma tutaj pierwotnego swego znaczenia, które miało w Nowym Testamencie, ale ma sens pochodny, zawężony, otrzymany w środowisku pierwotnego monastycyzmu. Także i habit mniszy często określano tradycyjnym greckim terminem schema. A słowo teologia, theologus u takiego Jana z Fécamp i innych, zachowują cały swój pierwotny smak bez tego spekulatywnego nalotu, który otrzymują na zachodzie począwszy od Abelarda” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125.

+ Asceza przed Soborem Watykańskim II kształtowana była na negatywnym stosunku do świata. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Asceza przepisywania książek. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Asceza przeradza się w psychoterapię, gdy brak teologii. Teologia rozwijała się niestrudzenie, coraz lepiej wyjaśniając zawartość wiary chrześcijańskiej i prezentując ją coraz bardziej adekwatnie w nowych uwarunkowaniach. W nurcie myśli teologicznej ważną rolę odgrywały szkoły teologiczne, centra badań i przekazywania wiedzy. Jedni teologowie zamierzali zbudować system koncentrujący się na treści wiary, systematycznie ujmującej całość objawienia, inni poszukiwali związku teologii ze światem, a zwłaszcza z różnymi dziedzinami ludzkiej wiedzy. Zmieniały się kwestie uważane za najważniejsze dla aktualnego środowiska. Wiek XIII: Bóg; wiek XVI: zbawienie i bezpośrednia więź z Bogiem, wiek XVII: wolność i łaska; wiek XVIII: rozum i wiara; wiek XIX: ekonomia i historia; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia, wolność wobec techniki, istnienie ważniejsze od istoty (egzystencja a esencja); ewolucja i stabilność. Zmieniała się metodologia i sposób odniesienia do innych nauk. Wieki VIII, IX i X: gramatyka; wiek XII: logika; wiek XIII: metafizyka; wiek XVI: powrót do źródeł objawienia i do człowieka; wiek XVIII: rozum i systemy; wiek XIX: historia i uczucie; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia i ekonomia. Zmieniało się też rozumienie herezji i grzechu, czyli rozumienie tego, czym jest odstępstwo od treści wiary i od życia według przykazań wiary. Sama teologia również była naznaczona grzechem, wypaczeniami, których źródeł były jednostki i całe społeczeństwo /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 13/. Nieraz pobożność przeradzała się w zabobon, moralność w rygoryzm prawny, asceza w psychologię, dążenie do zjednoczenia z Bogiem w idolatrię. Teolog zamieniał się w logika, metafizyka, psychologa, socjologa, historyka, ekonomistę czy polityka. Metody badawcze przyjmowane z różnych dziedzin są konieczne, ale nie powinny panować nad Misterium. Wielkim zagrożeniem, źródłem dewiacji są teorie niekompletne, płytkie, źle rozumiejące Słowo Boże. Zazwyczaj herezja jest wtedy, gdy jakieś zagadnienie głoszone jest bez usadowienia w kontekście, w całości systemu. Teologia jest refleksją spójną, obejmującą Objawienie integralnie /Tamże, s. 14/. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi, a w tym przekazywanie ludziom określonej treści. Teologia nie zajmuje się treścią objawienia wyprutą z okoliczności, wypreparowaną, lecz przekazem żywym, dawanym w konkretnych uwarunkowaniach, i do tyczącym życia ludzkiego. Dlatego przedmiotem teologii jest wszystko, co tylko istnieje, wszelkie rzeczy i wszelka myśl ludzka.

+ Asceza przesadna upodabniające duszę ludzką do bóstwa, przyczyna antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.

+ Asceza przygotowaniem kontemplacji. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bo­giem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mis­tycz­nego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby anty­cy­pacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmie­rza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają prze­kra­czać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie du­chowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieru­cho­mie­nia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zas­trze­żeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Ru­tow­ska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery pod­stawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzie­lić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycz­nych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podob­nie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne ce­chy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa naj­częś­ciej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czu­je, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poz­naw­cza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż po­zos­tałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bo­wiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doś­wiad­czania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu po­jęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Asceza przygotowuje człowieka do oglądania Boga. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Asceza przyjmowana biernie zalecana przez epikureizm, Renan „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Asceza przyjmowana od innych przez chrześcijaństwo. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.

+ Asceza purytańska i kalwińska wpłynęła na kapitalizm. Max Weber sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.

+ Asceza radykalna mistyki charakterystyczna dla Hiszpanii wieku XVI. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Asceza Rodzaje ascezy wymienione w żywotach św. Sawy i św. Makarego: cenobici, celioci, eremici i wielu innych „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Порфура 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.

+ Asceza Rodzaje ascezy wymienione w żywotach św. Sawy i św. Makarego: cenobici, celioci, eremici i wielu innych „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Порфура 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.

+ Asceza rozświetla życie chrześcijańskie „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Asceza rozumiana przez Blake’a inaczej niż przez mistyków angielskich wieku XIV. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Asceza rozwija osobę ludzką „Ludzkość normalnie przegrywa walkę z własnymi namiętnościami. Samo dążenie do przyjemności gotuje jej największe upodlenie i klęskę. Kierowanie się uczuciami gniewliwymi przypomina również bezsilne miotanie się szatana, którego owocami są coraz większe niedole doczesne. Papieże uważali, że chrześcijaństwo samo z siebie daje człowiekowi podstawowe pomoce antropologiczne dla tworze­nia historii prawdziwej i dobrej. Mieli tu na myśli oprócz idei Boga głównie środki moralne, ascetyczne i sakramen­talne. Wierzono z całego serca, że środki te przetwarzają doczesną dolę człowieka i decydują o realnym jego losie. Można by powiedzieć, że bieg historii, także doczesnej, za­leży od religijności człowieka. Dlatego na miejsce podstawo­wych namiętności pożądania i gniewu chrześcijaństwo stawia opanowanie, wyrzeczenie, trud cierpliwości i wysiłek pokory. Ponadto chce ono uaktywnić w człowieku działanie wszel­kich sił idealnych: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów. Dopiero wartości moralne, duchowe i religijne dają moż­ność tworzenia historii prawdziwej, dobrej i pięknej. Bez chrześcijaństwa historia taka nie byłaby możliwa. Oczywiście, rezultaty nie są pewne w sposób mechaniczny. Wszystko zależy w znacznym stopniu od woli człowieka, która ma możność być dobrą lub złą. Stąd podstawowym czynnikiem historiotwórczym ze strony człowieka zdaje się być wola” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 89/.

+ Asceza Rusi wieku XII naśladowała ascezę bizantyjskiej tradycji duchowości. Teologia krzyża na Rusi wieku XI i XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki i krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej. Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141. „Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i zmartwychwstania. Wyrzeczenie i akceptacja są postawami komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i złożoności” Tamże, s. 149.

+ Asceza rycerska Japonii. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Asceza rygorystyczna wymuszana przez jansenizm. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Asceza sekty Adamitów prowadzi do odzyskania stanu rajskiego. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.

+ Asceza skierowana jest na osiągnięcie dobra najwyższego „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).

+ Asceza skrajna głoszona w ruchach iluministycznych. Ruchy iluministyczne. „Podkreślenie roli oświecającej kontemplacji nadaje iluminizmowi niejednokrotnie charakter gnostycki wraz z typową dla tej formacji kulturowej praktyką wtajemniczenia (inicjacja) i specyficznymi rytuałami. Postulat biernego poddania się oświecającym natchnieniom Boga, które w sposób niezawodny przeobrażają duszę, tłumaczy lekceważenie tradycyjnych praktyk pobożności, a nawet misji Kościoła jako instytucji o charakterze zbawczym (zastępowanej charyzmatami i darami Ducha Świętego) oraz wyjaśnia (w krańcowych przypadkach) przeświadczenie o poczuciu własnej bezgrzeszności (np. nawiązując do niewinności pierwszych rodziców w raju). Gdy eksponuje rolę wewnętrznego pokoju płynącego z bezkonfliktowego zjednoczenia z Bogiem lub nawet tzw. świętej obojętności, iluminizm nie docenia potrzeby osobistego wysiłku moralnego. Konsekwencją tego kwietyzmu są niekiedy nawet wynaturzenia moralne, które skłaniają do nadawania ruchom iluministycznym charakteru tajnych stowarzyszeń. Niekiedy jednak, pozostając pod wpływem tendencji manichejskich oraz akcentując oddziaływanie szatana, iluminizm głosi pogardę świata oraz skrajną ascezę” A. Sikorski, Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 43-44.

+ Asceza skutkiem doświadczenia religijnego. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Asceza skutkiem wizji duszy ludzkiej podróżującej w zaświaty. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Asceza socjalistyczna Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Asceza społeczna zanika, przyczyna słabości Kościoła w Polsce. Uwarunkowania niszczenia Kościoła w Polsce. „1. Wydaje się, ze poważnym źródłem naszych obecnych słabości jest zaniedbanie pracy intelektualnej, myśli, idei, nauki na rzecz herezji działania, gry scenicznej wobec wiernych, ślepych praktyk. 2. Nie bez znaczenia jest także osłabienie karności, ascezy społecznej, ducha służby. Duchowni naśladują zbytnio archetypy świeckie: polityków, aktorów, artystów, różne egocentryczne gwiazdy dzisiejszej kultury. Cierpimy na brak żywego modelu życia zbiorowego i indywidualnych wzorów kapłańskich. Zakradły się do nas w ślad za państwem niesprawiedliwość, karierowiczostwo, nieszczerość, dużo obłudy. Nie jest zresztą ceniona praca, nauka, zdolność, czysta służba Kościołowi. Szerzą się plotki, zawiści, drapieżność, walki wewnętrzne. A nasze poczucie godności, honoru, wolności, mocny charakter, silna osobowość? Uratowali tu wiele ks. Jerzy Popiełuszko i inni zamordowani duchowni, o których jednak nawet się nie upominamy, chodzi o ich cześć. 3. Anachronizują się szybko obrazy Kościoła. Vaticanum II przywróciło blask wielu obrazom Kościoła, ale upłynęło już 30 lat i przychodzą nowe potrzeby. Takie obrazy Kościoła, jak: uczta, gody, królestwo, rodzina, świątynia, winnica, krzew winny, eucharystia, ciało społeczne, lud – zachowują swoją semantykę podstawową. Ale trzeba pracy hermeneutycznej, żeby nikogo nie raziły takie obrazy Kościoła, jak: trzoda, stado, owczarnia, pasterz i jego rogacizna i nierogacizna, pan feudalny i słudzy, nauczyciel i grupa uczniów i inne. Przede wszystkim nie należy obrażać świeckich, trzeba ukazywać metaforyczność tych obrazów. Przede wszystkim język Kościoła i język o Kościele zmienia się z biegiem czasu. Trzeba go pielęgnować i doskonalić” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 65.

+ Asceza sposobem jedynym oddawania chwały Stwórcy przez marnych grzeszników. „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Asceza sposobem osiągania ciszy doskonałej. Uniwersum religijne hellenistyczne podkreślało rolę pośrednictwa Jednego oraz proces umożliwiający i stabilizujący istnienie i działanie Jednego w świecie bogów, półbogów i herosów. Już wtedy istniał religijność ludowa i religijność „uczona” H40 39. Według hellenistycznej religii „uczonej”, Bóg Jedyny pozostaje poza wszelkim ludzkim zrozumieniem, jest „nierozpoznawalny” H40 40. Tworzony jest kult w ramach hellenistycznej religii „uczonej”. Przedstawicielem jest Celsus, a później Jamblich. Inni są jedynie duchowi, czyli „gnostycy”. Starają się poprzez ascezę osiągnąć jak najdoskonalszą ciszę. Są poza wszelkim rytem. Przykładem jest Plotyn i Porfiriusz H40 41.

+ Asceza sposobem porzucenia zła i zwrócenie się ku dobru, ku życiu w Bogu, życiu w miłości „Życie Świętego Kościoła Rzymskokatolickiego zapisane w bizantyjską stylistyką (Kościół św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo) / Wiosną tego roku Marko Ivan Rupnik został zaproszony do zapełnienia dekoracjami mozaikowymi krypty w kościele – sanktuarium św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo. Projektując to założenie artysta wziął pod uwagę specyfikę miejsca: sanktuarium, do którego przybywają z całego świata liczni pielgrzymi. W tradycji chrześcijańskiej pielgrzymka oznacza ćwiczenie duchowe, całe chrześcijańskie życie, które jest drogą u kresu której spotyka się Boga. Rozważając życie świętych kontempluje się taką właśnie drogę. Od wieków chrześcijanie pielgrzymowali do miejsc związanych albo z życiem Jezusa, albo świętych. Pielgrzymuje się w różnych intencjach. Przy pielgrzymowaniu podejmuje się wysiłek – ascezę mającą na celu porzucenie zła i zwrócenie się ku dobru, ku życiu w Bogu, życiu w miłości. W czasie pielgrzymowania pozostawia się za sobą coś, co przynależy do „człowieka starego” a wędruje się ku temu, co określane jest mianem „człowieka nowego” (Por. R. Byrne, «Itinerario. Crescita e sviluppo nella vita spirituals», w: Nuovo Dizionario di Spiritualita’, Citta’ del Vaticano 2003, 373). W tradycji chrześcijańskiej istnieje przekonanie, że wspólnota z czczonym świętym, naśladowanie go pozwala na postęp w życiu duchowym, czyniąc podobnym do niego przez łaskę, która działa we wspólnocie z nim. Pielgrzym, który przybywa do San Giovanni Rotondo, wchodząc do bazyliki, chce dojść możliwie najbliżej grobu Ojca Pio. Zamysłem artysty było więc, aby poprzez ikonografię i architekturę ukazać, że dojść do Świętego nie znaczy osiągnąć zbliżenie fizyczne, dotknąć sarkofagu, który kryje jego ciało, ale raczej trzeba przejść drogę duchową, aby znaleźć się przy nim poprzez miłość, Ducha i życie Boże” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 390/.

+ Asceza stylistyczna zamiast groteski wybujałej w nowelach późniejszych Aleksandra Wata. „Słowa wypełzały z kącików ust jak węże [Czyście nie widzieli ulicy Gołębiej?, s. 118]. I już w tym sennym, wolnym ruchu nieba, powozów i światła, w tych nieruchomych, masywnych wąwozach kamieni, nieba, asfaltu, przewalała się, dźwigała się, pęczniała, parła, tarła się, dzieliła się, rozlewała, nabuchała radosna, wrzeszcząca, roześmiana, kolorowa tysiącgłowa, tysiącręka, tysiącnoga masa. [Prima Aprilis, s. 141] twarze moich chińskich uczniów zjednoczyły się w zmorę, w szkaradną maskę potworów z Notre Dame [Niech żyje Europa! (Ze wspomnień byłego Europejczyka), s. 185] (A. Wat: Prowokator. „Nowa Kultura” 1924, nr 1; Sprzedawca snów. „Skamander” 1927, z. 27. Pozostałe nowele pochodzą z tomu Bezrobotny Lucyfer (Warszawa 1927). O tych utworach w kontekście estetyki Nowej Sztuki ciekawie pisał W. Krzysztoszek w książce Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym (Toruń 1985). Łatwo zauważyć, że jeśli groteska pełniła w Piecyku funkcję destrukcji wszystkich poziomów wypowiedzi, to w późniejszych utworach narracyjnych pozostały z niej już tylko stylistyczne ornamenty. Jeśli motywy groteskowe w Piecyku miały demonstrować najbardziej radykalną defunkcjonalizację słownika kultury, to w nowelach jest dokładnie odwrotnie: groteskowe motywy są coraz ściślej sfunkcjonalizowane. W istocie rzeczy ich rola upodabnia się do roli rozbudowanych porównań lub epitetów oddających dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. I – trzeba powiedzieć – na poziomie stylistycznym nie jest to rola szczególnie eksponowana. Impet groteskowych nazwań i skojarzeń rządzących wszystkimi składnikami „mopsożelaznego piecyka” zamienia się w Bezrobotnym Lucyferze niemal w stylistyczną ascezę” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 119/.

+ Asceza sufizmu obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.

+ Asceza surowa nie jest zgodna z duchowością chrześcijańską. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Asceza surowa wobec odczuwania bliskiego końca świata. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Asceza symbolizowana przez żółwia. „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Asceza szafarza pokuty wzorem dla innych „Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium. Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się” /(Reconciliatio et paenitentia 29.III z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Asceza Sztuka w klasztorze cysterskim zasadzała się przede wszystkim na wyrzeczeniu. Duch wyrzeczenia ogołaca kościół ze wszystkich ozdób (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 147). Trzeba pamiętać, że postulaty te wysuwane były przez cystersów w czasach, kiedy triumf święciła monumentalna architektura kluniacka, pełna przepychu i ogromu, będąca dojrzałą formą romanizmu. Dlatego też św. Bernard potępia antropo- i zoomorficzny świat przedstawień późnej rzeźby romańskiej, nazywając go szkaradnym i żądając usunięcia go z klasztorów; gani także niezmierzoną wysokość, nieumiarkowaną długość i nadmierną szerokość kościołów kluniackich, jako cechy nie dające się pogodzić z duchem mniszej pokory  Por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 72; Sz1 52.

+ Asceza średniowieczna połączona z pięknem, radością życia i pogodą ducha. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Asceza środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Asceza środkiem uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Asceza św. Bernarda skazała piękno i sztukę na wygnanie z kościołów i klasztorów. Uważał on, że sztuka należy do złej strony świata jako nieustanny bunt doczesności przeciw rzeczom wiecznym, rozumu ludzkiego przeciw wierze, zmysłów przeciw duchowi. Suger natomiast miał szczęście odnaleźć w słowach Pseudo-Dionizego filozofię chrześcijańską, która pozwoliła mu radośnie witać piękno materialne jako narzędzie szczęśliwości duchowej, a nie uciekać przed nim jak przed pokusą E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 85; Sz1 61.

+ Asceza świętych nie opisywana „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Asceza Techniki ascetyczne i mistyczne chrześcijańskie uzupełniane przez techniki buddyjskie „Zanim przejdziemy do monoteizmu, czyli do religii, które oddają cześć jedynemu Bogu (religia żydowska oraz islam), chciałbym prosić, byśmy zatrzymali się jeszcze na buddyzmie. Jak wiadomo, jest to pewna „doktryna zbawcza”, która, jak się wydaje, coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu, zarówno jako „alternatywa” wobec chrześcijaństwa, jak też i pewnego rodzaju „uzupełnienie”, przynajmniej ze względu na pewne techniki ascetyczne i mistyczne. / Tak, ma Pan rację i jestem wdzięczny za to pytanie. Pośród religii, na które wskazuje dokument Nostra aetate, należy zwrócić szczególną uwagę na buddyzm, który jest w pewnym sensie, podobnie jak chrześcijaństwo, religią zbawienia. Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa. Dobrze znana jest na Zachodzie postać Dalajlamy, przywódcy duchowego Tybetańczyków. Ja również kilkakrotnie się z nim spotkałem. Dalajlama przybliża buddyzm ludziom chrześcijańskiego Zachodu i wywołuje zainteresowanie zarówno duchowością buddyjską, jak też i jej metodami modlitwy. Dane mi też było spotkać „patriarchę” buddyjskiego w Bangkoku w Tajlandii, a wśród otaczających go mnichów znajdowali się także ludzie pochodzący na przykład ze Stanów Zjednoczonych. Dzisiaj zauważamy pewne rozprzestrzenianie się buddyzmu na Zachodzie. Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające znają prawie wyłącznie „soteriologię negatywną”. „Oświecenie”, jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością – więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 77/.

+ Asceza tematem podejmowanym przez mnichów średniowiecznych przy okazji oglądania piękna przyrody. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Asceza Tradycja podkreślała czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Asceza tradycyjna broniona przez takich teologów hiszpańskich wieku XVI, jak: Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Nurt el recogimiento podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.

+ Asceza uwalnia od namiętności na początku życia duchowego. Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Asceza walką przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Asceza walki czynnej ze złem Republika hiszpańska II roku 1933. Ruch falangistów nie był ruchem filozofowania, lecz czynu. Przed osiągnięciem wieczności człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny, Powinien działać z głębokim humanizmem. Powinien działać w duchu służby i poświęcenia, rozumiejąc ascezę i to, że bojowaniem jest życie ludzkie. „Możecie głosować na tego, kogo uważacie za mniej szkodliwego. Lecz nie wyjdzie stąd nasza Hiszpania, tu nie jest nasze miejsce. Tu jest atmosfera gęsta, zmęczona, jak w karczmie po skończonej nocy libacji. Tu nie jest nasze miejsce”. „Nasze miejsce jest na zewnątrz...nasze miejsce jest na wolnym powietrzu, po czystym nocnym niebem, z bronią na ramieniu a w górze gwiazdy. Niech inni kontynuują swe festyny. My jesteśmy na zewnątrz, w ciągłym czuwaniu, gorliwym i pewnym. Już odczuwamy świt w radości naszych wnętrz. Dzienniki katolickie nie komentowały wiecu falangistów. Jedynie „La Nación”, czasopismo narodowe, które było kiedyś oparciem dla ojca José Antonio, zamieściło pełne teksty przemówień i oceniło wiec jako jedno z trzech najważniejszych wydarzeń tego wieku. Pozostałymi dwoma wydarzeniami były obecność de Maura, polityka początkowych lat tego wieku oraz dyktatura Primo de Rivery (1823-1930) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 230). Trzeba było znaleźć nazwę dla ruchu. Ruiz de Alda zaproponował słowo „falanga”, wszyscy to zaakceptowali. Prawica jeszcze nigdy nie stawała do wyborów tak zjednoczona. Na plakatach wyborczych pojawiło się hasło: „Musisz głosować, jeśli chcesz się wyzwolić od czerwonej tyranii”. Natomiast socjaliści, zamiast tworzyć twórcze programy, wyrażali swą nienawiść do chrześcijaństwa. Plakaty ich szydziły z wiary katolickiej. Masoneria starała się czynić propagandę tylko swoim członkom i tym, którzy mogli pomóc w realizowaniu ich celów. Sekretarz generalny Wielkiej Loży Hiszpanii wysłał do wszystkich lóż w tym celu specjalny list /Tamże, s. 231.

+ Asceza wartością w perspektywie wiary „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.

+ Asceza Wartość kultury średniowiecza, którą opisał J. Le Goff. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182-183.

+ Asceza warunkiem adoracji Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Asceza warunkiem dobrej teologii. Teologia prawdziwa nie jest teologią idei, lecz wiedzą, która staje się miłością. Jest ona energetyczna i dynamiczna, wyzwala od namiętności i prowadzi do dobrych czynów. Wiąże się z postawą czynnej otwartości. Z postawy tej wynika epikleza i zstąpienie Ducha Świętego do duszy oczyszczonej ascezą. Podmiotem poznania teologicznego właściwie nie jest człowiek, lecz Duch Święty, który objawia Słowo Wcielone i czyni słyszalnym jego Głos. B10 19

+ Asceza ważna dla kontemplacji. Trzy drogi doktryną odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum; sformułowana została przez św. Bonawenturę. Tezy teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej, podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem świętego Franciszka Tamże, s. 104.

+ Asceza wątpliwa w obliczu śmierci „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Asceza wewnątrz świata przed reformacją nie zauważone przez Maxa Webera. Analiza socjologiczna epoki poprzedzającej Reformację przeprowadzona przez Maxa Webera nie jest właściwa. Nie dostrzegł on pozytywnych przekształceń oraz istnienia w tym okresie „ascezy wewnątrz świata”. A. Gonzales Montes nie we wszystkim zgadza się z Weberem. Głosi on, że schemat społeczno historyczny luteranizmu nie zgadza się z tezą Webera, że wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia etyki zawodowej, tworzy element decydujący dla powstania kapitalizmu. Montes zgadza się natomiast z tym, że element idealny gra rolę decydującą w przekształcaniu porządku socjopolitycznego kolektywów W054 53. Etyka zawodowa Lutra dostrzega rolę pracy zawodowej w uświęcaniu człowieka, ale w opozycji do etyki rad ewangelicznych. Realność historyczno-społeczna utworzona przez protestantyzm luterański z trudnością może być porównywana z duchem kapitalizmu. Luter nie mówił o wolności produkcji i handlu, lecz o wolności wewnętrznej, duchowej, zgodnej z sytuacją człowieka odkupionego przez Boga (coram Deo) i zależnego zewnętrznie (coram hominibus). Wolność ta jest całkowicie heteronomiczna wobec porządku społecznego W054 54.

+ Asceza Wiedza praktyczna (,pietas, actualis scientia). „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 731.

+ Asceza wieków pierwszych Ruch profetyczno-apokaliptyczny pojawił się w roku 172 we Frygii. Montanus, kapłan bogini Cybele głosił nastanie Jeruzalem niebiańskiego. Z Frygii nauczanie to dotarło, za przyczyną jego uczniów, do Galicji, Azji Mniejszej, Afryki, a przez Kartaginę do Italii i Galii. Ruch był jednostronnie „charyzmatyczny”, przeciwstawiał się prawu /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 31/. Wywodził się z pogaństwa, ale zaraził całe ówczesne terytorium chrześcijańskie. Po przeciwnej stronie wobec „Kościoła duchowego” znajdowali się liczni kapłani i biskupi żyjący w stylu całkowicie świeckim. Pierwszy synod w Elwira (rok 305) nakazał żonatym biskupom i kapłanom oddalić się od swych żon i podjąć intensywne życie duchowe zaangażowane w działo głoszenia Ewangelii /Tamże, s. 36/. Poważniejszym problemem dla Kościoła był manicheizm, którego głosicielem był Mani. Montanizm był ruchem uczuciowym, nastawionym na ascezę. Jego punkt ciężkości znajdował się bardziej w sferze zewnętrznej, w widocznej egzaltacji, w stylu działania. Manicheizm był bardziej wewnętrzny, skryty, ezoteryczny. Dlatego mógł ogarniać całość życia społecznego, organizując wszelkie dziedziny spójną ideą. Źródłem jego były wielkie religie wschodnie: mazdeizm, zoroastryzm perski, buddyzm, a także żydowski mesjanizm karmiący się mityczną wyobraźnią /Tamże, s. 38/. Mani inspirowany przez anioła wiele lat spędził na medytacji, głosząc później swą doktrynę w Indiach i w Persji. Jego protektorem był Shapur I. Uczniowie Maniego dotarli do Egiptu. Kapłani zoroastryzmu doprowadzili do jego uwięzienia. Tradycja apokryficzna spotkanie z chrześcijaństwem umieszcza w roku 274. W roku 277 w Afryce działał Addāi, uczeń Maniego. Przeciwko manichejczykom Epifaniusz napisał Panarion (wiek IV). Manichejczykiem prze pewien czas był św. Augustyn /Tamże, s. 40.

+ Asceza wieku VII Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii już od początku IV wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod ten potwierdził negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec virgines consacratae lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub prezbiterami pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania umarłych. Ponieważ praktyka ta często przeradzała się w konkubinat, synody zaprotestowały ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał wagę dziewictwa poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira uważał dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną służbę Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane publicznie, ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi okłamuje, lecz Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej duchowe, wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt charyzmatyczny dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu pryscyliańskim widoczna byłą wielka gorliwość kobiet w kierunku życia ascetycznego. Dla zahamowania wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie I (380) zabronił dawać welon dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które były we wspólnotach zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu, żyjącymi w swoich domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.

+ Asceza wieku XII opactw cysterskich Filozofia piękna nurtu augustyńskiego w 2 ćwierci XII wieku została we Francji pochwycona przez dwa doniosłe prądy intelektualne. Pierwszy z nich tworzyli platończycy z szkoły katedralnej w Chartres, drugi nurt - już nie spekulatywny, lecz ascetyczny - wywodził się z wielkich opactw cysterskich w Citaeux i Clairvaux; jego przywódcą był św. Bernard. Aby lepiej zrozumieć teologiczne podstawy gotyku należy bliżej przyjrzeć się poglądom, reprezentowanym przez oba kierunki. Ich autorytet mocno oddziaływał na sztukę tamtych czasów. Można bez przesady powiedzieć, że gotyk nie narodziłby się bez platońskiej kosmologii Chartres i bez duchowości Clairvaux Sz1 50.

+ Asceza wieku XII Przeciwieństwo Bernarda z Clairvaux psychologiczne, jak moralne, ascetycznego. „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Asceza wspomaga człowieka w walce z szatanem. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Asceza wspomagana rozum dla lepszego kierowania popędami, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego były zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości, Paweł VI. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Asceza wstępem do sztuki teologii. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Asceza wymiarem formacji stałej „Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Asceza wynikająca z odrzucenia obiektu pożądania „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Asceza wyrafinowana mnichów średniowiecznych współbrzmi z ich prostotą. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.

+ Asceza wyraża doktrynę. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Asceza wysoka Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Asceza wyzwala człowieka z niewoli materii, manicheizm. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko mani­chejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby dopro­wadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeci­wko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, bu­rze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat mate­rialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrze­czeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Isto­tą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stoso­wania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Ko­ścioła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzo­nym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.

+ Asceza wyzwala iskrę eonu boskiego znajdujacą się w każdym człowieku, aby mogła powrócić do Boga. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Asceza wzmacnia posłuszeństwo duchowi „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Asceza zakonna przeciwstawiona sile i pięknu. „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Asceza zasadą życia karaimów, Anan ben Dawid. Racjonalizm karaimów. B. Historia karaimów. „Ruch karaimów rozwijał się w Persji, Babilonii, Palestynie, a następnie w Bizancjum i na Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV nastąpił rozkwit filozofii karaimów w państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu emigranci żydowscy z Półwyspu Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol zdobyli Turcy. Nowi władcy byli tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył dzielnicę żydowską w Stambule i ruch karaimów w Turcji podupadł. Centrum tego ruchu przesunęło się na Krym i do Polski / Głównymi ośrodkami karaimów były w następnych wiekach: Hit nad Eufratem, Kair, Jerozolima, Konstantynopol, Krym oraz Polska (Troki)/. C. Przedstawiciele / Poglądy teologiczne i filozoficzne karaimów rozwijały się stopniowo i niesystematycznie. Świadczy o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII w.) postulował tylko dwie zasady: indywidualizm w interpretacji Biblii oraz ascezy. Rychło odrzucono autorytet rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin ben Mojżesz Nahawendi (IX w.) ustanowił podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję „stworzenia przez pośrednika” /napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań; głosił poglądy w wielu sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii, wiadomo jednak, że nie czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry napisał racjonalistyczny komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto przetłumaczył Torę na język arabski i był autorem Księgi przykazań/, a Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej /zwany również Jakub Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga świateł i wież zegarowych, uważane za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej o potrzebie korzystania z rozumu w sprawach religii oraz uznania rozumu jako kryterium religii; zawiera również bogaty materiał na temat różnych religii i sekt. Ponadto al-Kirkisani napisał Księgę ogrodów i parków, Księgę o jedności Boga oraz komentarze do Księgi Rodzaju, do Księgi Hioba i do Eklezjastesa/” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32/ (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Asceza zdrowa mistyczna zależy od podbudowy psychologiczno-teologicznej. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Asceza zewnętrza pojawia się jako wynik przekonania o potrzebie zaangażowania się grzesznika w przywrócenie zjednoczenia z Chrystusem „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Asceza Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Refleksja ludzka wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Asceza zmierza do czystości serca Ibn ^cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn ^cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn ^cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn ^cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn ^cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.

+ Asceza źródłem zmartwychwstania moralno-ascetycznego; w doczesności „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Aschatologiczny Adam oraz Adam pierwszy Adam drugi (1 Kor 15, 21-28.45). „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Ascher Franҫois Solidarność komutatywna typowa dla zbiorowości metropolitarnej (przemienna). „Zbiorowość metropolitarna strukturalizuje się w wielu współzależnych sieciach ułatwiających ruchliwość osób, dóbr i informacji. Wytwarza się nowy typ gęstych, choć powierzchownych i zindywidualizowanych relacji społecznych. Uspołecznienie zmienia swój charakter i postępuje jego prywatyzacja. Po okresie solidarności mechanicznej charakterystycznej dla społeczności wioskowych i organicznej typowej dla społeczności industrialnych pojawia się, jak ją nazywa Franҫois Ascher (2004), solidarność „komutatywna” (przemienna) (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 146). Zmiany struktury zawodowej wywołują przekształcenia struktury społecznej i przestrzennej miasta. Osoby zatrudnione w usługach wyższego rzędu legitymują się wyższym poziomem wykształcenia, nabywają lub wynajmują mieszkania o wyższym standardzie oraz przeznaczają stosunkowo znaczne środki na konsumpcję. Wśród potencjalnych metropolii osobne miejsce zajmuje konurbacja górnośląska składająca się z kilkunastu miast o bardzo różnej sytuacji gospodarczej. W najlepszej sytuacji są trzy miasta: Gliwice, Katowice i Tychy oraz w pewnym stopniu Dąbrowa Górnicza. W pozostałych ośrodkach rozwój blokują zniszczenia poprzemysłowe i rewitalizacja miast będzie bardzo długa i kosztowna. Biorąc pod uwagę doświadczenia zagraniczne (Zagłębie Ruhry, Pas de Calais), można oceniać, że będzie to trwało, przy optymistycznym założeniu, około 30-40 lat (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, op. cit., s. 153). Drugim, ważnym z punktu widzenia rozwoju miast i regionów, czynnikiem jest wzrost znaczenia innowacyjności” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 68/.

+ Asclepius Dusza ludzka należy do tego samego rodzaju bytów, do którego należą demony astralne. „Po połączeniu się z ciałem zaczyna podlegać gwiazdom, może jednak wyzwolić się spod ich władzy poprzez hermetyczne praktyki religijne i w ten sposób odzyskać swą pierwotną boskość. Nawiązywanie tajemnych kontaktów z demonami proponowali: Agrippa z Nethesheim, Johannes Trithemius, Giordano Bruno i John Dee /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 137/. Dusza tworzy z ciałem jeden byt substancjalny, integralny. „Gdyby dusza była stworzona przez Boga wcześniej niż ciało, to wówczas połączenie duszy z ciałem byłoby przypadłościowe, a człowiek byłby bytem per accidens albo tylko dusza byłaby prawdziwie człowiekiem. Tak jednak nie jest, dlatego też należy przyjąć, że homo est ens naturale et anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. Uzasadniając ontyczną jedność bytu ludzkiego, Rosseli korzysta z koncepcji wypracowanej przez Awicennę – która miała być syntezą poglądów Platona i Arystotelesa – a następnie przyjętej z pewnymi modyfikacjami przez św. Bonawenturę i Alberta Wielkiego” /Tamże, s. 138/. Dyskusje antropologiczne wieku XV koncentrowały się wokół pojęcia mens. Rosseli twierdził, że Hermes wypowiadał się tylko na temat duszy świata, natomiast nie wypowiadał się na temat duszy człowieka. „E. Gilson wyróżnił w augustynizmie średniowiecznym dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący. W obydwu tych kierunkach augustyńska teoria iluminacji jest ściśle związana z arystotelesowską koncepcją intelektu czynnego […] Augustynizm awicenizujący przyznaje duszy ludzkiej tylko intelekt możnościowy, uznając Boga za intelekt czynny, podczas gdy augustynizm arystotelizujący przyznaje duszy obydwa intelekty. Pogląd Rosselego na naturę intelektu czynnego zgodny jest z augustynizmem arystotelizującym. Podtrzymuje on tym samym rozwiązanie tego problemu charakterystyczne dla tradycji franciszkańskiej” /Tamże, s. 141. „Wielu natomiast myślicieli renesansowych (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino) uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka” /Tamże, s. 142/. „Inteligencja ludzka według Rosselego nie jest rezultatem zatopienia się duszy samej w sobie, lecz jest ona rezultatem racjonalnego wnikania w naturę wszechświata” /Tamże, s. 143.

+ Asclepius Dzieło hermetyczne wieku II, źródło wiedzy hermetyzmu wieku XVI, Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Asclepius pismo Hermesa Trismegostosa znał Schilling Jan z Krakowa, uczeń komentatora pism hermetycznych J. Levevre’a d’Etaplesa, „był korektorem paryskiego wydania Corpus hermeticum i Asclepiusa. Michał z Wrocławia posiadał egzemplarz pism hermetycznych w swej bibliotece; na pisma te powoływali się: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. Pisma hermetyczne były bestsellerem szesnastowiecznej literatury filozoficzno-religijnej i były one znane w Polsce na wiele lat przed przybyciem Rosselego, lecz on niewątpliwie przyczynił się do ich szerszego spopularyzowania”. Twórczość włoskiego bernardyna wywarła szczególny wpływ na dwóch teologów katolickich: H. Powodowskiego i K. Warszewickiego. Powodowski, jeden z najwybitniejszych polskich teologów i polemistów religijnych końca XVI w., uważał Rosselego za swego mistrza (Por. A. Bzowski, Flores aurei, Wenecja 1602)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 103/. „Poglądy antropologiczne De cognitione sui ipsius K. Warszewickiego, zaczerpnięte z Komentarza Hannibala Rosselego do pism hermetycznych zostały przypisane św. Tomaszowi z Akwinu. Jest to jedno z bardzo wymownych świadectw wzrostu autorytetu nauki św. Tomasza na przełomie XVI i XVII w. Jednocześnie „kapituła Bernardynów polskiej z roku 1558, której jako komisarz generalny przewodniczył Rosseli, zobowiązywała lektorów do wykładania filozofii i teologii według nauki Dunsa Szkota. Jest to jedna z oznak utrwalania przez franciszkanów własnej tożsamości doktrynalnej w okresie potrydenckim” /Tamże, s. 104.

+ Asclepius poemat stanowiący ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Asclepius powstał później „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.

+ Asclepius Scholastyka zetknęła się z hermetyzmem  za pośrednictwem Asclepiusa, „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Asclepius Traktat hermetyczny Człowiek podobny do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.

+ Asclepius zawiera fragment magiczny, niewygodny dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa, drażliwy. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Asclepius zawiera słynny fragment magiczny. „Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Asclepius Zbiór pism hermeneutycznych filozoficznych: Corpus hermeticum,  Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. „W roku 1614 Izaak Causabona wykazał, że pisma hermetyczne nie zostały napisane przez żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dlatego obecność w nich wątków chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu, pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w. Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s. 108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych, zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.” /Tamże, s. 109.

+ AsclepiusSzkoła pobożności wypracowana przez myślicieli chrześcijańskich. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Asebeia Bezbożność Platon podejmuje trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie, Platon Prawa księga X. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Aseitas Boga porównywana przez analogię z rzeczą (rzeczą samą w sobie) odrzucona przez Bartha K. Bóg według Bartha K. nie jest nieruchomym motorem, ani abstrakcyjną ideą, ani odbiciem pobożnej świadomości. Realność Boga, jak przypominał Karol Barth ma fundament w Nim samym. Według Bartha, w Biblii boskość odpowiada pełni wolności, czyli niezależności ontycznej i noetycznej. Bóg nie może być przedmiotem religijnych doświadczeń człowieka. Poznanie Boga nie wynika z wysiłku ludzkiego, lecz z działania samego Boga. Bóg sprawia, że Go poznajemy. Krytykując Kanta stwierdził on, że Bóg nie może być przyjmowany metafizycznie jako rzecz w sobie. Barth odrzuca Boską aseitas porównywaną przez analogię z rzeczą (rzeczą samą w sobie), odrzuca abstrakcyjnego Boga samego w sobie. Bóg sam w sobie jest przedmiotem ludzkiej myśli i przedmiotem nauk humanistycznych. Filozoficzną kategorię absolutu jako bytu wydedukowanego z otaczającej człowieka rzeczywistości określił słowem mitologumenon (nawiązując do słowa teologumenon). Już w roku 1919 wyraźnie dostrzegł, że metafizyczna aseitas prowadzi nieuchronnie do teologii śmierci Boga. Teologia Boga żywego wymaga innych środków wyrażania myśli. Bart uczynił z trynitologią to samo, co R. Bultmann uczynił z teologią w ogóle. Obaj mają podobny program demitologizacji, obaj posługują się podobnymi metodami. Bóg trynitarny poznawany jest jedynie jako działający w historii. Niemniej K. Barth przyjmuje odpowiedniość płaszczyzny ekonomii i Bożej immanencji. Bóg poznaje siebie, jest przedmiotem poznania jedynie dla siebie samego, poznaje siebie w swym wnętrzu i w swym działaniu zbawczym. Człowiek nie może poznać Boga jako Kogoś lub coś, lecz jako Ty, w spotkaniu i dialogu. Bóg jest zawsze blisko człowieka i nie można się o Nim wypowiadać tak, jakby był gdzieś daleko. Nie można mówić o kimś on gdy jest tuż obok mnie i prowadzi ze mną dialog. Dlatego nie może być przedmiotem poznania poprzez analogię bytu (analogia entis). Traktując Boga jako przedmiot poznania człowiek staje się Jego panem i dysponuje Nim według swej woli. Bóg jest zawsze Bogiem żywym, również objawiając się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142.

+ Aseitas Boga wyraża wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ aseitas Bóg sam dla siebie, nieruchomy, abstrakcyjny i aseptyczny. Taki obraz Boga jest obcy dla Dionizego Pseudo Areopagity. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ aseitas Natura Boga to przede wszystkim byt absolutny, substancja samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana (intelligere), według niektórych teologów. Teologia według Juan de Santo Tomás patrzy przede wszystkim na Boga jako naprawdę w sobie, a nie na Boga traktowanego jako cel ostateczny, gdyż to jest zadaniem całego życia chrześcijańskiego, a zwłaszcza liturgii. Według niektórych teologów natura Boga to przede wszystkim aseidad (aseitas), byt absolutny, substancja samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana (intelligere). Tak głosili: Capreolius, Báñez, Ladesma i prawdopodobnie Kajetan, a także hiszpańska szkoła tomistyczna: Vázquez, Granados i Torres. Druga opinia nie określa natury Boga za pomocą kategorii istnienia, lecz zwraca uwagę na istotę Boga, którą jest intelektualność. Druga linia dzieli się na dwie opinie: dla jednych intelektualność konstytutywna natury Bożej byłaby radykalna jako akt pierwszy (Arrubal). Dla innych rozumienie byłoby aktem drugim, aktualizowaniem intelektualności. Do tej grupy należą: Nazario, Zumel, teologowie z Salamanki, Suárez, a także Juan de Santo Tomás /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 25/. Juan de Santo Tomás zwracał uwagę, że teologia różni się od filozofii tym, że uznaje Osoby Boskie. Według niego substancja samoistna, absolutność ontologiczna czy aseitas (byt sam w sobie), nie mogą charakteryzować natury Boskiej jako fundamentu boskości. Byt w sobie (esse a Se, seu substantia a se) odnosi się do boskości w ogóle, czyli również do każdej z Osób Boskich. Wymienione terminy konstytuują jedynie rację formalną boskości w ogóle, dla jasnego odróżnienia bytu niestworzonego i bytu stworzonego. Tymczasem w trynitologii trzeba takich kategorii, które pozwalają odróżnić naturę Boską od Osoby Boskiej, nie wystarczą terminy, które odnoszą się i do poszczególnych Osób i do wspólnej natury, jako Boga Jedynego. Intelektualność jest wspólna dla trzech Osób, rozumienie byłoby aktualizowaniem personalnym, byłoby tożsame z rodzeniem Syna Bożego przez Ojca. Bóg Trójjedyny jest źródłem działania i działaniem, zasadą i celem, pierwszym i ostatnim, Alfa i Omega (Cursus theologicus, 1.c. nn. 8 i 9; Madrid 1640/ /Tamże, s. 26.

+ aseitas nieograniczona Boga jedynego (subsistentia). Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Aseitas Pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas), samoistność. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Aseitas pojęciem wyprowadzonym przez Tomasza z Akwinu z określenia ens a se. Bóg i stworzenie stają naprzeciw siebie nie jako nie mające ze sobą związku istoty, lecz dialogicznie. Nie są między sobą identycznymi, lecz stoją we wzajem­nym związku. Można tę różnicę ująć w pojęcie: Bóg jest swoim istnieniem, stworzenia mają istnienie. Bóg to ens a se, stworzenia to ens ab alio Z tym poglądem łączy Tomasz ideę przyczynowości. Skoro Bóg to ens a se, jest On przyczyną wszystkich ens ab alio. Jest w stosunku do, nich alius, w jedyny w swoim rodzaju, przewyższający wszystkie inne znane nam przyczynowości sposobu. Tomasz nazywa go causa prima, pierwszą przyczyną. Musimy ściśle zważać na to, co miał na myśli B29 93. Tomizm z określenia ens a se wyprowadził pojęcie aseitas jako określenie istoty Boga. To samo znaczenie ma określenie Boga jako actus purus. Jest ono zapożyczone z filozofii Arystotelesa i oznacza, że Bóg jest najczystszą rzeczywistością istnienia, która nie zawiera w sobie w najmniejszym stopniu czystej możności (potentia). Jest doskonałością w pełni i w spełnieniu. B29 94.

+ Aseitas Samoistność Boga, Ipsum Esse subsistens. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Asekuracja autorów listu „Zniesławienia wobec Lecha Wałęsy / Sygnatariusze apelu piszą o „zniesławieniach wobec Lecha Wałęsy”. Zajrzyjmy wobec tego do artykułu 212. obowiązującego kodeksu karnego. Paragraf 1: „Kto pomawia inną osobę (...) o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ją w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności, podlega grzywnie, karze ograniczenia albo pozbawienia wolności do roku”. Paragraf 2: „Jeżeli sprawca dopuszcza się czynu określonego w paragrafie 1 za pomocą środków masowego komunikowania, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. Nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze: jeżeli historycy zniesławili Lecha Wałęsę (czyli napisali nieprawdę o nim), to pierwszy prezydent III RP miał i ma nadal pełne pole do popisu w sądach. O ile mi wiadomo, do tej pory nie odważył się na to. Po drugie: historycy zagrożeni karą pozbawienia wolności do lat dwóch odważyli się na to ryzyko. Autorzy listu takiego ryzyka nie podjęli. Choć wszyscy wiedzieli, że list dotyczy książki Gontarczyka i Cenckiewicza, to w liście nie ma ani jednego konkretu, który umożliwiałby pociągnięcie ich do odpowiedzialności za oszczerstwo” /Grzegorz Strzemecki, Społeczeństwo zamknięte, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 54(2010)108-127, s. 116/. „Czy nie jest natomiast tak, że to autorzy listu zniesławili historyków IPN, asekuracyjnie ukrywając ich nazwiska? Czy nie „pomówili ich o takie postępowanie lub właściwości, które mogły poniżyć ich w opinii publicznej”? Czy nie „narazili ich na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności”? Myśli te ubieram w formę pytań, ponieważ wypowiadając je wprost, sam bym się naraził na oskarżenie, że zniesławiłem autorytety III RP. Bo jakże tu napisać, że kogoś zniesławili, skoro nikogo nie zniesławili? W liście nie ma przecież nazwisk ani faktów! Takie dogodne możliwości flekowania stwarza rozpisana na głosy kampania medialna. Jedni obsmarują bliżej nieokreśloną osobę, a inni powiedzą, o kogo chodzi” /Tamże, s. 117/.

+ Asekuracja esencjonalna niebezpośredniości pseudonimowych czyniona przez Kierkegaarda Sørena na poziomie pierwszym; przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Asekuracja polityczna Maurów spowodowała ich nawrócenie na chrześcijaństwo; przyczyna obojętności religijnej ludu Andaluzji. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem  dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana  przez nacjonalistów  to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką  na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców,  ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając  w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie  płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.

+ Asemantyczność malarstwa całkowita nie istnieje. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.

+ Asendorf K. Luter Marcin wpłynął na Hegla. „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.

+ Aseniero G. System kapitalistyczny światowy, „Aby zapewnić rozwój i szanse życiowe, trzeba zaakceptować logikę Imperium i jego zasady. W tym kontekście zwraca się uwagę na dominującą we współczesnym świecie logikę funkcjonowania środowiska międzynarodowego. Narzucona współczesnym państwom ideologia modernizacji i wzrostu gospodarczego jest ciągłą penetracją kapitału we wszystkie sfery życia społecznego; jest postępującym poddawaniem się niekapitalistycznych formacji społecznych i samowystarczalnych gospodarek dyktatowi kapitału; jest proletaryzacją siły roboczej, utowarowieniem wszystkich sfer produkcji i wymiany po to, żeby żadna aktywność gospodarcza, którą można eksploatować, nie ostała się jako autonomiczna wobec działania kapitalistycznego prawa wartości; jest destrukcją i wypieraniem rodzimych kultur i podporządkowaniem ich kapitalistycznemu stylowi życia, przyjętemu przez lokalne elity. Współczesne procesy społeczne i polityczne podporządkowane są dyktatowi przepływów kapitałowych, z ich sprzecznymi skutkami dla społeczeństwa. Stąd też fenomen „wzrostu bez rozwoju” – wzrostu gospodarczego połączonego z rosnącą nierównością społeczną i masowym zubożeniem (G. Aseniero, Filozofia systemu światowego, (w:) U podłoża globalnych zagrożeń, pod red. J. Daneckiego i M. Daneckiej, Warszawa 2003, s. 26)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 323/.

+ Asensio F. Duch Boży w apokryfach judaizmu przed chrześcijaństwem. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).

+ Aseptyczność Berlina. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Aseptyka stosowana dopiero w wieku XIX Nieznajomość ich prowadziła do przypadków licznych śmierci okołoporodowej kobiet na skutek gorączki połogowej „Już w XVIII stuleciu na obszarze służby zdrowia i wiedzy medycznej pojawiły się znaczące zmiany zapowiadające nową epokę. Wprawdzie jeszcze w XVIII w. panowała całkowicie błędna teoria humoralna, która głosiła, że wszelkie choroby biorą się z psucia się i gnicia substancji w organizmie, przede wszystkim płynów. W rezultacie główną i całkowicie nieskuteczną metodą leczenia było upuszczanie krwi, co miało się zmienić dopiero w XIX w (G. Vigarello, Historia zdrowia i choroby. Od średniowiecza do współczesności, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1997; F. Lebrun, Jak dawniej leczono. Lekarze, święci i czarodzieje w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Volumen, Warszawa 1997). Katastrofalna sytuacja panowała w ginekologii, która dopiero pod koniec XVIII w. stała się dyscypliną uniwersytecką, wcześniej bowiem uważano za amoralne zajmowanie się przez lekarzy-mężczyzn tymi sprawami i porody przyjmowały mające jedynie przygotowanie praktyczne akuszerki, których wiedzy towarzyszyły niezliczone zabobony (U. Gleixner, Die „Gute” und die „Böse” Hebammen als Amtsfrauen auf dem Land (Altmark/Brandenburg, 18 Jahrhundert), [w:] Frauen in der ländlichen Gesellschaft 1500-1800, hg. Heide Wunder, Dt. Landfrauenverband, Göttingen 1996, s. 96-122). Przede wszystkim nie znano zasad aseptyki, co prowadziło do bardzo licznych przypadków śmierci okołoporodowej kobiet na skutek gorączki połogowej. Dopiero pod koniec XVIII w. powstały pierwsze szkoły dla położnych (w 1725 r. porody zaczęto przyjmować w szpitalu Charité), które nierzadko okoliczna ludność uważała za przybytki rozpusty (H.-Ch. Seidel, Eine neue „Kultur des Gebärens”. Die Medikalisierung von Geburt im. 18. und 19. Jahrhundert in Deutschland, Franz Steiner Verlag Stuttgart, Stuttgart 1998)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/.

+ Aser błogosławiony wśród synów „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Aser Dwanaście tysięcy opieczętowanych z pokolenia Asera. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Aser Pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego wyruszyły, aby się połączyć z Gedeonem. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Aser Potomkowie synów Jakuba syna Izaaka „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).

+ Aser sławił Boga w świątyni Jerozolimskiej w osobie prorokini Anny „A Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu. Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostawała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą. Przyszedłszy w tej właśnie chwili, sławiła Boga i mówiła o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy” (Łk 2, 33-38).

+ Asercja Absolutu przygotowana przez intuicje. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Asercja Boga przez intelekt ludzki. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pier­­wszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, trans­cen­den­tnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świę­tej, któ­ra jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest za­tem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dys­kur­sywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wy­cinkowym spo­strzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doś­wiadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że prze­ży­cie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również za­an­gażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mie­czy­sła­wa Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek do­ko­nu­je samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wo­lę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa mi­łości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afek­tywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.

+ Asercja istnienia Boga wymaga intuicji totalitarnej, Hessen J. Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Asercja sądów o charakterze podstawowym uzasadniana poprzez intuicję racjonalną. Intuicja w filozofii. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym, bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.

+ Asercyjność „jest” zdaniowego w języku potocznym. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1  216

+ Asercyjność „jest”. „Jest” w funkcji asercyjnej wyraża stosunek osoby, wypowiadającej zdanie, do rzeczywistości, odnosi całokształt wypowiedzi do rzeczywistości tak czy inaczej rozumianej. Oprócz rzeczywistości podstawowej (świat istniejących konkretów) w której żyję, istnieje „rzeczywistość” literacka, „rzeczywistość” teatralna lub jakaś inna związana z jakąś dziedziną nauki. Można sprawdzić zgodność wypowiedzi z odpowiednio rozumianą „rzeczywistością”. Wskutek tego wypowiadany sąd – prawdziwy (zgodny) lub nieprawdziwy (niezgodny) – jest osobistą prawdą lub osobistym fałszem wypowiadającego. F0.T1  216

+ Asercyjność Funkcja spójki w sądzie potrójna: kohezyjna, asercyjna i afirmacyjna. Rzecz poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony uzyskana w dziele poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby poznającej. Albowiem w poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli zgodności poznawczej – przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi są teorie, ideologie, dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i poznawanej rzeczy”. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i orzecznika. Zwykło się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną, asercyjną i afirmacyjną. „pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna funkcja spełnia rolę wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w jedną wypowiedź, z którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć odpowiedzialności z powodu braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu funkcja asercyjna, konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w oparciu o towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym aspekcie treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu /Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. „Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie relacji występującej e rzeczy. Stąd analogiczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania” /Tamże, s. 95.

+ Asercyjność. Funkcja afirmacyjna „jest” stanowi funkcję podstawową, gdyż stwierdza akt istnienia bytu. Jest ona najmocniejsza ze wszystkich funkcji (oprócz niej „jest” pełni funkcję kohezyjną i asercyjną). W sądach orzecznikowych jest ona domniemana. Pierwotnie występuje ona jasno w sądach egzystencjalnych, w których stwierdzamy aktualne istnienie konkretu jako rzeczywistości. Od tego punktu wyjścia, na mocy różnych form abstrakcji, konstruujemy „rzeczywistości” naukowe, literackie, matematyczne itp. Są one abstrakcyjno-definicyjną obróbką pierwotnie danej rzeczywistości. F0.T1  217

+ Asertoryczność imperatywu hipotetycznego. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Asertoryczność Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Asertoryczność języka dogmatyki historiozbawczej powinna być przełożona na odpowiednie języki „praktyczne”. Teologia według Oscara Cullmana sprowadza się do nauki historycznej. „Można więc mówić o „fundamentalnej” teologii historii zbawienia, czy po prostu o „historii fundamentalnej” jako o teologii dogmatycznej oraz o dyscyplinach wtórnych, pochodnych. Z teologii fundamentalnej wypływają inne dyscypliny teologiczne: biblistyka, teologia krytyczna, historia Kościoła, teologia moralna, liturgika, teologia duchowości, pastoralna, ekumeniczna i inne. Wszystkie one powinny być przetworzone na dyscypliny historiozbawcze (historiopodobne). Asertoryczny język dogmatyki historiozbawczej winien być przełożony na odpowiednie języki deontyczne (powinnościowe), epistemologiczne, intencjonalne, modalne, erotetyczne i inne. Wydaje się, że według Cullmanna na przejście to pozwala specjalna konstrukcja historii zbawienia, a mianowicie jej charakter faktyczny i normatywny zarazem. I wreszcie ze struktury Wydarzenia Chrystusa jako Dzieła Bożego wynika „histroriopraktyka”, indywidualna i eklezjalna. Historia zbawienia ma swoją istotną relację do działania ludzkiego, wewnętrznego i zewnętrznego. Toteż teologia historii zbawienia dzieli się na teoretyczną i praktyczną” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 75.

+ Asertoryczność teologii apofatycznej oraz teologii katafatycznej. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.

+ Asertoryczność zdań teologii dogmatycznej. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Asertywność osoby schizoidalnej wynika z jej wściekłości zintegrowanej z self „Zalecenia terapeutyczne / W przypadku leczenia osoby schizoidalnej wzrasta znaczenie potrzeby wsparcia jej poprzez godne zaufania i bezpieczne środowisko ponieważ to właśnie strach wyizolował ją ze społeczności. W pracy z nią ważna jest pamięć o trzech zasadach wzmacniania relacji (Por.: C. Rogers, O stawaniu się sobą, REBIS, Poznań 2002; Tenże, Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe, „Thesaurus-Press” Juniorzy Gospodarki, Wrocław 1991). Są to: odpowiednia empatia, bezwarunkowe pozytywne podejście i spójność. Pierwszym celem pracy z takim klientem jest odbudowanie jego zaufania do własnego self, do innych osób znaczących (generalnie do wspólnoty), do samego procesu życiowego. Inne cele stają się możliwe dopiero z chwilą stworzenia takiego środowiska terapeutycznego. Cele emocjonalne: – Wyzwolić uczucie wściekłości i skierować je na odpowiedni cel. Zintegrować je z self tak, by stało się źródłem siły i asertywności. – Otworzyć dostęp do istniejącego w osobie uczucia przerażenia i wesprzeć ją w procesie odkrywania początkowych przyczyn. – Dotrzeć do żalu związanego z utratą miłości i utratą własnego self. Zintegrować go, jako część rzeczywistości danej osoby. Wyeliminować zaprzeczanie temu, co było, aby umożliwić doświadczenie tego, co jest. Cele behawioralno-społeczne: – Umocnić świadome i zamierzone wykorzystanie takiej formy obrony, jak wycofanie społeczne. – Zwiększyć zaangażowanie w życie małej grupy i społeczności. – Pomóc odkryć aktualne sposoby wyrażania wypartych agresywnych impulsów (sadyzm, morderstwo, manipulacja informacyjno-zachowawcza). – Uczyć umiejętności społecznych. Cele poznawcze: – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w fałszywe self. – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w decyzje skryptowe. – Umocnić identyfikację self z osobistą historią, wyeliminować negowanie tego, co już zaszło i wpływu tych doświadczeń na życie osoby. – Zidentyfikować istniejące formy obrony ego i wprowadzić nad nimi wolitywną kontrolę. – Nauczyć nieznanych dotąd mechanizmów obronnych ego. – Korygować i uczyć strategii radzenia sobie ze wzbudzającym lęk środowiskiem. – Ocenić i tam, gdzie będzie to konieczne, dokonać korekty w asymilacji, różnicowaniu, integrowaniu i generalizowaniu” /Zbigniew Kulesz [Ks., asystent w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologii UWM w Olsztynie, mgr psychologii], Dewiacja seksualna jako wyzwanie terapeutyczno-duszpasterskie: studium przypadku, Studia Elbląskie 15 (2014) 365-379, s. 374/.

+ Aseryci Królem został Iszbaal syn Saula obwołany przez Abnera dowódcę wojsk Saula królem nad Gileadem, nad Aserytami, nad Jizreelem, Efraimem, Beniaminem, czyli nad całym Izraelem.  „Po tych wydarzeniach radził się Dawid Pana, pytając Go: Czy mogę się udać do którego z miast judzkich? Pan odrzekł: Możesz iść. Pytał znów Dawid: Dokąd mam iść? Odpowiedział: Do Hebronu. Dawid wyruszył tam razem ze swymi dwiema żonami: z Achinoam z Jizreel i z Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Zabrał także swych ludzi z ich rodzinami. Zamieszkali w miastach Hebronu. Przybyli ludzie z Judy i namaścili Dawida na króla nad domem Judy. Kiedy powiadomiono Dawida, że to mieszkańcy Jabesz w Gileadzie pochowali Saula, skierował do mieszkańców Jabesz w Gileadzie wysłańców, oświadczając im: Bądźcie błogosławieni przez Pana, okazaliście bowiem życzliwość dla waszego pana, Saula, sprawiając mu pogrzeb. Teraz zaś niech Pan wam okaże miłosierdzie i wierność! Ja też pragnę się wam odwdzięczyć za to, że dokonaliście tego dzieła. Niech więc będą mocne wasze ręce i bądźcie dzielni, Saul bowiem, wasz pan, umarł, mnie zaś dom Judy namaścił sobie na króla. Abner zaś, syn Nera, dowódca wojsk Saula, zabrał Iszbaala, syna Saula, i zaprowadził go do Machanaim. Obwołał go królem nad Gileadem, nad Aserytami, nad Jizreelem, Efraimem, Beniaminem, czyli nad całym Izraelem. Iszbaal, syn Saula, liczył lat czterdzieści, gdy zaczął panować nad Izraelem, a rządził dwa lata. Tylko dom Judy został przy Dawidzie. Okres, w którym Dawid panował nad domem Judy w Hebronie, wynosił siedem lat i sześć miesięcy. Abner, syn Nera, i słudzy Iszbaala, syna Saula udali się z Machanaim do Gibeonu. Wyruszył również Joab, syn Serui, ze sługami Dawida. Spotkali się u stawu gibeońskiego. Ci rozmieścili się po jednej stronie, a tamci po drugiej stronie stawu. Abner zawołał do Joaba: A może wystąpią młodzieńcy i dadzą nam pokaz walki? Joab rzekł: Niech występują! Powstali więc i ciągnęli w ustalonej liczbie: dwunastu Beniaminitów ze strony Iszbaala, syna Saula, i dwunastu ze zwolenników Dawida. Każdy pochwycił swego przeciwnika za głowę i utopił miecz w jego boku, tak że zginęli razem. Miejsce to nazwano "Polem Boków". Znajduje się ono w Gibbonie” (2 Sm 2, 1-17).

+ Asesyni wpłynęli na masonerię. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.

+ Asfalt w starożytności służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Asfodel Roślina z rodziny liliowatych o niemiłym wyglądzie, smutnym „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Ash T. G. Prusy kontynuowane w NRD „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Ashby W. R. Wnętrze systemu złożonego niedostępne „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Ashera Bogini-Matka symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Ashmole E. Różókrzyżowiec angielski wieku XVIII. „Fraternitas Rosae Crucis […] w roku 1710 adept o nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji 52 zasad bractwa. […] rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano Zreformowany Obrządek Braci Różanego i Złotego Krzyża obejmujący masonów w stopniu mistrza. Wśród członków tej organizacji znalazło się wielu prominentów, m.in. pruski minister C. von Wöllner, który wywarł spory wpływ na Fryderyka Wilhelma II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje się ostatni autorski manifest bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern aus dem XVI-ten Und XVII-ten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”. Równolegle i równie bujnie rozwija się ruch różokrzyżowy na Wyspach Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta Fludda wtajemniczonego w arkana sztuki przez czołowego eksponenta filozofii różokrzyżowej Michaela Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd brytyjską linię rozwojową wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon […] Elias Ashmole […] w roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i tworzy Societas Rosicruciana in Anglia. Tymczasem kontynentalny system różokrzyżowy coraz bardziej ewoluuje w kierunku całkowitej tajności poczynań niekiedy stapiając się z masonerią. […] w roku 1694, w Pensylwanii tworzy się pierwsza amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece jak są znane, wydają się łączyć wątki egipskiego hermetyzmu, chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały, alchemię i różnorakie inne przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s. 19/. „kosmos jest przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. Wszystko to dzięki Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do istnienia. Każda żywa istota porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym Przeznaczeniem, najwyższym Projektem według którego zostały uczynione wszystkie rzeczy, według którego istnieją i według którego będą dalej funkcjonować aż po kres czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i mocy ziemskich i niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne. Istnieje tylko w związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w przeciwieństwie do zasady automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie „innego”, „różnego”. Posiada ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza bowiem wyrzeczenie się egoizmu, odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na „ty”. /Tamże, s. 21.

+ Ashmole Eliasz przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma, polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641 /Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim. Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland, Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele. Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej, racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże, s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach 1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie. Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji. Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.

+ Ashram chrześcijański pojawił się w latach 70-tych XX wieku. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Asiain M. A. odrzucił projekt życia zakonnego Idea Kościoła-Ciała Chrystusowego jednoznacznie podkreśla podziały zadań. Nie wszyscy czynią dokładnie to samo. Zadania są rozdzielone. Jeżeli zadania mają być wypełniane doskonale, trzeba im się oddać całym życiem. Powinni istnieć dobrzy małżonkowie i dobrzy misjonarze. Pełnego oddania siebie wymaga głoszenie służba słowu a także służba zaopatrywania stołów. Niektórzy teologowie (Tillard, Legasse) są zdania, że każde z poleceń Jezusowych odnosi się do wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Według nich czymś normalnym powinno być zostawienie żony i dzieci bez środków do życia i udanie się na krańce świata by radykalne iść za Chrystusem (J. M. R. Tillard, Devant Dieu et pour le monde. Le projet des religieux, Paris 1974, s. 142.149.152; S. Legasse, L'appel du riche (Marc 10,17-31 et parallèles). Contribution a l' état religieux, Paris 1966). Takie socjologiczne ujęcie życia zakonnego śluby zakonne sprowadza do zwyczajnego potwierdzenia zdecydowanej woli podjętej osobiście przez człowieka, który chce się poświęcić Ewangelii. Inni w ogóle odrzucają sens ślubów i jakiegokolwiek „projektu” życia zakonnego, gdyż traktują je tylko na płaszczyźnie uczuć a nie na płaszczyźnie woli. Nie ma decyzji woli a jest tylko „zakochanie się” w Ewangelii M. A. Asiain, La vida religiosa en la Iglesia, Salamanca 1977, s. 33-34; Ż2 75.

+ Asín Palacios M. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Asín Palacios M. Herezje islamskie wieku IX Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.

+ Asín Palacios M. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Asín Palacios M. pogłębił znajomość kultury arabskiej w Hiszpanii, przyczynił się do wzmocnienia chrześcijaństwa, otworzył nowe horyzonty i możliwości badania mistyki hiszpańskiej. Wiele jego tez było zwalczanych. W całości jednak jego dzieło stanowi wielki skarb teologii i kultury hiszpańskiej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 572/. Jego najważniejsze dzieła to: El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino, Zaragoza 1904; Algazel. Dogmática, moral, ascética, Zaragoza 1901; La escatología musulmana de la “Divina Comedia”, Madrid 1919; Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932; El Islám cristianizado, Madrid 1934-1941; El místico murciano Abenarabi. Monografía y documentos, 4 vols., Madrid 1925-1928; Dante y el Islám, Madrid 1927; Vidas se santones andaluces. La “Epístola de la santidad”, de Ibn Arabi de Murcia, Madrid 1933; Huellas de Islám. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz, Madrid 1941. Współpracownikiem jego był arabista Melchor Martínez Antuña. W koncu XIX wieku dzieło cyklopa dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1880-1882. W “prologu” do drugiego wydania (Santander 1910) opisał okoliczności tworzenia się nowej historiografii kościelnej w Hiszpanii. W swoim dziele ukazał rewers, odwrotną stronę medalu, drugą stronę historii, przeciwstawiając się wizji monolitycznej, jednostronnej. Karmelita Silverio de Santa Teresa sporządził monumentalne dzieło Historia del Karmel Descalzo en España, Portugal y América, 15 vols., Burgos 1935-1952 oraz kolekcję “Biblioteca Mística Carmelitana” w 20 tomach, w której skomentował krytycznie dzieła św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża i Gracjana /Tamże, s. 573.

+ Asín Palacios M. pogłębił znajomość kultury arabskiej w Hiszpanii, przyczynił się do wzmocnienia chrześcijaństwa, otworzył nowe horyzonty i możliwości badania mistyki hiszpańskiej. Wiele jego tez było zwalczanych. W całości jednak jego dzieło stanowi wielki skarb teologii i kultury hiszpańskiej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 572/. Jego najważniejsze dzieła to: El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino, Zaragoza 1904; Algazel. Dogmática, moral, ascética, Zaragoza 1901; La escatología musulmana de la “Divina Comedia”, Madrid 1919; Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932; El Islám cristianizado, Madrid 1934-1941; El místico murciano Abenarabi. Monografía y documentos, 4 vols., Madrid 1925-1928; Dante y el Islám, Madrid 1927; Vidas se santones andaluces. La “Epístola de la santidad”, de Ibn Arabi de Murcia, Madrid 1933; Huellas de Islám. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz, Madrid 1941. Współpracownikiem jego był arabista Melchor Martínez Antuña. W koncu XIX wieku dzieło cyklopa dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1880-1882. W „prologu” do drugiego wydania (Santander 1910) opisał okoliczności tworzenia się nowej historiografii kościelnej w Hiszpanii. W swoim dziele ukazał rewers, odwrotną stronę medalu, drugą stronę historii, przeciwstawiając się wizji monolitycznej, jednostronnej. Karmelita Silverio de Santa Teresa sporządził monumentalne dzieło Historia del Karmel Descalzo en España, Portugal y América, 15 vols., Burgos 1935-1952 oraz kolekcję “Biblioteca Mística Carmelitana” w 20 tomach, w której skomentował krytycznie dzieła św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża i Gracjana /Tamże, s. 573.

+ Asin Palacios M. Sekta mistyczna platońska arabska w Hiszpanii: Abenmasarra. Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska  Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.

+ Asín Palacios M. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Asín Palacios M. Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel  Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.

+ Asin Palacios zrekonstruował doktrynę Muhammada ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.

+ Asioki Król hinduski znał imiona królów hellenistycznych. „Orfizm rozwinął też bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy. Wizja ta znalazła odbicie w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei), a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji, wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki, sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi, zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory hellenistycznych królów i że pomiędzy Indiami a światem śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 328.

+ asistentia Syna wobec Ojca. Grecy rozróżniają w Logosie warstwy: „inherencia, czyli immanencja” („in – erat”) Logosu w łonie, w sercu Ojca, i „asistentia” („apud – erat”), czyli „presencia”, wyrażenie, aparycja ( w sensie dynamicznym jako „prós tón Theón”, czyli być naprzeciw, jak syn wobec matki. W1.2 79

+ Asjomatyka Platona i Arystotelesa zrealizowana w Elementach Euklidesa.  „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Eukli­desa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii nauko­wych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” po­szczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geo­metria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.

+ Askariusz Adopcjanizm hiszpański głoszony był przez arcybiskupa Elipandusa z Toledo (zm. 809) oraz biskupa Feliksa z Urgel (zm. 818). Toledo znajdowało się pod panowaniem muzułmańskim, natomiast Seu d’Urgel. Leżące w pobliżu katalońskiej części Pirenejów, należało do Marchii Hiszpańskiej, kontrolowanej przez Karola Wielkiego. Przeciwko nim wystąpił Alkuin z Yorku. „Kontrowersja ta miała trzy fazy. Rozpoczęła się, gdy mozarabski arcybiskup Elipandus odkrył błędy dotyczące Trójcy Świętej w przepowiadaniu Magencjusza, legata Karola Wielkiego; a kiedy podjął z nim dysputę i zaczął wykładać wiarę katolicka, sam popadł w błędy chrystologiczne. W ich rezultacie utrzymywał, że Jezus jako człowiek nie jest naturalnym Synem Bożym. Lecz jedynie synem adoptowanym. Szybko znalazł zwolenników w muzułmańskiej Hiszpanii, jednak nie zadowolił się nimi i zdobył też dla swej sprawy biskupa Asturii, Askariusza W63.2 35. Biskup Askariusz był zwalczany przez św. Beatusa z Libany w samym królestwie Asturii, a także przez Egeriusza, wielkiego teologa tamtych czasów. Elipand nawiązał kontakt z Feliksem z Urgel, którego również przekonał do tez adopcjanistycznych W63.2 36.

+ Asklepios Heros przynoszący zbawienie; postać medialna między światem boskim a ziems­kim. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Asklepios Przebrani za Asklepiosa i jego córki kapłani nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Asklepios wyodrębniony z Corpus Hermeticum przez Lefevre’a d’Etaplesa w wieku XVI. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Askoniusz Komentowanie Didymos z Aleksandrii (ok. 80-10 przed Chr.) komentował mowy Demostenesa. Aleksander z Afodyzji komentował Arystotelesa a Temistuisz komentował Filipona. W literaturze łacińskiej Askoniusz (9 przed Chrystusem – 76 po Chrystusie) komentował mowy Cycerona, Eliusz Donat (IV w. po Chrystusie) komentował Terencjusza, Klaudiusz Donat (2 poł. IV w.) i Maurus Honoratus Serwiusz (IV/V w.) komentował Eneidy Wergiliusza, podobnie Makrobiusz w Saturnaliach W044  22.

+ Asksjomaty telogiczne. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ Asmodeusz Duch pers­ki jeden z siedmiu złych – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Asnyk A. Rozstał się szybko z ideami myśli pozytywnej. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Asnyk Adam Sonety Nad głębiami, tajemniczy duch świata z znajdował konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.

+ Asnyk lekceważony przez futuryzm. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem;  w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.

+ Asociación Católica Nacional de Propagandistas stow­arzyszeniem katolickim zaangażowanym w życie polityczne Republiki hiszpańskiej II. Po ustanowieniu II Republiki hiszpańskiej, Alcalá Zamora, Miguel Maura i wielu kwalifikowanych ludzi prawicy, którzy byli entuzjastami republiki, nieustannie nawoływali katolików, monarchistów i ludzi neutralnych, aby pozbyli się uprzedzeń i włączyli się do współpracy z nowym rząde­m, aby uniknąć przytłaczającej przewagi rewolucjonistów. Byli przekonani o szczer­ości swoich nawoływań. Również Ángel Herrera, dyrektor dziennika „El Debate” przekonany był, że katolicy w sumieniu swoim powinni współpracować z nowym rządem. Zgromadził on w domu rekolekcyjnym w dzielnicy Madrytu Chamartín dnia 15 kwietnia członków Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Stow­arzyszenie to gromadziło w swoich szeregach ludzi zaangażowanych w życiu polity­czno-społecznym Hiszpanii. Herrera chciał uniknąć prób organizowania przez te ugrupowania wojny krzyżowej przeciwko siłom antybożym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Był on przekonany o możliwości odzyskania utraconej pozycji wewnątrz działań legalnych, w ramach prawa republiki. Nawoły­wał do porzucenia interesów osobistych a nawet do zaparcia się, do całkowitego zrezygnowania ze swoich planów (Jorge Monge Bernal, Acción Popular. Estudio de biologia política, Imprenta Sáez Hermanos, Madrid 1936 s. 128-129).

+ Asociación de Estudiantes Tradicionalistas Republika hiszpańska II roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).

+ Asociación Femenina część Acción Popular (stowarzyszenie żeńskie). Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Asociación Nacional tworzy narodowy organizm społecznej obrony. Dnia 26 kwietnia 1931 roku, na zebraniu Asociación Nacional posta­nowiono, aby propagandziści udali się do wszystkich zakątków Hiszpanii, aby spraw­dzić dyspozycyjność prawicy do współpracy w tworzeniu narodowego organizmu społecznej obrony. Ze swej strony Herrera rozmawiał z ministrem spraw wewnętr­znych pytając go, czy rząd nie będzie czynił przeszkód ruchowi prawicowemu w ramach legalności. Maura ofiarował mu wszelakie poparcie i gwarancje dla realizo­wania tej propozycji. Po powrocie wysłańców zredagowano więc regulamin Stowar­zyszenia zatytułowany: Acción Nacional, który został przedstawiony 29 kwietnia do zaaprobowania przez generalną dyrekcję do spraw bezpieczeństwa. W pierwszym artykule powiedziano: „Pod nazwą Acción Nacional powstaje w Madrycie stowarzyszenie, którego celem będzie propagowanie i realizacja polityczna zagadnień: religia, rodzi­na, porządek społeczny, praca i własność”. Komitetowi organizacyjnemu przewodn­iczył Herrera, wiceprzewodniczącym został José María Valiente J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96.

+ Asocjacja metodą Cyryla Turowskiego. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.

+ Asocjacja metodą dochodzenia do wspomnień, wynikają z częstego powtarza­nia; obok nich istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Asocjacja między różą a płomieniem ujawnia cechy róży: zapał, energia życiowej. „Związek czerwieni róży z ogniem i krwią – prototypowymi odniesieniami dla barwy czerwonej – sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu Marceliny Kulikowskiej dzięki asocjacji między różą a płomieniem zostały ujawnione cechy ‘zapału’, ‘energii życiowej’: Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć! Dajcie mi pełną kruż! Usta spalone – pić chcę pić, Jam jest z płomiennych róż… [Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć!, Kulikowska Marcelina, 2001, Poezje, Białystok, s. 105]. Podobne treści semantyczne ewokuje róża w wierszu Macieja Szukiewicza. Spłonionych róż wieniec przeciwstawiono tu więzom snu i martwoty, dzięki czemu zostały wydobyte konotacje ‘pasji’ i ‘namiętności uczuć’. Dodatkowo wskazane konotacje wspiera określenie pożoga krwi oznaczające życie aktywne, pełne emocji, o którym marzy pogrążony w wiecznym śnie Endymion” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 75/: „W tym na poły omdlałym uścisku Dziwne, dziwne wstrząsają nim dreszcze – Jakieś słońce widuje olbrzymie, Purpurowe złaknionej krwi deszcze, Jakieś szały w spłonionych róż wieńcu, Niezaznane, śmiertelne pieszczoty I w przeczuciu rozkosznych upojeń Klnie swym więzom snu i martwoty. I choć wieczne mu życie udziałem O pożodze krwi marzy wciąż we śnie,- Leży blady na wrzosach i kwiatach I uśmiecha się przez sen boleśnie. [Endymion, Szukiewicz Maciej, 1901, Poezye, Kraków, s. 37]. Natomiast w liryku Ludwika Morstina, dzięki opozycji mitra – wieniec różany, który jest nawiązaniem do antycznych uczt nierzadko orgiastycznych, implikowana jest cecha róży ‘akceptacja dla ludzkich namiętności’: Lubię pogaństwo moje, te swawole, co zdziera mitry z dumnej bogów głowy i jak róż wieniec kładzie na swem czole. [Bezbożny jestem jako ten poganin…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 47]” /Tamże, s. 76/.

+ Asocjacja Motyw fundamentalny w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.

+ Asocjacja Myślenie asocjatywne redukuje alegorię do czysto logicznego narzędzia poznania, jest to błąd. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.

+ Asocjacja sposobem zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Asocjacja werbalna wykrywa związek między tematem a nośnikiem metafory. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Asocjacje egzemplarzy konkretnych ze schematem poznawczym. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.

+ Asocjacje kulturowe między różą a miłością potwierdzają bardzo licznie młodopolskie teksty poetyckie. „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.

+ Asocjacje luźne języka mowy potocznej. Pierwsza faza języka, zasadzająca się na metaforze, jest z natury swojej „poetycka” (Vico). Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności, ku światu myśli oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi względami od niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki artystą w dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że wyłamał się z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami, które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku, po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza, aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej” stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza, który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy W047 44.

+ Asocjacje między bielą a czystością wyraziście utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.

+ Asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem „motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Asocjacje między stokrotką a śmiercią „Związek między bielą i jej prototypowym odniesieniem śniegiem a śmiercią, który ilustrują metafory: całun śnieżny, całun śniegu, biały całun, wpływa w istotny sposób na modelowanie znaczenia nazwy stokrotka, sprawia, że z bazy kognitywnej wyprofilowane zostały konotacje, które koncentrują się wokół ujemnie nacechowanych emocji i przeżyć. Dodatkowym kontekstem w liryku M. Czerkawskiej, uzasadniającym asocjacje między stokrotką a śmiercią, jest cała seria elementów odnoszących się do umierania, np.: mrok i noc, ewokujące kres, koniec; gromnice, stypa, cmentarz, tajemniczy dół, który można interpretować jako mogiłę, grób, do którego zostanie włożona trumna; zgaszone oczy; śmiertelne chusty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 359/. „Stokrotka zestawiona ze słownictwem z pola tematycznego śmierci traci pozytywne treści semantyczne. Na plan pierwszy zostały w wierszu wysunięte pasywne uczucia łączone z nazwą kwiatu. Logicznym następstwem takiej konceptualizacji stokrotki są konotacje ‘smutek’, żal’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’, np.: Czy ty pamiętasz, Hanuś, te zielone święta, Gdyśmy razem oboje poszli na sobótki, Zieloną miedzy wstęgą, na której stokrotki Kwitły nam pod stopami, lśniły dyamenta Rosy w świetle księżyca; chłopaki, dziewczęta Swawolili po polach, ty i ja cichutki, Szliśmy między zbóż łany, mając w sercach smutki. Łezki ciche roniły twe smutne oczęta. Usiedliśmy na miedzy między zbóż łanami, Miesiąc zaszedł, ostatnia ugasła sobótka, Ach coś mi tam mówiła, Bóg słyszał nad nami, I ja, chociaż twa skarga była tak cichutka. Sprzedali cię!… Twą dolę opłakałem łzami, Płakała cię zroszoną łzą twoją stokrotka… [A. Kucharczyk, Sobótki, Kucharczyk Antoni, 1908, Wiersze, piosnki z naszej wioski, Lwów, s. 101]” /Tamże, s. 360/.

+ Asocjacje mitologiczne wobec mieszkańców Berlina czasów Hitlera. „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Asocjacje mitologiczne wyraźne w dziełach Płatonowa A. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Asocjacje negatywne róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. „Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.

+ Asocjacje pasożytnicze czepiają się słowa każdego „Кombinасje językowe z trudem tylko i wyjątkowo dochodzą do wytworzenia „architektury”. Należy zanotować, że wymogi kompozycji stosują się do wszelkich rodzajów dzieł, a więc także i do prozy, ale – jak zauważa Valery – „to słowo nie jest dobre, jest ono provisorium, locum tenens” (С И, 1233). Wszystko więc zdaje się wskazywać, że w poezji – zwłaszcza francuskiej – kompozycja jest niemożliwością. Należy skądinąd 80% jej wysiłku przeznaczyć na przezwyciężenie biernego oporu języka, pasożytniczych asocjacji czepiających się każdego słowa <C I, 274). Wytwarzanie fragmentów w tej mierze, w jakiej nie są one przeznaczone do natychmiastowego włączenia w większą całość dzieła, zawiesza problem kompozycji. Ale zobaczymy, że się to tak tylko wydaje, bo w istocie przygotowuje się tu radykalnie odmienne rozwiązanie. III. Dzieło fragmentaryczne jako takie 1. Czy istnieje dzieło fragmentaryczne? Na płaszczyźnie swoich większych partii, a nawet (u Valery’ego) swojej całości, dzieło fragmentaryczne istnieje jako nie zorganizowane. Nie świadczy ono o tym „wejrzeniu na całokształt dzieła, nie tracącym z oczu jego ogólnej formy” (C I, 295). Brak mu jednolitości, a może nawet życia (zob. ibidem). W obliczu dwóch niżej wymienionych kryteriów zbiorki fragmentów stanowią jednak dzieła, bo: 1) wybór elementów dokonany został przez autora, 2) istnieje pewien rzeczywisty porządek. Wybór wskazuje na ogólne ukierunkowanie myśli nadające sens owemu zbiorowi. Współobecność (wskutek zwykłego zestawienia) tekstów już sama przez się może indukować taką myśl, której żaden z tekstów z osobna nie nasuwa. Dokonuje się tu więc swoiste „wypracowanie” i „dzieło” się tworzy. Mimo że pozbawiony de facto uzasadnienia logiczno-retorycznego, porządek fragmentów (ich następstwo) nadaje zestawieniu pewien kształt i wywołuje efekt całości (czy nawet „bloku”). W obrębie tej to całości lektura buduje pewne porządki, zbliżając fragmenty między sobą, lub zachowując dystans między nimi według logiki swego własnego działania. Dzięki temu stwarzany jest mniej lub bardziej stabilny układ relacji i „współbrzmień”, pozwalający mówić o jakimś globalnym oddziaływaniu dzieła na czytelnika” /Jean Louis Galay [teoretyk literatury i romanista szwajcarski, zajmujący się głównie twórczością Valery’ego; wykłada na uniwersytecie w Lozannie., Problemy dzieła fragmentarycznego: Valery (Przełożyła Alberta Labuda, przy współudziale Jerzego Paszka; według: J.-L. Galay, Problemes de l’oeuvre fragmentale: Valery. „Poetique” 1977, nr 31, s. 337-341, 348-367); [Cytaty z dzieł P. Valery’ego podawane w tekście głównym studium (O = Oeuvres; С = Cahiers) pochodzą z wydań w „Bibliotheque de la Pleiade”: Oeuvres. Edition etablie et annotee par J. Нуtier. Paris 1957-1960 lub 1968-1971. T. 1-2; Cahiers. Ed. J. Robinson. T. 1-2. Paris 1973-1974. Umieszczona po skrócie liczba rzymska wskazuje tom, arabska zaś stronicę. Wyżej podane cytaty mieszczą się w: С II, 1021 (motto); О II, 408, 473, 700-701; С I, 6], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich PAN], 69/z. 4 (1978) 365-396, s. 385/.

+ Asocjacje psychiczne, które leżą u podstaw posługiwania się językiem przez ludzi była przedmiotem badwaczym podejmowanym w kierunku filozoficznym zwanym significy. „Kolejną postacią, która wywarła wpływ na powstanie i rozwój intuicjonizmu, był Gerrit Mannourry (1867-1956), holenderski matematyk i logik, profesor podstaw matematyki na Uniwersytecie w Amsterdamie, nauczyciel Brouwera. Związany był on z ruchem significy. Był to kierunek w filozofii, który oprócz pewnych koncepcji ściśle logicznych i metodologicznych głosił też hasła etyczne (wysu­wając na przykład postulat tzw. humanizacji ludzkości)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 100/. Significy zaczęli od krytyki języka oraz sposobu wyrażania się i denotacji w ogólności. Ich działalność była więc w pewien sposób związana z czymś, co dziś nazywa się semiotyką, zwłaszcza z jednym jej działem, mianowicie z pragmatyką. Interesowali się oni jednak nie tyle zwykłą analizą znaczenia, ile teorią „asocjacji psychicznych, które leżą u podstaw posługiwania się językiem przez ludzi”. Nastawienie ich było więc zdecydowanie psychologiczne. Język traktowali jako rodzaj aktywności, za pomocą której człowiek próbuje wpłynąć na zachowanie się innych. Będąc zwolennikiem ruchu significy, głosił Mannourry, że formuła matematyczna ma pewne znaczenie nie per se, ale dzięki i na skutek celu, w jakim została sformułowana i użyta. Twierdził też, że dobór takich, a nie innych aksjomatów w matematyce może być wyjaśniony tylko z uwzględnieniem elementu psychologicznego i emocjonalnego związanych z matematyką” /Tamże, s. 101.

+ Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.

+ Asocjacje róży z urodą kobiecą zakorzenione w kulturze głęboko „Zdarzają się jednak utwory proponujące odmienny obraz róży: O piękna moja! Czemuż drżę o ciebie, Byś mi, jak pączek róży, nie opadła; [Franciszek Galiński, Przy fotografii, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 120]. W liryku tym opadająca róża ewokuje ‘piękno delikatne, subtelne, kruche’, które powinno być przedmiotem szczególnej troski. Tę konotację tekstową współmotywują cechy fizyczne płatków róży, np. ‘kruchość’, ‘delikatność’. Jeszcze inne wyobrażenie kwiatu przedstawił J. Kasprowicz w wierszu Na jeziorach włoskich, w którym róże i lilie są metaforycznym tworzywem idealnego ciała Afrodyty, będącego odbiciem prawzoru zmysłowego piękna: Z takiej to fali i z takiego słońca Wyszła, miłośne światu sprawiać gody, Jasnością włosów złocistych okryta, Rozpromieniona, naga Afrodyta. II: Z takiego żaru i z takiej przezroczy Kształt się urodził niewieściego ciała, Co w sobie lilie z różami jednoczy I wonią dyszy, i rozkwiciem pała [III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 64]. Asocjacje między różą a urodą kobiecą, kobiecością są mocno zakorzenione w kulturze. Grecka Afrodyta, bogini m.in. piękna, często przedstawiana jest w otoczeniu róż, które symbolizują nie tylko miłość, ale także piękno, zmysłową urodę bogini. Na obrazie Petera Paula Rubensa Sąd Parysa amorek trzyma wieniec różany nad głową Afrodyty. Z mitologii wiadomo, że w starożytnym konkursie piękności zwyciężyła właśnie Afrodyta. Władysław Kopaliński podaje, że róża symbolizuje zasadę żeńską, jest atrybutem pięknej kobiety [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 362-364]. Aby podkreślić urodę modelek, artyści często umieszczają róże na portretach [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]. Przykładem może być tu obraz Młoda kobieta z różą, którego autorem jest Guido Reni. Związek róży z kobiecością eksponowały także liryki Safony, w których kwiaty te wydobywały urodę dziewcząt [Rzymowska L., 2001, Piersi fiołkami pachnące. Kwiaty w mitach i języku dawnej Grecji, w: „Język a Kultura”, 2001, t. 16: Świat roślin w języku i kulturze, red. A. Dąbrowska, I. Kamińska-Szmaj, Wrocław: 56]. W języku także znajdują się poświadczenia związku róży z kobiecością, są to np. imiona żeńskie Róża, Rozalia czy też przywoływana wcześniej metafora językowa róża ‘o pięknej kobiecie’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 51/.

+ Asocjacje sztuki z czymkolwiek odrzucone w wieku XX. „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Asocjacje wpływają na upodobania estetyczne i reguły estetyczne; uświadomił to sobie z niezwykłą jasnością Perrault „Zagadnienia estetyczne filozofii XVII wieku zupełnie nie występowały w systemach filozoficznych tego stulecia. Tylko przygodnie mogła się pojawić wzmianka treści estetycznej u Kartezjusza, Pascala czy Malenbranche'a. O estetyce jako dziale filozofii nie było jeszcze mowy. Jeśli zajmowano się zagadnieniami estetycznymi, to poza filozofią. Mianowicie w teorii sztuki, zwłaszcza architektury i malarstwa. A także w teorii poezji, w ramach „sporu klasyków i modernistów”. Ośrodkiem tej teorii była Francja. Największym w niej teoretykiem malarstwa był malarz Poussin (którego poglądy spisał jego biograf Felibien), a największym teoretykiem architektury – budowniczy Claude Perrault. Teoria ta miała głównie charakter techniczny, ale zbliżała się i do najogólniejszych zagadnień. Była w znacznej części teorią normatywną: najbardziej znane są reguły poezji sformułowane przez Boileau, ale więcej jeszcze takich reguł formułowali architekci. Cała ta teoria przejęta była duchem naturalizmu i racjonalizmu: natura była wzorem piękna, a rozum jego sprawdzianem. Jednakże dotykała ważnych zagadnień estetycznych. Perrault z niezwykłą jasnością uświadomił sobie charakter asocjacyjny niektórych naszych upodobań estetycznych i reguł estetycznych. A czynił to na 200 lat przed tymi, którzy w końcu XIX w. wprowadzili estetykę „asocjacyjną” jako nowość naukową” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 89/.

+ Asocjacje wskazujące na królewskość lilii słabe we współczesnej polszczyźnie, Piekarczyk D.  „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Asocjacje wyzwalane przez kwiaty polne z prostotą i swojskością. „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Asocjacje zapachów pozytywne oraz negatywne „Zapolska dość często stawia zapach w roli obiektu czci. Spróbujmy zatem odpowiedzieć na pytanie: Co pachnie w powieściach Zapolskiej? Co oczywiste, wonie dzielą się bardzo wyraźnie na takie, które pochodzą z natury, oraz sztucznie wytwarzane. Zarówno pierwsze, jak i drugie, co już tak oczywiste nie jest, niosą pozytywne oraz negatywne asocjacje. […] skojarzenia nie tkwią implicytnie w leksemach, ale interpretowane są kontekstualnie. Możemy sobie przecież wyobrazić, że zapach czosnku ktoś konotuje pozytywnie, bo np. przypomina mu dzieciństwo, czy też wspaniałe wakacje na wsi. Lektura tekstu Zapolskiej przynosi jednak wyraźnie negatywne odczytanie asocjacji czosnku, jego zapach sprawia niemal fizyczny ból bohaterce powieści. Obiekt czynności, w odróżnieniu od jej subiektu, jest dużo częściej poddawany charakterystyce opartej na zapachu. Fragmenty, w których zapach odgrywa rolę cechy obiektu czynności, stanowią 10,5% analizowanych przykładów. Skoro podjęłyśmy próbę odpowiedzi na pytanie, co pachnie w powieściach Gabrieli Zapolskiej, pochylmy się również nad tym, jak w nich pachnie” /Ewa Biłas-Pleszak, Katarzyna Sujkowska-Sobisz, Zapach w powieściach Gabrieli Zapolskiej: próba palimpsestowej lektury, Język Artystyczny 14 (2010) 99-113, s. 102/: „Liście drzew drżały rozkosznie. Była to niedziela. Dużo wenecjanek i wenecjan snuło się po Lido. Jakieś miłosne tchnienie przebiegało wyspę, oblaną blaskiem elektryczności. – Wenecja – pomyślała Helena, przymykając oczy – Wenecja!... Kwiaty wydawały wieczorem całe smugi upajającej woni (Zapolska G., 1921: Jak tęcza. Lwów-Warszawa-Kraków, s. 82). Stefania zgarnęła koło siebie fałdy sukni. Zdawało się jej, że raz już odczuła podobne wrażenie srebrzystych, morelowych połysków pluszu, delikatnej woni subtelnych perfum, mających w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku (Zapolska G., 1923: We krwi. Powieść współczesna. T. 1. Kraków, T. 1, s. 268). Już z przytoczonych fragmentów wyłania się dwojaka natura zapachu w roli cechy obiektu. Może być on werbalizowany standardowo, dzięki użyciu przymiotnika, oraz kreacyjnie przez metaforę czy porównanie – zapach bywa upajający i delikatny, ale może mieć również w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku” /Tamże, s. 103/.

+ Asocjacjonizm propagowany przez Priestley w roku 1775. „Zasadą kojarzenia Hume posługiwał się już w 1738 r.: traktował kojarzenie jako rodzaj „przyciągania”, umysłowy odpowiednik Newtonowskiej grawitacji. Jak ona w świecie przyrody, tak ono w świecie umysłowym tłumaczy prawidłowość i konieczność przypadkowych na pozór wydarzeń. Dzięki niemu wszelkie zjawiska duchowe, moralne, gospodarcze, polityczne są zdeterminowane, przeto mogą być przedmiotem nauki. Sądził, że „zależą od zmian usposobienia i charakteru jednostek tak mało, iż czasem można o nich wyciągać wnioski równie ogólne i konieczne, jak w naukach matematycznych”. Ale Hume miał nastawienie sceptyczne, był nieufny wobec wszelkich form przyczynowości i determinizmu, a kojarzenie było właśnie jedną z tych form” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 123/. „I kiedy indziej mówił, że zjawiska psychiczne są tylko częściowo zdeterminowane, wyobraźnia ma swoją swobodę. Bez tych wahań ujął w 1749 r. zasadę kojarzenia Hartley i uczynił z niej prawdziwy fundament nauk humanistycznych. W pełni oddziałał dopiero w 1775 r., gdy uczeń jego, Priestley wydał na nowo jego pracę i przeprowadził propagandę asocjacjonizmu, usunąwszy zeń pierwiastki religijne, które Hartley łączył jeszcze z psychologicznymi. Zarzucając Hume'owi, że sceptycyzmem swym szkodzi słusznej teorii, głosił za to wielkość Hartleya. „W dziedzinie wiedzy sporo dokonał Kartezjusz, wiele Locke, ale znacznie więcej dr Hartley, który na teorię umysłu rzucił światło jeszcze płodniejsze niż Newton na teorię świata przyrodzonego”. Dlaczego? Bo za pomocą zasady kojarzenia wykazał, że całe życie ludzkie, moralność, państwo, gospodarka są zdeterminowane i konieczne” /Tamże, s. 124/.

+ Asocjacjonizm psychologiczny Błąd ograniczenia poznania do rozumienia z pominięciem doświadczenia świata. „Biorąc pod uwagę fakt, że przedmiotem naszych badań jest kultura staroruska, związana z tradycją grecko-bizantyjską, powyższe uwagi mają pod­stawowe znaczenie. Musimy sobie bowiem uświadomić, że dotychczasowe prace historyczne i kulturologiczne, z opóźnieniem nadążając za filozoficznym przezwyciężaniem barier racjonalizmu i empiryzmu, choć zawierają cenne roz­wiązania, nie mogą stanowić wzorca postępowania badawczego dla historyka kultury staroruskiej ze względu na jej specyfikę. Gadamer podpowiada, by w takich przypadkach zaufać greckiej tradycji myślenia, która pozostawiła nam dziedzictwo nauki, ale takiej, która „podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego” (H.-G. Gadamer, Obywatele dwóch światów. Przekł. M. Łukasiewicz, [w:] Człowiek w nauce współczesnej, Paris 1988, s. s. 226). Omijamy dzięki takiemu stanowisku współczesnej hermeneutyki rafy, o które rozbijała się psychologia asocjacjonistyczna, postulująca poznanie rozumiejące. Wiązało się ono z wczuwaniem w sposób myślenia i przeżywania człowieka badanej epoki. Taka postawa ba­dawcza wymagała przeniesienia się w inną kulturę i inną epokę, a za podstawę poznania uznała odtworzenie nie tylko motywacji psychologicznych działania, ale także procesów twórczych. Współczesne teorie poznawcze nakładają na badacza podwójny obowiązek-uchwycenia istoty badanej kultury wraz z jej przejawami: 1) zgodnie z zało­żeniami współczesnych kryteriów poznawczych i 2) przy uwzględnieniu źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji odpowiednich w ba­danej epoce. Trzeba także uwzględnić, przy sięganiu do prac badawczych, obecne w nich nawarstwione „słoje” sensów, jakie nadawały dawnym faktom kulturowym kolejne pokolenia interpretatorów. Jednocześnie należy pamiętać o tym, przed czym przestrzegał Gadamer, ażeby nie traktować obranej me­tody interpretacyjnej jako najbardziej skutecznej z możliwych i odsłaniającej najlepiej odległą rzeczywistość kulturową (Por.: H.-G. Gadamer, P. Ricoeur, Konflikt interpretacji. Przekł. L. Sosnowski, [w:] Estetyka w świecie. Wybór tekstów. Red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1994, s. 61-65” //H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 26/.

+ Aso­cjacyjna agnozja spowodowana jest uszkodzeniem kory potylicznej, ślepota psychiczna. „Agnozja wzrokowa / Istnieją stany, w których człowiek posiada sprawny analizator wzro­kowy, odpowiedni poziom intelektualny, jest przytomny, jednak cierpi na zaburzenia poznawcze. Nie rozpoznaje przedmiotów, twarzy, zdjęć, ry­sunków, nie jest w stanie zsyntetyzować informacji przestrzennych. Jest to agnozja wzrokowa, której istota polega na rozpadzie związku pomiędzy rzeczami a informacją o rzeczach i przedmiotach. Uszkodzenie dotyczy zwykle kory potylicznej lub potyliczno-ciemieniowej (tzw. agnozja aso­cjacyjna, ślepota psychiczna). […] chory nie rozumie znaczenia przedmiotu, nie jest w stanie go narysować. Przy uszkodzeniach dwuciemieniowych tylnych może nastąpić ogra­niczenie widzenia do jednego przedmiotu (zespół opisany przez Balinta 1909). Uwaga wzrokowa jest ograniczona do jednego bodźca wzrokowe­go, a brak skojarzonego ruchu gałek ocznych powoduje fiksację na jednym obiekcie” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 112/. „Dlatego człowiek dotknięty tym zaburzeniem będzie postrzegał jedynie jeden samochód na zapełnionym parkingu, nie potrafi zapalić papierosa, bo będzie spostrzegał albo koniec papierosa, albo zapałkę. Dochodzi do swoistej fragmentaryzacji przestrzeni. Przy uszkodzeniach styku płatów ciemieniowego, potylicznego i skro­niowego (tzw. 39 i 40 pole wg Brodmana) następuje zaburzenie syntezy jednoczesnych danych przestrzennych z korowych obszarów wzrokowych, słuchowych, przedsionkowych, czucia powierzchownego. Brodman (1888) opisał pacjentkę z uszkodzeniem tej okolicy, która była niezdolna do dowolnego kierowania wzroku na przedmioty, myliła od­ległości, położenia i rozmiary przedmiotów, nie była zdolna do czytania i pisania, nie odróżniała strony lewej od prawej. […] chorzy mogą wykazywać niejako lustrzane spostrzeganie przestrzeni” Tamże 113.

+ Asocjacyjne drogi osobne odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia „Z wpływem, jaki wywiera na siłę skojarzenia się wyobrażeń ich miejsce, łączy się też wpływ, jaki na siłę skojarzenia wywiera kierunek, w którym się skojarzenie wytwarza. Jeżeli skojarzą się dwa wyobrażenia, np. X i Y, na tej podstawie, że po wyobrażeniu X nastąpiło wyobrażenie У, to łatwiej wyobrażenie X nasuwa nam wyobrażenie Y, aniżeli odwrotnie. A ponieważ łatwość odtwarzania może być ceteris paribus uważana za miarę siły skojarzenia, przeto można powiedzieć, że skojarzenie między X i Y jest silniejsze w kierunku od X do У, aniżeli w kierunku odwrotnym. Niektórzy uczeni, zestawiając tego rodzaju potoczne doświadczenia z wypadkami patologicznymi, dostarczonymi przez tzw. afazję optyczną czyli wzrokową, przypuszczają, że fizjologicznie odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia osobne drogi asocjacyjne, osobne włókna nerwowe. Tym pragną wytłumaczyć trudność lub niepodobieństwo odtwarzania szeregu wyobrażeń w kierunku odwrotnym do kierunku, w którym się wytworzyło między członami szeregu skojarzenie. Claparede jednak podaje inne i o wiele prostsze tłumaczenie, zwracając uwagę, że odwrócenie szeregu wyobrażeń pociąga za sobą nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu. / Siła skojarzenia różnych wyobrażeń zależy też od tego, z którego zmysłu kojarzące się wyobrażenia pochodzą. Powstają tu różne zagadnienia, np. czy przynależność dwóch wyobrażeń do zakresu tego samego zmysłu zapewnia ich skojarzeniu się większą siłę, aniżeli przynależność do zmysłów różnych. Można się dalej pytać o wpływ samego rodzaju zmysłów za siłę skojarzenia, o stosunek, w jakim do rodzaju zmysłów pozostaje ze względu na siłę skojarzenia kierunek kojarzenia się wyobrażeń itp. Badania są tu niezmiernie utrudnione, gdyż – pominąwszy inne okoliczności – dowolnej kombinacji warunków eksperymentu stoi na przeszkodzie dominująca rola wyobrażeń wzrokowych i ustawiczne nasuwanie się wyobrażeń dotyczących wyrazów mowy” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 148/.

+ Asocjacyjny rozwój fabuły, a nie teleologiczny; bez celu. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Asocjacyjny związek między ideami; Hume David „Wrażenia a idee. Hume był wierny tradycji empiryzmu angielskiego od Locke'a: badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawienia miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 110/. „Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i przestrzennej styczności oraz związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uważając, że ważniejsza jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich zagadnień, które jeszcze u Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie” /Tamże, s. 111/.

+ Asoekty Creatio continua dwa wedlug P. Teilharda de Chardin. „W rezultacie zespalają się ściśle w nierozerwalną całość dwa aspekty: productio entis ex nihilo sui et subiecti oraz transformatio creativa. W średniowieczu nauczano, że wyprowadzenie z nicości – „pierwsze” było stwórcze, transformacja zaś była nietwórcza, bo nie dawała nic „nowe­go”, a tylko wyprowadzała to samo, co tkwiło w możności (in potentia) pierwszego. Jeśli więc pojawia się coś nowego, np. życie na ziemi, dusza ludzka, to nie drogą kontynuacji lub aktualizacji stworzenia, lecz przez nowy akt stwórczy ze strony Boga, a więc przez niezliczoną ilość nowych „wyprowadzeń z absolutnej nicości”. I tak na ziemi mielibyśmy nieskoń­czoną liczbę kreacji: każdej rzeczy osobno, jak w Sumerze, każdego człowieka, każdego narodu, każdego ciała niebieskiego, każdej rośliny, każdego zwierzęcia itd. Bóg byłby tyle razy Aktem Stwórczym, ile jest odrębnych bytów substancjalnych. Teiłhard zaś wprowadził pojęcie „transformacji stwórczej” (la transformation créatrice, transformatio creans). Jest to akt stwórczy, bo bazuje na nieustającej interwencji Pierwszej Przyczyny, a jednocześnie transformacyjny, bo ma swoje po­dłoże, które jest przekształcane w nowe formy, postacie, byty, etapy. Przy tym stworzenie „pierwsze” i transformacja nie są od siebie oderwa­ne, lecz ściśle zespolone w jedną całość, co po prostu oznacza, że stwo­rzenie zaistniało i trwa nadal, podnosząc rangę „trwania” (la durée) i „rozwoju” (le progrés, l’évolution)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.

+ Asolut bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych, Durkheim. „Życie człowieka przebiega wśród faktów społecznych, wśród instytucji społecznych, ustrojów prawnych i politycznych, obyczajów towarzyskich, opinii moralnych i estetycznych, wierzeń religijnych, a to są wytwory świadomości zbiorowej. Dlatego też ludzkie życie, ludzki świat można zrozumieć tylko z punktu widzenia świadomości zbiorowej, czyli ze stanowiska socjologii. Jest więc socjologia nauką ze wszystkich najbardziej centralną. Obejmuje zjawiska najbardziej różnorodne: estetyczne obok religijnych, moralne obok poznawczych. Ujmuje to, co tym różnorodnym zjawiskom jest wspólne: mianowicie ich zbiorowy, społeczny charakter. Ujmując zaś to, co wspólne, umożliwia syntezę. A więc – filozofię. Dlatego przez socjologię prowadzi droga do filozofii: tylko stosując socjologiczny punkt widzenia można spełnić to syntetyczne zadanie, jakie stawia sobie filozofia. Socjologia tłumaczy najtrudniejsze zagadnienia filozoficzne. Czym są normy, moralne czy religijne? Niczym innym, jak tylko wolą społeczeństwa, której jednostka podlega. Czym są prawdy aprioryczne? Niczym innym, jak tylko przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie. Czym jest byt absolutny, o którym mówią filozofowie? Bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych. Tak, wedle szkoły Durkheima, socjologia rozwiązuje trudności i pozorne zagadki filozofii. A także tłumaczy wszystkie te szczególne zjawiska naszego życia, które nie są ani faktami fizycznymi, ani indywidualnymi faktami psychologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 313/.

+ Asonantyczna aufonia wycisza dobranockę „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Asortyment artykułów spożywczych i wyrobów  jednakowy wprowadzony do diety 104 nacji i plemion; pod względem wyglądu i smaku; Pochlebkin Wiliam. „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Asortyment podaży szeroki zwiększa alternatywność wyborów „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.

+ Asoteria Niezbawienia realizuje się w historii „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Aspalat pachnący symbolem wyrastania Mądrości w Izraelu. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania luczowy stanowią różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.). „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.

+ Aspekt antropologii czyniące z niej obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. W miarę jak Trójca Święta oświetla świat z góry, można czynić korektę pojęcia wspólnota, czyniąc je coraz bardziej adekwatne do pierwowzoru. Trzeba sobie zdać sprawę, że prawdą jest nie tylko to, że pojęcia naturalne służą jako szata dla przekazywania Objawienia, lecz również poprzez Objawienie generowane są nowe pojęcia, a pojęcia naturalne mogą ulegać modyfikacji. Pojęcia osoba i wspólnota nie istnieją w separacji, lecz wzajemnie są od siebie zależne, tworzą zamknięty układ znaczeniowy. Nie ma bowiem wspólnoty bez osób i nie ma osoby bez wspólnoty. Ta wzajemność jest rdzeniem wszelkiej antropologii, która w tym aspekcie bardziej niż w innych aspektach jawi się jako obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. Trójca jest poznawana nie tylko w refleksji bezpośredniej, z zastosowaniem wąskiego języka trynitarnego, lecz również pośrednio, z wykorzystaniem całego bogactwa antropologii (i odwrotnie). B123  3

+ Aspekt antykoncepcji teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Aspekt apodyktyczny sądu aksjologicznego: przypisywanie wartości przedmiotowi. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q. 83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N. Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M. Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 217.

+ Aspekt ascetyczny terminu anihilacji podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Aspekt ascetyczny terminu anihilacji podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Aspekt bierny działania Jezusa Chrystusa w historii, jest On obiektywizacją trynitarną „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Aspekt biologiczny natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju interpretowany humanistycznie (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); Nietzsche Fryderyk. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Aspekt boski czasownika stać się odnoszonego do Wcielenia, Schlier H. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Aspekt bytów stworzonych pozytywny, potencjalność. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Aspekt bytu Bożego duchowy Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Aspekt bytu może istnieć częściowo, ale by albo istnieje albo nie istnieje. „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.

+ Aspekt charyzmatyczny dziewictwa podkreślany przez Pryscyliana. Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii już od początku IV wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod ten potwierdził negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec virgines consacratae lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub prezbiterami pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania umarłych. Ponieważ praktyka ta często przeradzała się w konkubinat, synody zaprotestowały ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał wagę dziewictwa poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira uważał dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną służbę Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane publicznie, ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi okłamuje, lecz Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej duchowe, wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt charyzmatyczny dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu pryscyliańskim widoczna byłą wielka gorliwość kobiet w kierunku życia ascetycznego. Dla zahamowania wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie I (380) zabronił dawać welon dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które były we wspólnotach zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu, żyjącymi w swoich domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.

+ Aspekt chronologiczny słowa eon podkreśla termin łaciński saeculum „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Aspekt chrystocentryczny teologii Oscara Cullmanna. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60 Chrystocentryzm teologii Oscara Cullmanna. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Aspekt chrystologiczny eschatologii. Dogmat chalcedoński wzorcem relacji czasu z wiecznością. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Aspekt chrystologiczny wartości życia ludzkiego objawia się w słowach, czynach i w Osobie Jezusa „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.

+ Aspekt cielesny Wcielenia podkreślany już w pierwszych Symbolach wiaryPor. DS 10-64.. „Już w pierwszych Symbolach wiaryPor. DS 10-64. Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty „z Ducha Świętego, bez nasienia męskiego”Synod Laterański (649): DS 503.. Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński (początek II wieku): „Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest rzeczywiście z rodu Dawida według ciałaPor. Rz 1, 3.. Synem Bożym według woli i mocy BożejPor. J 1, 13.; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także prawdziwie zmartwychwstał”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos,1-2..” (KKK 496). „Opowiadania ewangelicznePor. Mt 1, 18-25; Łk 1, 26-38. uznają dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i wszelkie ludzkie możliwościPor. Łk 1, 34.: „Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” – mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).” (KKK 497).

+ Aspekt cudowności w opowiadaniach o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa podkreślany był coraz bardziej w tradycji chrześcijańskiej; mógł więc istnieć okres początkowy, kiedy jeszcze tego aspektu nie było „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Aspekt cywilizacji słowny: mitologia Analiza archetypów pomija jednostkowość dzieła literackiego i odsyła w ostatecznym rozrachunku do określonego projektu antropologicznego, w którym życie człowieka jest nieustannym zmaganiem się z naturą. Trzeba przy tym pamiętać, że człowiek nigdy nie żyje bezpośrednio w naturze, nie jest „samotną wyspą” (Tomasz Merton), lecz żyje wewnątrz społeczności, która konstruuje kulturę i cywilizację. Według Northropa Frye słownym aspektem cywilizacji jest mitologia. Literatura to ciągła re-kreacja owej mitologii, z której czerpie swe formy. Istnieje więc jeden wielki nurt płaszczyzny słownej, zawierający w sobie formy, podejmowane przez kolejne dzieła literackie. Pisarz nie jest „natchniony” przez naturę (przyrodę) czy też doświadczenie. Formy literackie rozwijają się z samej literatury, wewnątrz wielkiego dziejowego nurtu. Są one przez literata projektowane na doświadczenie i naturę (przyrodę) N. Frye, Criticism and Environment [w:] N. Frye, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 146; W047.1 16.

+ Aspekt czasu religijny „Istota czasu. Czas stanowi jedno z pierwotnych misteriów, którego nie sposób ująć do głębi i wyczerpująco. Intrygował on umysły ludzkie od początku, także w aspekcie religijnym. Był przy tym zawsze bardziej ta­jemniczy niż przestrzeń i miejsce. Niekiedy był czczony jako naczelne Bóstwo: Chronos u Greków, Zurwan akarana w jednej z wersji mazda-izmu. Trzeba odrzucić wszelkie ujęcia istoty czasu jako absolutnego, real­nie nieskończonego, niezależnego od bytu lub zjawisk czy ruchu lub tylko myślnego (czysto subiektywnego). Najbliższy myśli chrześcijańskiej jest czas rozumiany jako wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego rela­cji do osoby ludzkiej, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. Stanowi on najbliższą niszę samorealizacji osoby stworzonej. Jest „przed” przestrzenią w istotach materialnych. W jakiejś formie obejmuje także stworzone duchy czyste jako że przygodne. Czas zatem jest nieuniknioną strukturą przygodności bytów. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych relacji materialnych bytu stworzonego ad intra i ad extra, to czas jest se­kwencyjnym rozpięciem relacji między bytem przygodnym a niebytem, czyli formą relacji w aspekcie „odległości” między istnieniem w pierwot­nej postaci a nieistnieniem. Inaczej mówiąc, czas jest zawieszony w ambiwalencji istnieniowej bytu: wynika bezpośrednio z zaistnienia bytu przy­godnego, a jednocześnie jest miarą określonego przechodzenia tegoż bytu w niebyt. Sam w sobie jest ciągiem istnieniowym, trwaniowym, se­kwencją przejawów istnieniowych, jednego po drugim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 958/. „Bóg jako Samoistne Istnienie absolutnie pełne nie jest związany z czasem, lecz jest Źró­dłem istnień przygodnych, które realizują czasowość. Dopiero byt zawie­szony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż oscyluje mię­dzy Źródłem istnienia (czas rodzący) a nieistnieniem (czas unicestwia­jący). Czasowość jest więc postacią zaistnienia bytu przygodnego o cha­rakterze zmienności i przemijalności. Decyduje z natury swej o realizacji określonej liczby przejawów istnienia jednego po drugim” /Tamże, s. 959/.

+ Aspekt czasu wyrażają odmiany czasownika greckiego albo rzymskiego. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Aspekt czasu zagadkowy  kolejny ujawniany przez nowe teorie naukowe. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Aspekt czynny określający Kościół Hierarchia „Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasa­da, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulują­cy chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypo­wania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspól­noty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy czło­nek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, reali­zując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielo­nego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej histo­rii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii ekle­zjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i wła­dza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.

+ Aspekt definiujący osobę uwzględniony tylko jeden przez K. Bartha [z pięciu aspektów koniecznych i dostatecznych: substancja, wnętrze, zewnętrze, relacja i działanie]. „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.

+ Aspekt diachroniczny jest poznawalny, tak przyjmują uczeni orientacji historycznej, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. „większość teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część dołącza do tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń historyczną” (B. Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J. Topolski, Cz. Łuczak, J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i „czasoprzestrzenność” nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co historyczne. „Dziejowe” wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie relacji do „osoby”. A więc w zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z osobą; - co ona sprawia; - czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu poznawczym, wolitywnym i działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę somatyczną i duchową, ale integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym „osoba” to nie tylko jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna, kolektywna, która jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu filozofów, np. niektórzy tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie niepoznawalne, bo historia to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni orientacji historycznej utrzymują, że istnieje poznanie w aspekcie diachronicznym, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. Ja myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do antropologii integralnej, gdzie metafizyka zajmuje się strukturami względnie stałymi i ogólnymi, a historia aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w ruchu czasoprzestrzennym”. W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest syntetyczna. Zajmuje się ona pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako świata osobowego w środowisku świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem także struktur stałych, synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko człowiek w swych strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w ruchu, w sytuacji czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.

+ Aspekt doczesny powiązany z wiecznym „Bartnik dokonuje pewnego rozszerzenia tradycyjnego rozumienia zbawienia. Jego zdaniem zbawienie to nie tylko proces jednoczenia się osoby stworzonej z Osobą Boską, ale również osoby stworzonej z osobą stworzoną. Zbawienie rozumiane horyzontalnie to realizowanie najbardziej pozytywnej relacji osoby do osoby, a rozumiane wertykalnie – osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 147n, C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142). Bartnik podaje kilka określeń zbawienia. W niektórych na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt doczesny, a w innych – wieczny. Autor Personalizmu uważa, że skoro personacja jest najważniejszym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, spełnianiu się osoby o charakterze absolutnym, przebóstwionym, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu” człowieka w Trójosobowego Boga. Ostatecznie zbawienie polega na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę” Zdaniem autora Personalizmu ogólnie zbawienie trzeba rozumieć jako spełnianie się osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 236, por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 709, C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93). Zbawienie wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 710)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 192/.

+ Aspekt dogmatu ludzki jako rzeczywistość historyczna podlega zmienności czasu. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.

+ Aspekt dogmatyczny zasady uzupełniania przez Kościół „rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sa­kramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „ma­jąca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakra­ment chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w ja­kimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Ina­czej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sy­tuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy du­chowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekrę­cali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź gene­ralna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.

+ Aspekt doktrynalny zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia. „Z programem lektury tekstów natchnionych, dotyczących miejsca Maryi w zbawczym planie Boga, protestanccy i katoliccy teologowie podejmują wysiłek, aby wyrazić to, co należy do jedności w wierze (MDD 137). W założeniach ekumenistów z Dombes pierwsza część dokumentu, zatytułowana Ekumeniczna lektura historii i Pisma Świętego, stanowiła przygotowanie do przebadania zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia w aspekcie doktrynalnym z pewnymi konsekwencjami pastoralnymi, dotyczącymi kultu maryjnego. Jak sami to ujmują, stanęli po koniecznym zagłębieniu się w historię Kościoła i świadectwo Pisma Świętego, przed tego rodzaju rozdarciem w naszych Kościołach i w naszych sercach, które ma za przedmiot Maryję, matkę Pana i służebnicę Boga (TAMŻE, 99; GROUPE DES DOMBES, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, I. Une lecture oecuménique de l’histoire et de l’Écriture, II. Controverse et conversion, Bayard Éditions-Centurion, Paris 1999; jest to drugie wydanie opublikowanych w 1997 i 1998 roku dwóch części tego uzgodnienia. Tłumaczenie dokumentu na język polski: GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, tł. R. Obarski, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 4, 271-407, s. 339)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 343/. „Należy podkreślić, że właśnie dzięki takiemu zabiegowi metodologicznemu możliwe było zaprezentowanie, w sposób krytyczny, a jednocześnie niezwykle precyzyjny, aktualnego stanu podziału między Kościołem katolickim i Kościołami wywodzącymi się z Reformacji (W wielu komentarzach i recenzjach można spotkać pozytywną ocenę całej drugiej części dokumentu, jak to czyni Hennaux: un remarquable travail de clarification Est effectué au sujet de la virginité perpétuelle de Marie, de l’Immaculée Conception, de l’Assomption et de l’invocation de Marie. Les sensibilité et les conviction protestantes et catholiques sont décrites avec beuacoup de finesse et d’exactitude. J.M. HENNAUX, Le document du Groupe des Dombes sur la Vierge Marie, „Nouvelle Revue Théologique” 131(1999) nr 1, 41)” /Tamże, s. 344/.

+ Aspekt drugorzędny zamiast pełni. Koncepcja fideistyczna dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce, zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego” (subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści, lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych. „Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe, sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza, Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność, Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94.

+ Aspekt duchowy upadku Bizancjum, przejęcie przez Ruś od Bizancjum misji religijnej. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Aspekt duchowy upadku Bizancjum, przejęcie przez Ruś od Bizancjum misji religijnej. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Aspekt duszy ludzkiej myśl (dusza racjonalna). Termin duch w języku greckim oznacza pneûma, nous a po łacinie spiritus, mens, wyjaśnia Giuseppe Marco Salvati. Z tego wyjaśnienia wynikają dwa spostrzeżenia: Duch Święty jest myślą absolutną, a termin duch ludzki może być synonimem ludzkiej myśli. W takim ujęciu trójpodział człowieka: ciało, dusza, duch jest pozorny, sprowadza się do podziału na dwa elementy, gdyż myśl jest funkcją duszy. Salvati idzie jeszcze dalej, stwierdza, że termin duch w odniesieniu do człowieka można utożsamić z duszą. Podział troisty został tym samym jasno wykluczony. Dodaje jednak, że termin ten może dotyczyć duszy w ogóle, w jej całości, albo w jednym tylko aspekcie: dusza racjonalna, czyli myśl. Starożytni przyjmowali że duch jest niematerialny, nierozciągły, niezniszczalny, nieśmiertelny. /Chyba jednak, niektórzy przynajmniej, przyjmowali w jakiś sposób materialność ducha/. Arystoteles rozumie pneûma jako coś pośredniego między ciałem (sôma) i duszą (psyché). W takim ujęciu duch dla teologii nie ma większego znaczenia. Teologia chciałaby, aby ten termin znaczył coś wyższego od duszy, jakiś pierwiastek boski (łaska, Duch Święty). Stoicy uważali, że człowiecze pneuma to cząstka ducha boskiego. Byłoby to bliższe oczekiwaniom teologii. Dla neopitagorejczyków i neoplatoników, duch powinien odróżniać się od ciała i od duszy. Kuriozalny jest w tym kontekście pogląd, jakoby podział trójdzielny struktury człowieka był biblijny (św. Paweł) w przeciwstawieniu do podziału dwudzielnego jaki jakoby funkcjonował w starożytnej filozofii. Okazuje się, że podział trójdzielny jest właśnie pomysłem filozofów. Na czym polega oryginalność św. Pawła? Chyba nie na samej strukturze podziału, a na czymś zgoła innym. Plotyn określa ducha jako coś co jest jednością, chociaż ma w sobie wielość. Tu z kolei pojawia się podział człowieka na więcej niż trzy elementy G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 478.

+ Aspekt dynamiczny Ducha Bożego Duch jest istotą realną i rzeczywistą, choć niematerialną i nieuchwytną. Identyfikuje się z Mądrością Bożą, ale aktywność Ducha Bożego i Bożej Mądrości można poznać tylko ze skutków ich działania. Ten aspekt dynamiczny natury Ducha Bożego najczęściej jest wyrażany terminem ruah w sensie „wiatr”. Źródłosłów ruah: r-w-h (był odległy, czuł się lekki, ulżył, rozszerzył) coś realne i rzeczywiste, a równocześnie nieuchwytne, niematerialne, dostrzegalne tylko w skutkach, jakie wywołuje. Bóg Jahwe będąc Duchem przekazuje swego Ducha i udziela Go stworzeniom. Bóg stanowi pierwiastek życia (ruah hajjim - por. Rdz 6, 17 i 7, 15) P25.3 37.

+ Aspekt dynamiczny Rdz 1, 26 odczytany statycznie. Tacjan nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy „tchnieniem życia” i „duchem” (pnoé lub emphysema a święte pneuma). Pnoé jak i emphysema z Rdz 2, 7 (tchnienie) dla Tacjana znaczą to samo, co „obraz i podobieństwo Boże” z Rdz 1, 26, lecz z jednym tylko zastrzeżeniem (które egzegezie nadaje oryginalność Tacjana), a mianowicie, że ukształtowanie człowieka przez tchnienie nie polega na zaprogramowaniu go, uzdolnieniu do bycia pełnym człowiekiem, lecz tylko na obdarzeniu go obrazem i podobieństwem, które jest w nim dzięki duchowi. To, co w Rdz 1, 26 posiadało aspekt dynamicznym, Tacjan odczytał w sensie statycznym. Tchnienie Boże nie oznacza zaprogramowaniu do rozwoju, lecz stan, który może być utracony. Chrzest przywraca człowiekowi stan pierwotny. Tak więc tylko chrześcijaństwo jest autentycznym humanizmem, tylko chrześcijanin jest prawdziwym człowiekiem A103 92.

+ Aspekt działalności rozumnej natury człowieka stanowią nauki ścisłe, przyrodnicze. „Kiedy w teologii duchowości pada pytanie o drogę wiodącą do spotkania Boga, zwykle jak najsłuszniej w odpowiedzi podaje się wiarę. To ona jest przecież pierwszym sposobem wejścia w „żywą i osobistą relację z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK 2558). A jednak Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio swoje podsumowanie niezmiennej od dwudziestu wieków Tradycji Kościoła dotyczącej wznoszenia się ku Bożej prawdzie zaczął od obrazu dwóch skrzydeł. Obok skrzydła wiary jest też jeszcze drugie, rozum, pozwalający człowiekowi wzlecieć do spotkania z Bogiem. Celem tej pracy będzie przedstawienie i rozważenie wybranych przykładów zaczerpniętych z historii Kościoła, poczynając od starożytności po kres średniowiecza, odnoszących się do rozumu traktowanego jako droga wznoszenia się duszy do Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 5/. Rozum (ratio) to pojęcie bardzo szerokie i zwykle stosowano je w filozoficznych dociekaniach dotyczących natury Boga lub istoty człowieczeństwa. Tutaj chcemy jednak zdecydowanie zawęzić pole naszych zainteresowań: będzie nas zajmować tylko i wyłącznie ten aspekt działalności rozumnej natury człowieka, który dziś nazywamy naukami ścisłymi czy przyrodniczymi (wraz z matematyką stosowaną), co dawniej często określano mianem filozofii naturalnej (philosophia naturalis). Problem, który sobie postawimy, można sformułować następująco: Czy matematyczno-przyrodnicze odkrycia rozumu ludzkiego były przyjmowane w historii duchowości katolickiej jako pomoc w drodze do Boga? Na ile więc faktycznie przeżywano je jako jedno z dwóch skrzydeł, pozwalające ojcu starożytnego Kościoła lub średniowiecznemu mnichowi wznieść się do tronu Bożej obecności? Czy uda się znaleźć wystarczająco wyraźne ślady takiej duchowości, którą niektórzy nazywają duchowością naukową (a scientific spirituality)? Zapewne łatwiej byłoby znaleźć współczesne nam przykłady kształtowania duchowości chrześcijańskiej, wykorzystującej aktywne zainteresowanie naukami ścisłymi: matematyką i matematycznie opisanym przyrodoznawstwem. Czy jednak jest to tylko fenomen czasów najnowszych? Czy dawniejsze wieki chrześcijańskie nie mogą dostarczyć nam podobnego materiału? Na jakie świadectwa w tej kwestii się natkniemy, gdy zajrzymy do dzieł autorów starożytnych i średniowiecznych? To ostatnie pytanie jest tym bardziej intrygujące, jeśli weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w tej mierze popularne mity i nieuzasadnione uprzedzenia. Sięgnijmy po przykład” /Tamże, s. 6.

+ Aspekt dzieł literackich formalny i artystyczny podobny u Dostojewskiego Fiodora i Norwida Cypriana Kamila. „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.

+ Aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.

+ Aspekt egzystencjalny mowy interesuje poetę „Zainteresowanie Poety problematyką mowy ma wymiar nie tylko (a być może wcale nie) poznawczy, ale przede wszystkim egzystencjalny. Celu studiów lingwistycznych nie stanowi stwierdzenie, jaki jest lub był stan języka. Docieranie do pradziejów słów to dla Wojtyły odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka, a przyglądanie się losom języka to tropienie śladów obecności Pierwszego Mówiącego. Ponieważ mowa pozwala człowiekowi czerpać z bogactwa doświadczeń, które gromadzi, utrwala i przekazuje, a także wprowadza mówiącego w relacje z innymi oraz w relację z Kimś całkowicie Innym, właściwie pojmowane badanie mowy przeobraża się w zgłębianie tajemnic duchowości człowieka i tajemnic samego Boga” /Anna Kozłowska, Język poetycki Karola Wojtyły: próba charakterystyki [cytaty z artystycznych tekstów Wojtyły pochodzą z wydań: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998 oraz: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Cyfry arabskie umieszczone w cytatach i odnośnikach po tytułach utworów oznaczają numery stron odpowiedniej edycji], Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 (2008) 193-214, s. 195/. „Tak właśnie z perspektywy czasu interpretował swoje zainteresowanie językiem Jan Paweł II: Słowo [...] żyje naprzód w dziejach człowieka, jest jakimś podstawowym wymiarem jego życia duchowego. Jest wreszcie ukierunkowaniem na niezgłębioną tajemnicę Boga samego. Odkrywając słowo poprzez studia literackie czy językowe, nie mogłem nie przybliżyć się do tajemnicy Słowa – tego Słowa, o którym mówimy codziennie w modlitwie Anioł Pański: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) (Tamże, s. 10-11)” /Tamże, s. 196/.

+ Aspekt eklezjalny życia chrześcijańskiego uwydatniony w eklezjologii rosyjskiej wieku XIX. „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Aspekt empiryczny doświadczenia moralnego absolutyzowany w etyce nowożytnej. Antropologizacja natury, charakteryzująca fizykę średniowieczną, w czasach nowożytnych zastępowana jest przez naturalizację i uprzedmiotowienie ludzkiej podmiotowości. W etyce empiryczny aspekt doświadczenia moralnego zostaje zabsolutyzowany, zanika natomiast aspekt normatywny. Sprzeczność ta jest również udziałem Kanta: usiłuje on przywrócić normatywny wymiar etyki, ale metafizyczne założenia jego systemu zmuszają go do całkowitego oddzielenia normatywności od empirycznego doświadczenia wartości; więcej, zmuszają go do wykluczenia empirycznego doświadczenia wartości ze sfery etyki. Analiza fenomenologiczna całości doświadczenia moralnego (a nie jednostronnie fenomenalistyczna) poświadcza istnienie momentu normatywnego. Jednakże etyka posługuje się pojęciami, które przekraczają granice możliwego doświadczenia i dlatego nie są weryfikowalne za pomocą analizy porządku fenomenalnego F1W063 106.

+ Aspekt esencjalny materii pierwszej jako czystej możności, Arystotelesa; natomiast w ujęciu Tomasza z Akwinu materia pierwsza jest absolutną potencjalnością w aspekcie esencjalnym i egzystencjalnym „Znaczenie terminu „materia” w ujęciu filozoficznym należy rozpatrywać w ramach określonych systemów filozoficznych. W naszym przypadku chodzi o pojęcie materii w filozofii orientacji arystotelesowsko-tomistycznej. Z racji jednak na kontekst współczesnych kierunków filozoficznych zasygnalizujemy tutaj znaczenie tego terminu w systemie filozoficznym materializmu dialektycznego. Natomiast w ujęciu materii w przyrodoznawstwie podkreślimy specyfikę tego ujęcia” /Józef M. Dołęga, Ruch a dynamizm: uwagi na marginesie koncepcji R. J. Boškovića, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 36-46, s. 36/. „W filozoficznym systemie arystotelesowsko-tomistycznym przez materię w pierwszym i podstawowym znaczeniu rozumie się element strukturalny bytu przygodnego, który obok formy substancjalnej współkonstytuuje ten rodzaj bytu. W związku z tak rozumianym terminem „materia” używa się wyrażenia „materia pierwsza”, ujęta jako czysta możność pozbawiona wszelkiego aktu. Potencjalność materii pierwszej jest podstawą określenia jej jako ostatecznego podmiotu lub „podłoża” wszelkich zmian. Nadto materia pierwsza jest niezdeterminowana, z jej potencjalności wynika to, że może przyjmować determinację od formy. Jest ona czystą możnością, nie posiada ani aktu istnienia, ani też żadnej treści. Całą determinację, kwalifikację, całą treść posiada przez swoją formę, z którą konstytuuje jeden byt. Tak ujęta materia pierwsza jako czysta możność jest podstawą możliwości ewolucji, jaką obserwujemy w kosmosie. Należy tutaj zauważyć za A. M. Krąpcem (M. A. Krąpiec, Metafizyka – Zarys teorii bytu, Lublin 1978², 372), że w filozofii Arystotelesa materia pierwsza jest ujęta jako czysta możność w aspekcie esencjalnym, natomiast w ujęciu Tomasza z Akwinu materia pierwsza jest absolutną potencjalnością w aspekcie esencjalnym i egzystencjalnym. Powyższe rozumienie materii pierwszej występuje w teorii hylemorfizmu (Par.: T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967; T. Rutowski, Hylemorfizm wobec budowy jądra atomowego, Roczniki Filozoficzne, 6 (1958) 3, 75-97; J. Janik, Próba interpretacji arystotelesowskiej teorii hylemorfizmu w świetle fizyki współczesnej, w. Logos i Ethos – Rozprawy filozoficzne, pod red. K. Kłósak, Kraków 1971, 197-202) w nurcie filozofii tomistycznej i neotomistycznej. W ramach filozofii przyrody przez termin materia rozumie się nie tyle materię pierwszą, co materię już uformowaną, materię drugą, czyli byt materialny, który w interpretacji filozofii tomistycznej jest ukonstytuowany z materii pierwszej i formy substancjalnej. Materię pierwszą i formę substancjalną rozumie się tu jako realne zasady bytu materialnego. Tak pojmowany byt materialny jest również substancją, czyli podmiotem wszelkich cech, właściwości inaczej mówiąc – przypadłości” /Tamże, s. 37/.

+ Aspekt estetyczny techniki, skoro praca otrzymuje status twórczości w ramach Wielkiej Syntezy. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Aspekt etyczny krytykowany w utopii przez Brodzińskiego, nie aspekt estetyczny. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Aspekt etyczny podkreślony w trylogii Czcibora-Piotrowskiego. „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze  [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.

+ Aspekt etyczny preferencji normatywnych związanych z wyborami politycznymi „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Aspekt etyczny przygodności ludzkiej Etyka wynika z powiązana czynu i osoby. „Osoba spełnia czyn, a przez niego i w nim spełnia również siebie, zatem moralność rozważana od strony ontologicznej świadczy o tym, co metafizyka tradycyjna określała jako przygodność (contingentia) bytu: człowiek jest bytem przygodnym. Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który podlega aktualizacji – jest przygodny. W inny sposób zdaje się o tym świadczyć moralność jako fakt aksjologiczny. Możliwość bycia dobrym lub złym, czyli spełniania siebie poprzez dobro, a nie-spełniania poprzez zło moralne, świadczy o szczególnej przygodności osoby. Fakt, że może ona by dobra lub zła, wynika z wolności, ujawnia też i potwierdza wolność. Ujawnia równocześnie, iż wolność ta może by dobrze lub źle użyta. Człowiek nie jest bezwzględnie zakorzeniony w dobru ani też pewny swojej wolności. Na tym właśnie polega etyczny aspekt przygodności osoby, a zarazem znaczenie sumienia” F6 198.

+ Aspekt Ewangelii intensyfikowany Założyciel instytutu życia konsekrowanego zostaje najpierw powołany do tego, by naś­ladować Chrystusa. Następuje silne wkorzenienie się w Ewan­gelię, konkretyzacja Ewangelii w osobie Założyciela. Ta główna linia życia kontynuowana jest później przez jego następ­ców, uczniów. Głównym celem życia zakonnego jest „iść za Chrys­tusem naśladując własnego Założyciela” (J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 72). Założyciel uj­muje w własnej osobie syntezę osoby Chrystusa, całą Ewangelię, miste­ri­um zbaw­ienia. Synteza ta staje się przewodnikiem i kryterium dla roz­wijania określonej posługi w Kościele. W ten sposób, przez pow­stawanie nowych rodzin zakonnych Kościół potrafi coraz lepiej demonstro­wać oblicze Chrystusa. Konfiguracja z Chrys­tusem jest pierwszym przedmiotem działania Ducha Świętego w Założycielu. Zrozumienie jakiegoś określonego aspektu tajemnicy Chrystusa i Jego słowa staje się przedmiotem pierwszorzędnym dla założy­cielskiej insp­iracji. Wśród otoczenia elementów wspó­lnych dla życia zakonnego w ogóle z całą ostrością wychodzi na czoło coś, co wiąże się z przeżywanym aspektem tajemnicy Chrys­tusa. Głę­bokie stopienie się z misterium Chrystusa realizuje się, ukon­kretnia, przekszt­ałca w określoną posługę, czy bardzi­ej ogól­nie, w konkretną formę życia. Wszyscy Założyciele, zafascynowani Jezusem Chrystusem, mieli pragnienie pójścia za Nim. Nie byli powołani po to, by naśladować jakąś cnotę lub jakieś działanie, lecz po to, by naśladować całą osobę. Każdy Założyciel afirmuje wolę przeżywania Ewan­gelii w jej globalności i Chrystusa w Jego pełni. Wszyscy Założyci­ele starają się żyć Jezusem Chrystusem w całej Jego pełni. Jednocześnie jednak całym swoim życiem wyrażają orygi­nalną cechę, wyłom we wspólnym naśladowaniu Chrystusa. Widzą i przeżywają Misterium z określonego punktu widzenia, które jest oryginalne i nie można zastąpić go innym F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 144.

+ Aspekt filozoficzny zawarty jest w naukach historycznych. Tkwienie filozofii dziejów w każdym poznaniu historycznym, nie jest filozofia dziejów wtórna wobec historii; Hartmann N. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Aspekt filozofii Hartmanna Edwarda von najgroźniejszy to konsekwencje społeczno-polityczne. „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.

+ Aspekt fizyczny zła przeważa w poemacie Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.

+ Aspekt formalny chrześcijaństwa podobny do judaizmu; ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Aspekt formalny czyni teologii naukę. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Aspekt formalny intencji określa samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis). Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Aspekt formalny nauki połączony z ideowym i instytucjonalnym. „w nauce wyróżnia się aspekt formalny – analizowany w teorii nauki lub logice badania, aspekt instytucjonalny – roztrząsany przez socjologię i politykę nauki, oraz aspekt ideowy – podejmowany w raMch etyki nauki. Pozostają one ze sobą w relacji dopełniania. Nauki nie wystarczy rozpatrywać jedynie jako szczególną formę tworzenia wiedzy oraz jako instytucję społeczną. Jest to widoczne zwłaszcza wtedy, gdy trzeba uwzględnić określające naukę normy racjonalności, np. kontrolowalność, intersubiektywność” /Z. Hajduk, Temporalność nauki. Kontrowersyjne zagadnienia dynamiki nauki, RWKUL, Lublin 1995, s. 7/. „Determinowana przez takie normy racjonalność posiada nie tylko postać metodologiczną, ale i etyczną. Nauka nie jest więc jedynie metodologicznie wyklarowaną formą racjonalności czy też środkiem do społecznie zorganizowanego zaspokajania potrzeb. Ponadto jest też czynnością, która doskonali człowieka jako istotę racjonalną. Z tego względu nauka jest nie tylko przedmiotem logiki i socjologii badania, ale i etyki badania. Z kolei (L. Laudan) wyróżnia się trzy, również dopełniające się, płaszczyzny badania: faktualną, metodologiczną i aksjologiczną. Na pierwszej z nich znajdują się wyniki badań przedmiotowych, np. teorie i inne struktury pojęciowe. Płaszczyzna metodologiczna jest ukonstytuowana przez różnego rodzaju kryteria, standardy i normy od uniwersalnych i historycznie inwariantnych po typowe dla określonej sytuacji problemowej właściwej dla danej dyscypliny. Trzecia płaszczyzna jest utworzona przez różne systemy wartości poznawczych i wyznaczonych przez nie celów globalnych badania naukowego” /Tamże, s. 8.

+ Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. „Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przed­miotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” (por. L. Bażenow et al., Filozofia nauk przyrodniczych, s. 382). Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 146.

+ Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność kon­cepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szcze­gólności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywis­tości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jedno­stkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowa­dzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.

+ Aspekt formalny procedury sadowej nie był istotny „Zasady procesu, które nie narzucały stronom ścisłych reguł postępowania, gdyż wyrok nie był uzależniony od zachowania formy, lecz od udowodnienia swoich racji przez jedną ze stron (o innym rodzaju zależności, należącym bez wątpienia do „szarej strefy” ówczesnego sądownictwa, będziemy mówić w dalszej części artykułu), mogą być wystarczającym powodem, dla którego samej procedurze nie poświęcono wiele uwagi w zachowanych źródłach. Istnieją jednak pewne fragmenty, na podstawie których można odtworzyć obraz postępowania sądowego zarówno wśród Izraelitów, jak i w Mezopotamii. Większość z nich pochodzi z dwóch źródeł – Księgi Powtórzonego Prawa oraz Kodeksu Hammurabiego, ale poza nimi można spotkać odniesienia do praktyki sądowej w innych księgach biblijnych oraz inskrypcjach królewskich, listach, tekstach mitologicznych i rytualnych nie tylko Izraela czy Mezopotamii, ale także Syrii i Anatolii, [...]. Źródła, na których opierać się będzie niniejsze studium, to w przeważającej większości fragmenty ksiąg Starego Testamentu – Wyjścia, Powtórzonego Prawa, Sędziów, Rut, 1 Samuela, 1 Królewskiej oraz Ozeasza, z Mezopotamii zaś fragmenty Kodeksu Hammurabiego, rytuałów namburbi oraz zaklęć i modlitw do bóstw. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na dość istotny, a przy porównaniach często pomijany szczegół, iż wymienione źródła można zakwalifikować do wspólnego kręgu zarówno ze względu na tworzenie się ksiąg prawodawczych Starego Testamentu pod przemożnym wpływem tradycji mezopotamskiej, jak i pochodzenie praw Hammurabiego z kręgu tradycji amoryckiej, a więc ludu zachodniosemickiego (Por. R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26), Paris 1988, 30-50. W niniejszym artykule pojawią się także odniesienia do prawodawstwa rzymskiego, ze względu na rolę, jaką prawo to odegrało w tworzeniu współczesnej praktyki sądowniczej, co pozwoli spojrzeć w szerszym kontekście na praktykę starotestamentalną)” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 150/.

+ Aspekt formalny ukazany w egzegezie biblijnej Metody historyczno-krytyczne nie są odpowiednie dla refleksji nad wartościami religijnymi ksiąg Pisma Świętego. Są one tylko narzędziem i ich niewłaściwe stosowanie doprowadziło wielu badaczy do błędnych wniosków. Nakładali oni aprioryczne założenia zawarte w tych metodach na teksty biblijne, wyprowadzając wnioski, które nie są zgodne z obiektywną prawdą zawartą w tekstach, lecz z owymi apriorycznymi założeniami. Tymczasem zadaniem badacza jest dojście od obiektywnej prawdy. Można zauważyć, że badacze postępujący w ten sposób ulegali subiektywistycznej filozofii Kanta. Jako dzieło literackie i teologiczne czwarta Ewangelia domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. W pełni można poznać jej treść tylko w osobistym chrześcijańskim doświadczeniu wiary. Celem badań naukowych, zwłaszcza w płaszczyźnie egzegetycznej, jest ukazanie tylko jakiegoś jednego aspektu, bardziej formalnego. Teologia dogmatyczna zmierza do zbadania jak najgłębszych warstw religijnych 04 11.

+ Aspekt fundamentalny bytu istniejącego Substancja. „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rze­czach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmys­łowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jed­nak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest deter­minowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punk­cie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym okreś­leniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mia­nowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.

+ Aspekt gnostycki nie musi być w religiach formalnych, profetycznych, natomiast zawsze jest w religiach mistycznych, które  są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Aspekt grzechu transcendentny odsłonięty został w Rdz 3, 1-24. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie do­czesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześci­jaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, na­ruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszą­ce śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypa­dek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.

+ Aspekt historii apokaliptyczny uwypuklany przez Żydów „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Aspekt historiozbawczy dziewictwa Maryi. Sens ten jest następujący: Jezus Chrystus Jako początek nowego stworzenia i pełni zbawienia jest wyłącznym i darmowym darem Boga. Jak pierwszy Adam miał swój początek w Bogu, tak również nowy Adam przyszedł na świat dzięki działaniu samego Boga. Prawdę tę wyraził Łukasz w rodowodzie, wyprowadzając Jezusa od Adama, którego nazywa synem Boga (3, 8) M58 40. Pierwszy syn Boży, Adam, uformowany został przez Boga i ożywiony Jego tchnieniem, nowy Syn Boży – Jezus przeszedł na świat dzięki Bogu i działalności Jego Ducha (Łk 1, 35). U początku więc nowego stworzenia i pełni zbawienia znajduje się nie wszechwładny i tryumfujący ludzki eros, lecz boska agape; nie wola męża dumnego ze swej mocy prokreacyjnej, lecz pełne tajemnicy działanie Ducha Świętego. Jak słusznie zauważa Karol Barth, we wszelkim rodzeniu naturalnym jest obecny na pierwszym planie mężczyzna świadomy swej mocy i silny swoją wolą, dumny ze swej siły rozrodczej, człowiek autonomiczny i suwerenny. Taki naturalny proces prokreacyjny nie może być adekwatnym znakiem tajemnicy, którą ma oznaczać, tj. tajemnicy objawienia i Bożego narodzenia J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 41.

+ Aspekt historiozbawczy głoszenia Słowa Bożego jest przedmiotem teologii homiletycznej fundamentalnej „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Aspekt historyczny i teologiczny znamion Kościoła rozumiany poprzez poznanie płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Aspekt historyczny wiary dotyczący przyszłości, nadzieja. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Aspekt historyczny wiary wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Aspekt humanistyczny baroku kształtował teocentryzm humanizmu Ignacego Loyoli. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Aspekt humorystyczny sytuacji swojej zauważył bohater wiersza Norwida Cypriana Czemu „Prowadzony w powieściach Dostojewskiego dialog z sobą jako Innym w pierwszej chwili może sprawiać wrażenie znacznie bardziej kunsztownego niż taki „autodialog” u Norwida. Jednak odrzucając na bok odmienności konstrukcyjne, łączące się z różnicami gatunkowymi, można stwierdzić, że zarówno sposób budowania takiego dialogu, jak i jego cel strukturalny są we wskazanych wyżej przykładach podobne. Zarówno bohater wiersza Czemu, jak i Iwan Karamazow znajdują się w chwilach na swój sposób krytycznych. Rozmowa ze sobą jako Innym pozwala im przyjrzeć się sobie z odpowiedniego dystansu: bohater Norwidowego wiersza ma okazję zauważyć humorystyczny aspekt swojego położenia, a Iwan – pod wpływem rozmów ze Smierdiakowem i Diabłem – zauważa własną brzydotę moralną, zaczyna czuć do niej głęboką odrazę i jednocześnie wstydzi się jej pseudofilozoficznych źródeł. Naturalnie, sytuacja liryczna wykreowana przez Norwida jest pod względem moralnym znacznie „lżejsza”. W tym momencie chodzi jednak nie o prezentację estetyki literackiej obu twórców, ale raczej o wskazanie na podobną funkcję strukturalną wielogłosowych fragmentów ich dzieł, nieuchronnie prowadzącą do relacji Bóg – człowiek. Zresztą, jak zauważa Bachtin, nikt z nas nie jest Adamem, wypowiadającym słowa po raz pierwszy i każda z naszych wypowiedzi, skierowanych do jakiegokolwiek drugiego człowieka, ma również najważniejszego Adresata (Por. Michał Bachtin, Problem gatunków mowy, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, oprac. i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 394-402)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 138/.

+ Aspekt humorystyczny sytuacji swojej zauważył bohater wiersza Norwida Cypriana Czemu „Prowadzony w powieściach Dostojewskiego dialog z sobą jako Innym w pierwszej chwili może sprawiać wrażenie znacznie bardziej kunsztownego niż taki „autodialog” u Norwida. Jednak odrzucając na bok odmienności konstrukcyjne, łączące się z różnicami gatunkowymi, można stwierdzić, że zarówno sposób budowania takiego dialogu, jak i jego cel strukturalny są we wskazanych wyżej przykładach podobne. Zarówno bohater wiersza Czemu, jak i Iwan Karamazow znajdują się w chwilach na swój sposób krytycznych. Rozmowa ze sobą jako Innym pozwala im przyjrzeć się sobie z odpowiedniego dystansu: bohater Norwidowego wiersza ma okazję zauważyć humorystyczny aspekt swojego położenia, a Iwan – pod wpływem rozmów ze Smierdiakowem i Diabłem – zauważa własną brzydotę moralną, zaczyna czuć do niej głęboką odrazę i jednocześnie wstydzi się jej pseudofilozoficznych źródeł. Naturalnie, sytuacja liryczna wykreowana przez Norwida jest pod względem moralnym znacznie „lżejsza”. W tym momencie chodzi jednak nie o prezentację estetyki literackiej obu twórców, ale raczej o wskazanie na podobną funkcję strukturalną wielogłosowych fragmentów ich dzieł, nieuchronnie prowadzącą do relacji Bóg – człowiek. Zresztą, jak zauważa Bachtin, nikt z nas nie jest Adamem, wypowiadającym słowa po raz pierwszy i każda z naszych wypowiedzi, skierowanych do jakiegokolwiek drugiego człowieka, ma również najważniejszego Adresata (Por. Michał Bachtin, Problem gatunków mowy, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, oprac. i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 394-402)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 138/.

+ Aspekt ilościowy poznawania kosmosu: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Aspekt ilościowy społeczeństwa Analiza świata społecznego w aspekcie ilościowym czyniona jest przez Hieronima Boscha dla określenia proporcji między dwoma kategoriami: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Analiza tych proporcji czyniona jest na kilka sposobów. Jednym z nich jest proste porównanie liczby jednych i drugich w poszczególnych obrazach mistrza, jak również w jego globalnej twórczości. Okazuje się, że Masa ilościowo zdecydowanie dominuje nad ilością ludzi Szlachetnych. Na niektórych obrazach znajdują się tylko Ludzie Masowi. Tylko część obrazów ukazuje postaci Ludzi Szlachetnych. Jednak również i tu są oni otoczeni przez przeważającą ilość Masy H69.1  24.

+ Aspekt integralności człowieka zrównoważony jest aspektem odróżnienia ciała i duszy. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215

+ Aspekt intelektualny Prawdy dostrzega umysł ludzki, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Aspekt intelektualny wiary jest istotny. Sprowadzanie wiary do myślenia w kategoriach mitu czy magii. „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Aspekt istnienia bytu przedmiotem metafizyki. Metafizyka wieku XX inspirowana arystotelizmem-tomizmem traktowała relację między metafizyką a obiektem indywidualnym jako jeden z ważniejszych tematów filozoficznych w obrębie metafizyki. To, co jest oddzielone, byt jednostkowy, a nie tylko byt w sensie ogólnym, stał się w jakiś sposób przedmiotem metafizyki. Autor artykułu podaje kilka nazwisk, wśród których są podkreśleni L. B. Geiger i J. D. Robert z ich opracowaniami z roku 1947. /R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la metafísica, “Alpha Omega” I, n. 2 (1998) 217-242, s. 217/. Metafizyka zajmuje się bytem jako bytem, a w tym t.zw. stopniami abstrakcji. Tomasz z Akwinu wymienia trzy typy bytów. Wśród bytów jednostkowych wymienia: byty materialne poznawane zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie, obiekty w świecie komputerowym) oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł). Mogą one być poznane per viam resolutionis, w filozofii są one przedmiotem metafizyki, która zajmuje się bytem jako bytem, po prostu bytem /tamże, 220/. Byty duchowe nie mogą być poznane per modum abstractionis, jak to ma miejsce z bytami fizycznymi i matematycznymi. Św. Tomasz z Akwinu mówi o poznaniu per viam remotionis. Poznanie bytów w ich pełni jest niemożliwe, nawet bytów materialnych. Metafizyka nie zajmuje się bytami indywidualnymi materialnymi, a jedynie kwestią ich istnienia, zajmuje się bytami jednostkowymi w aspekcie ich istnienia (secundum esse), czyli czymś, co w swojej naturze (in rerum natura) jest niematerialne /Tamże, s. 222/. Akwinata, za Awicenną, jako byt oddzielony od obiektu materialnego rozumie nie tylko to, co jest abstrahowane, co jest oddzielone od materii, i z istoty swojej nie jest materialne, lecz również to, co jest sam w sobie niematerialne, obiekty jednostkowe niematerialne /Tamże, s. 224/. W tym sensie „oddzielone” (lo separado) jest obiektem badanym w metafizyce. Metafizyka jest oddzielona od matematyki. Matematyka stara się ująć rozumowo byty wyobrażone (secundum rationem), metafizyka zajmuje się istnieniem obiektów, czyli obiektami ze względu na ich istnienie (secundum esse). Oprócz istnienia bytów odrębnych metafizyka zajmuje się bytem w ogólności (ens commune) /Tamże, s. 230/.

+ Aspekt istnienia ludzkiego cielesny dowartościowany w zmartwychwstaniu (np. Rz 1,3-4; 8,11). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Aspekt istnienia najważniejszy w prawdzie historycznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.

+ Aspekt istnienia wieloraki. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Aspekt izolowania urzędu eklezjalnego podkreślany przy rozumieniu chrystologicznym: auctoritas i potestas „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Aspekt ja formującego się jakiś wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.

+ Aspekt jakościowy analizy społeczeństwa uwidacznia się najwyraźniej w tryptyku Hieronima Boscha zatytułowanym Kuszenie św. Antoniego, który znakomicie wyraża relację między światem duchowym a światem cielesnym. Dusza dominuje nad ciałem, czyli Człowiek Szlachetny dominuje nad Człowiekiem Masowym. Pokonanie człowieka przez szatana w sferze cielesnej nie daje nic, gdyż dusza pozostaje wierna wyznawanym wartościom. Prawe skrzydło tryptyku ilustruje ostateczne zwycięstwo św. Antoniego H69.1  24.

+ Aspekt jeden świata istniejącego przedmiotem nauki formalnej „Filozofia a nauki formalne. Nauki formalne (logika, matematyka) dotyczą czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Badają one czystą formę, samą strukturę związków, operują abstraktami, konstrukcjami intelektualnymi, w których rzeczywistość jest zredukowana do określonego znaku, wzoru, schematu /Związek teorii nauk formalnych z rzeczywistością polega nie tyle na weryfikalności, ile na możliwości ich zastosowań. (Por. A. B. Stępień, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin 1999, s. 25). Ze swej natury zatem skupiają się tylko na jednym określonym aspekcie istniejącego świata. Np. matematyka usiłuje zamknąć go w ramach relacji liczbowych. Filozofia natomiast stawia sobie za cel wyjaśnienie nie tylko podstawy wszelkich struktur myślowych, ale także dotyczy tego, co realne, co istnieje niezależnie od naszego myślenia. Dokonuje się więc w niej poznanie pełniejsze niż w naukach formalnych. Osobne zagadnienie stanowi logika formalna, uważana często za dyscyplinę filozoficzną, którą Arystoteles określił mianem narzędzia filozofii. Ma ona dla niej znaczenie instrumentalne, uczy bowiem poprawnego myślenia, właściwego wyrażania myśli, umiejętności prawidłowego wyciągania wniosków i stosownej argumentacji. Jest zatem elementem nieodzownym w uprawianiu każdego rodzaju filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 168/.

+ Aspekt jeden wybierany przez władzę dla oceniania życia społecznego w Rosji. „Z perspektywy obserwatora zewnętrznego, pozostawanie w sferze podobnych przekonań i związanych z nimi ambicji oraz oczekiwań jest równoznaczne z pozostawaniem w sferze mitu. Znajdowanie się we władzy mitu związane jest wówczas w szczególności z mitem – a ściślej z mitologizacją i sakralizacją – władzy, uwalnianej de facto z podstawowych determinacji, ograniczeń, sprzeczności i partykularyzmów, którym podlegają znane z doświadczenia formy świadomości oraz instytucje i struktury społeczne. Nieuchronna ideologizacja, a także polityzacja i instytucjonalizacja działań, związanych z próbami społecznego ucieleśnienia podobnych zamysłów i koncepcji ideologicznych, zakłada, każdorazowo, bezwiednie bądź instrumentalnie – umożliwiający jej realizację i legitymizujący ją samą – projekt przedmiotowości, traktowany jako sama rzeczywistość” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 152/. „Wszystko to, co pojawia się w jego ramach, rozpatrywane jest nieodmiennie w bezpośrednim związku z podstawową intencją owego projektu, w następstwie czego, by posłużyć się słowami rosyjskiego filozofa Andrieja Miasnikowa – odnoszonymi przezeń bezpośrednio do archetypowej struktury rosyjskiej samoświadomości społecznej w ogóle – życie ocenianie jest nie w całej wielowymiarowości i różnorodności, a z punktu widzenia „tego, co główne”, które przytłacza sobą wszystko „to, co nie-główne”, despotycznie podporządkowuje sobie „wszystko pozostałe” (A. Miasników, O gławnoj archietipiczeskoj strukturie russkogo obszczestwiennego samosoznanija, [w:] L. Szaposzników (red.), Otieczestwiennoja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 66. Por. E. van der Zweerde, Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid, Nijmengen 1994, s. 2016–2017)” /Tamże, s. 153/.

+ Aspekt języka religii Negacja zajmuje miejsce wyjątkowe w pis­mach Pseudo-Dionizego Areopagity. „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opar­tych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wy­ra­zistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wie­rzą­cych. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy pod­wój­ne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zda­niu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też ko­lej­nym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym ra­zem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na od­róż­nianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem in­dywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pis­mach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, któ­ra stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theo­logía apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy prze­de wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu ja­kiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, two­rząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest no­cą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Aspekt kariologiczny hymnu Zachariasza inny niż hymnu Maryi. „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Aspekt kobiecego w misterium Boga Trójjedynego „Dualność męsko-żeńska stanowi stały archetyp doświadczenia ludzkiego (Zob. K. Mayr, Trinitâts-theologie und theologische Antropologie, ZTK 68 (1971) 427-477). Ten schemat ujawnia się w ujęciach różnych religii jako dwoistość boska: Ojciec – Matka. Również w teologii chrześcijańskiej pojawiło się traktowanie Ducha Świętego jako Kogoś o cechach żeńskich, kogoś o charakterystyce feministycznej (Zob. J. L. O’Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 111). Tak np. liturgia syryjska mówi o Duchu Świętym jako o miłosiernej Matce a Afraat Syryjczyk traktuje Go jako swoją Matkę (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 189). Schemat proponowany przez teologię feministyczną nie jest właściwy w interpretacji Trójcy Świętej. Można doszukiwać się w misterium Boga Trójjedynego aspektu kobiecego. Stanowi go jakaś głębia misteryjna i niedostępna, źródło bez źródła. Aspekt ten dotyczy jednak nie tyle trzeciej Osoby, co raczej całej Trójcy Świętej a w Niej na pierwszym miejscu dotyczy ten aspekt pierwszej Osoby, czyli Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 164). Jest On jednocześnie Ojcem i Matką, aczkolwiek z wielu względów nie należy stosować wobec Niego tej nazwy, lecz tylko nazwę „Ojciec”. Natomiast Duch Święty posiada owe cechy dopiero jako Ten, który „od Ojca pochodzi” i jest Jego Obrazem. W schemacie greckim, na przedłużeniu relacji „pochodzenia” (ekpóreusis), Maryja ukazywana jest w pełni swojej kobiecości i w swym macierzyństwie – przez moc Ducha Świętego – a tym samym może być traktowana jako odblask mocy macierzyńskiej Osoby pierwszej. Schemat grecki pozwala ubogacić refleksję nad macierzyńskim wymiarem Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 316/.

+ Aspekt kobiecy misterium Boga, Mądrość. Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Aspekt konkretny rzeczywistości istniejącej przedmiotem nauki szczegółowej; gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.

+ Aspekt konotacyjny polaryzacji semantycznej słów „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Aspekt Kościoła pneumatologiczny podkreślany Dekretu o Kościołach Wschodnich. Sobór Watykański II mówiąc o Kościele chętnie używa określenia communio, które charakteryzuje życie i działanie ochrzczonych. Trudno jest je zdefiniować, ponieważ odnosi się do różnych dziedzin egzystencji chrześcijańskiej. Oznacza ono ścisłą jedność wierzących z Chrystusem oraz między sobą, a przez to zbliża się do pojęcia mistycznego Ciała Chrystusa oraz do pojęcia Ludu Bożego. Według Vaticanum II Kościół jako Communio jest zjednoczony w Duchu Świętym, lub inaczej mówiąc: Kościół, to Communio w Duchu Świętym. Tekst soborowego Dekretu o Kościołach Wschodnich wskazuje na pneumatologiczny aspekt Kościoła i jego strukturalną zasadę communio-κοινωνία P30 49. Communio to wspólnota mistycznego Ciała Chrystusa w Duchu Świętym. U podstaw tej wspólnoty, communio, znajduje się wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Chrystus bowiem przez Ducha Świętego „ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia”. Communio eklezjalna „skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. Communio, w całej pneumatologicznej pełni, to zjednoczenie całej ludzkości w Duchu Świętym. W niej ukazuje się całe bogactwo darów jednego i tego samego Ducha Świętego, ku budowaniu Ciała Chrystusa, Kościoła, prawdziwej i pełnej communio w Duchu Świętym P30 50.

+ Aspekt kreacyjny świata Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o po­czątku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiąza­no z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu in­nych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony pod­trzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słab­nącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby nara­sta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio conti­nua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazo­wy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.

+ Aspekt kultowy odróżnia życie zakonne od innych form życia konsekrowanego. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Aspekt kulturowy baroku. Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Aspekt kultury Cywilizacja. Teoretycy kultury rozróżniają cywilizację i kulturę duchową. Kultura według języka potocznego jest to sposób życia społeczności, zjawisko obejmujące sferę duchową, intelektualną i artystyczną. Cywilizacja kojarzy się z techniką, albo z dobrymi manierami i obyczajami, wyrafinowaniem i ogładą. Zwięzły przegląd sposobów rozumienia pojęć cywilizacji i kultury daje Antonina Kłoskowska (A. Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1983). Proponuje ona schemat klasyfikacyjny kategorii kultury, w którym wyróżnia trzy zasadnicze poziomy: cywilizacja czyli kultura techniczna, materialna; porządek społeczny, czyli normatywne podstawy organizacji społecznej; kultura duchowa, czyli sfera wartości i idei (Tamże, s. 108). Teoretycy kultury rozróżniają cywilizację i kulturę duchową. Według wielu z nich pojęcie cywilizacji odnosi się „albo do szczególnego aspektu kultury, a mianowicie do kultury technicznej, materialnej, do sfery życia codziennego raczej niż ducha, albo oznacza zaawansowany etap rozwoju kultury, niezależnie od tego, czy osiągnięcie tego etapu oceniamy jako zjawisko pozytywne, czy negatywne. Posługiwanie się pojęciem cywilizacji w tym drugim znaczeniu wymaga więc przyjęcia założenia, że kultura się rozwija w określonym kierunku, że przechodzi przez możliwe do zrekonstruowania etapy, i że tę linię rozwojową, a także mechanizm dynamiki kultury można zrekonstruować w postaci modelu teoretycznego” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/.

+ Aspekt kultury eschatologiczny „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Aspekt kultury materialny określany terminem cywilizacja w tradycji niemieckiej. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Aspekt kultury semiotyczny, punktem wyjścia tych badań jest sformułowanie definicji semiotyki. „Charles Sanders Peirce uważał już semiotykę za naukę o znakach lub naukę o istocie i najważniejszych odmianach wszelkiej możliwej semiozy (Zob.: Ch. S. Peirce, The Collected Papers of Charles S. Peirce, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, A. W. Burks, Cambridge, Mass. 1965-1966, s. 228, 484, 488). Przez semiozę zaś rozumiał współdziałanie znaku, jego przedmiotu i jego znaczenia zwanego też interpretantem (Zob.: Tamże, s. 484). Ferdynand de Saussure proponuje jednak zastąpienie terminu „semio­tyka” bardziej oddającym naukowy charakter tej dyscypliny wiedzy ter­minem „semiologia”. Jego zdaniem, semiología to nauka, której zadanie polega na badaniu życia znaków na łonie życia społecznego oraz docie­kania, z czego znaki się składają i jakie prawa nimi rządzą (Zob.: F. De Saussure, Cours de linguistique generale, Wiesbaden 1967, s. 46). Definicja ta wydaje się być pierwszym krokiem ku rozpatrywaniu kultury w jej aspekcie semiotycznym.

+ Aspekt logiczny narracji ukazuje organizm wyższego typu, plot. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało? Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.

+ Aspekt ludzki i twór­­czy osobowości Jana od Krzyża odkrył filozof francuski Baruzi Jean; obrona i wydanie pracy dok­tor­skiej pt. Saint Jean de la Croix et le poblème de l’expérience mystique „Z sytuacją diametralnie różną mamy natomiast do czynienia w wieku dwudziestym, kiedy to ukazywały się kolejno pozostałe polskie przekłady Pieśni duchowej. Do zmiany poglą­dów na temat Jana od Krzyża i jego twórczości doszło za sprawą Jeana Baruziego (1888-1953), fran­cuskiego filozofa i historyka religii, który w 1924 obronił i wydał swoją pracę dok­tor­ską pt. Saint Jean de la Croix et le poblème de l’expérience mystique. Dzieło to, opublikowane pow­tórnie w 1931 roku, określa się mianem „przewrotu kopernikańskiego” w badaniach nad ży­ciem i twórczością mistyka z Fontiveros, ponieważ jako pierwsze odkryło ono ludzki i twór­­czy aspekt jego osobowości. José Jiménez Lozano w prologu do najnowszej hisz­pań­skiej re­edy­cji dzieła Baruziego, tak opisuje ten nowatorski punkt widzenia: […]/J. Jiménez Lozano, Prólogo, [w:] J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 17 i 23/. Natomiast na gruncie hiszpańskim niezwykłe walory artystyczne poezji Jana od Krzyża od­kryli twórcy tzw. pokolenia 27 (Grupa poetycka, która pojawiła się na hiszpańskiej scenie literackiej w latach 1923-1927. Część z jej póź­niej­szych członków spotkała się podczas uroczystych obchodów 300. rocznicy śmierci barokowego poety Luisa de Gón­gora. Twórcy ci wykorzystali tę okazję, by rewindykować wartość jego poezji, niedocenianej szczególnie przez kry­­tykę osiemnastowieczną, stąd ich nazwa. W swojej własnej twórczości starali się łączyć elementy liryki kla­­sy­cz­nej, popularnej oraz nurtów awangardy hiszpańskiej i europejskiej. Jednym z ich ulubionych środków sty­listycznych były „obrazy wizjonerskie” (imágenes visionarias), które odnaleźli również u Jana od Krzyża), a należący do tej grupy Jorge Guillén jest autorem jed­ne­go z najpiękniejszych artykułów na temat poetyckiej twórczości hiszpańskiego mistyka (Len­gua­je y poesía, 1962)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 258/. „Kiedy Jan od Krzyża zaczął istnieć jako artysta słowa, a nie tylko wybitny teolog du­cho­woś­ci, polscy tłumacze stanęli wobec wyboru między przekładem wiernym, czyli dog­ma­tycz­nym, a przekładem artystycznym, który zawsze bardziej oddala się od litery” oryginału. Jako pier­wsza znalazła się na tym rozdrożu Eugenia Kostecka, która ostatecznie opowiedziała się za wiernością literze pierwowzoru. Niedługo po niej ten sam dylemat musiał rozważyć Ber­nard Smyrak. W pierwszej wersji swego przekładu podjął on próbę odzwierciedlenia li­rycz­ne­go piękna strof Jana od Krzyża, a w drugiej dostosował swoje tłumaczenie do komentarza pro­zą” /Tamże, s. 259/.

+ Aspekt mariologii Rola Maryi w dziejach zbawienia, „Ikona Maryi Preparatoryjna 1. W wymiarze historycznym. 1. Personalistyczny punkt wyjścia. Przez całe wieki rozwijało się zainteresowanie chrześcijan, a także częściowo i mistyków muzułmańskich, Maryją, Matką Jezusa z Nazaretu, jako człowiekiem w aspekcie ekono­mii stworzenia, tzn. Jej genealogią, Rodziną, stanem społecznym, historią „empiryczną”, okresem życia, światem duchowym, osobowością, wyglą­dem ludzkim itp., choć tak mało wiemy na te tematy. Zainteresowania te próbowano łączyć z teologią maryjną, choć w teologii tej od czasów re­formacji czyniono z Maryi, niebacznie, jedynie jakąś „funkcję” - teolo­giczną, chrystologiczną, pneumatologiczną i eklezjologiczną, po prostu „narzędzie” Boże w dziele odkupienia. Taka mariologia, redukująca Ma­ryję do samej „funkcji”, jest jednak niewłaściwa, jednostronna, reistyczna. Mimo hasłowego wynoszenia Maryi, nie traktuje Jej ona jako czło­wieka, lecz jako „rzecz”, i tak godzi w Jej godność, wzniosłość i nieskoń­czoną wielkość jako Osoby. Wprawdzie funkcja rozumiana jako „rola” w ekonomii Bożej jest w jakimś sensie do pogodzenia z „osobą”, która odgrywa zawsze jakąś rolę w Bożych Planach, jednak wymiar osobowy bywa w takim ujęciu za­grożony i spłaszczony, a Maryja jako Osoba może być potraktowana je­dynie jako „środek” dla wyższych celów, czemu personalizm słusznie się sprzeciwia. Otóż Maryja jest Osobą, a więc światem subsystentnym: w sobie, z siebie i dla siebie (samocelowość osoby, E. Kant). Tylko jako Osoba może być Ona miłowana przez Boga Ojca, przez Syna i przez nas. Nikt nie może miłować ani czcić „funkcji”, choćby zbawczej. Ostatecznie wszakże trzeba mówić raczej o dialektycznej syntezie. Maryja jest nie­zgłębionym Podmiotem Ludzkim, Jaźnią, Edeniczną Ikoną Ludzką i ce­lem sama dla siebie, a jednocześnie jest przez to samo Relacją do innych osób - Rolą, Funkcją, Kreacją ekonomiozbawczą. Może trzeba powie­dzieć tak: Jej jaźń jest pewną absolutnością w sobie, natomiast bardziej funkcją jest w swym ciele, życiu, historii, działaniu, losie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 367/. Taka jest kon­kluzja z realności faktu istnienia Maryi, która nie może być sprowadzona jedynie do tworu biblijnego, skrypturystycznego, „wykoncypowanego” przez świętych Pisarzy. „Doczesną” Ikonę Maryi można wydobyć niejako „spod” Pisma. I w tym kierunku będzie szła teologia przyszłości. Tak mariologia rozwija się i doskonali na drodze personalizmu” /Tamże, s. 368/.

+ Aspekt materialności atomu jedyny, zajmowanie miejsca przez niego. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Aspekt materialny posiadany przez człowieka duchowego w pełni „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Aspekt materialny wspólnoty powiązany z duchowym. „Duch Święty czyni misyjnym cały Kościół / Duch pobudza grupę wierzących, by stała się wspólnotą, by była Kościołem. Po pierwszym wystąpieniu Piotra w dzień Pięćdziesiątnicy i nawróceniach, które po nim nastąpiły, tworzy się pierwsza wspólnota (por. Dz 2, 42-47; 4, 32-35). Jednym z głównych celów misji jest gromadzenie ludu na słuchanie Ewangelii w braterskiej komunii, na modlitwie i Eucharystii. Przeżywać „braterską komunię” (koinonia) znaczy mieć „jednego ducha i jedno serce” (Dz 4, 32), tworząc wspólnotę pod każdym względem: ludzkim, duchowym i materialnym. Prawdziwa bowiem wspólnota chrześcijańska podejmuje się także rozdzielania dóbr ziemskich, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35). Pierwsze wspólnoty, promieniujące „radością i prostotą serca” (Dz 2, 46), były dynamicznie otwarte i misyjne: „Cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 47). Misja, zanim jeszcze stanie się działaniem, jest świadectwem i promieniowaniem (Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 41-42)” /(Redemptoris missio 26). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Aspekt materialny Zmartwychwstania Chrystusa brany pod uwagę wskutek wielu świadectw „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ aspekt mądrościowy charyzmatu prorockiego. Charyzmat skrybów i mędrców posiada aspekt mądrościowy (Słowo Boże) i związany jest z Duchem (tchnienie Boże). Otrzymują oni światło dla jaśniejszego widzenia objawionej prawdy oraz moc dla jej twórczego przekazywania. O2  35

+ Aspekt mentalności rzymskiej, dogma oznacza to samo, co lex. „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Aspekt metafizyczny jedności formy, jedność ontologiczna człowieka; Tomasz z Akwinu. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.

+ Aspekt metafizyczny osoby ludzkiej połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym. Teologia historii Tomasza z Akwinu jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się on najtrudniejszym zagadnieniem antropologii chrześcijańskie, przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej. Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna. Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość), właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym /Tamże, s. 681.

+ Aspekt misyjności Obdarowanie poznaniem i prawdą „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Aspekt mocy Boga. Groza rodzi się z tego, że Bóg jest niepojęty, potężny i wielki, może więc zagrażać człowiekowi. Urzeczenie wynika z tego, że człowiek czuje głód Boga, bo jest on odpowiedzią na wewnętrzną tęsknotę człowieka za doskonałością (J. Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, w: Znak, 12(1964)1427-1441, s. 1430) Ogół tych doświadczeń Otto określa pojęciem numina (od łac. numen = bóstwo), ponieważ wywodzą się one z objawienia pewnego aspektu boskiej mocy. Sz1 18

+ Aspekt moralny hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11), Tomasz z Akwinu; pokora Syna Bożego. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ Aspekt moralny integracji psychiki ludzkiej. „W neurofizjologii, zgodnie z definicją Ch. S. Sherringtona, integrację określa się jako proces, przez który układ nerwowy dąży do zjednoczenia przejawów aktywności jednostki. Bardziej ogólnie można określić integrację jako tworzenie (lub jego skutek) dynamicznej jedności między elementami i funkcjami życia fizjologicznego, psychicznego i społecznego. W psychologii integracja jest rozumiana jako proces koordynowania i łączenia specyficznych reakcji wyodrębnionych w procesie różnicowania (z ogólnej aktywności całego organizmu) w zespoły czynności stanowiące nową, wyżej zorganizowaną całość i umożliwiające działanie złożone. Integracja osobowości zgodna jest zazwyczaj z głównym trendem życiowym jednostki i dlatego posiada ona swój aspekt moralny (integracja prawidłowa lub nieprawidłowa). Brak integracji określany jest w psychopatologii jako dezintegracja lub dysocjacja i stanowi element niektórych zaburzeń psychicznych” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Aspekt moralny odkupienia, wydobycie człowieka z grzechu, nowe stworzenie (restaurowanie, re-creatio). Tertulian łączy antropologię z chrystologią, a w aspekcie soteriologicznym wcielenie i zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza wskrzeszenie ciała „nie tyle Chrystus w ciele lecz ciało w Chrystusie” (Res. 48,7) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 102/. Stworzenie człowieka wyjaśnia Tertulian w świetle zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach ciało (materia) zostaje ożywione duchem, w przypadku stworzenia pierwszego człowieka był to duch boski (działa nie tylko Ojciec, lecz również Chrystus, i Duch Święty), w przypadku zmartwychwstania działa Chrystus [również w swojej naturze ludzkiej, działa dusza ludzka, działa duch ludzki Chrystusa]. Według Tertuliana, Wcielenie byłoby niezależnie od grzechu Adama, dla przebóstwienia człowieka, dla przeniesienia z raju ziemskiego do niebiańskiego, nowe stworzenie w aspekcie ontologicznym. Wskutek grzechu konieczne było wydobycie człowieka z grzechu, nowe stworzenie w aspekcie moralnym (restaurowanie, re-creatio). Grzech Adama nie jest motywem wcielenia, sprawia natomiast, że jest ono odkupieńcze. Motywem wcielenia jest przebóstwienie. W sytuacji grzechu proces ten ma inny charakter, oprócz charakteru ontologicznego ma też charakter moralny. Gdyby nie było grzechu Adama zbawienie polegałoby na wyniesieniu człowieka na wyższy poziom ontologiczny, a w płaszczyźnie moralnej z poziomu świętości na wyższy jej poziom. Skoro był grzech Adama, najpierw trzeba działania na płaszczyźnie moralnej, trzeba człowieka wydobyć z poziomu ujemnego /Tamże, s. 103/. Tertulian stosuje termin carne w sensie pozytywnym, jako element struktury człowieka, natomiast terminy cieleśnie (carnaliter) albo w ciele (in carne) służą dla wyrażenia działania przeciwstawnego działaniu duchowemu (spiritaliter). Czyni to jednak pobieżnie, bez zbytniego negatywnego akcentowania tych terminów. Zmartwychwstanie ciał wymaga powiązania czynów człowieka dokonywanych w ciele śmiertelnym z elementem duchowym. Czyny duchowe to czyny, w których ciało ludzkie współpracuje ze sferą duchową /Tamże, s. 108/. Wyraźny sens pejoratywny ma dopiero termin człowiek zwierzęcy (animalis), z którym występują nawet termin diabelski (sapientia…diabolica) /Tamże, s. 109/. Materia połączona z duszą jest ciałem ludzkim, materia tworząca ciało zwierzęce już nie ma tych wzniosłych cech. Termin animalis ogólnie oznacza „ożywiony”, jest terminem pochodnym od „duszy” (alma). Pojawia się nawet termin zmartwychwstanie duszy. U człowieka rozdźwięk między cielesnością a duszą sprawia, że staje się on „zwierzęcy” /Tamże, s. 110.

+ Aspekt nadnaturalnego dany człowiekowi w akcie stworzenia, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek.  Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była  przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213

+ Aspekt nadprzyrodzony niewyraźny w eschatologii islamu „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Aspekt najszerszy rzeczywistości przyjmowany przez rozumu ludzki usprawniony darem mądrości. Iluminacja powiązana jest z cnotami i darami Ducha Świętego, a konsekwentnie także z charyzmatami. „Tomasz z Akwinu twierdził (STH I-II, 68, 1), że razem z łaską usprawiedliwienia człowiek jest uzdalniany przez Boga do działania nadprzyrodzonego przez cnoty wlane i dary Ducha Świętego, których specyfika przyporządkowana poszczególnym dyspozycjom psychofizycznym człowieka ułatwia mu m.in. pełniejsze pojmowanie rzeczywistości nadprzyrodzonej. Czynności poznawcze trwale udoskonalają takie wlane cnoty, jak rozumu (umożliwiająca poznanie pierwszych i najogólniejszych zasad), mądrości (usprawniająca do przyjmowania rzeczywistości w najszerszym aspekcie i do osądzania jej w perspektywie ostatecznych zasad) czy wiedzy (pomagająca w wyprowadzaniu wniosków z ogólnych zasad i harmonijnym wiązaniu ich w całość), a zwłaszcza jak kardynalna cnota roztropności (aretologia). Także z 7 tradycyjnie wyróżnianych darów Ducha Świętego (jako biernych i receptywnych usprawnień, czyniącym człowieka podatnym i wrażliwym na poruszenia łaski Bożej oraz różnych od aktywnych usprawnień do działania, jakimi są cnoty) S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Aspekt naturalizmu biologicznego ewolucyjnego ważny z ontologicznego punktu widzenia to wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości. „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Aspekt natury Boga pierwotny w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.

+ Aspekt natury Bożej pierwotny Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji. Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych – posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia – istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.

+ Aspekt nefesz ograniczający, negatywny, określony przez św. Pawła terminem „ciało psychiczne”. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powraca­jącym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrz­nego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kultu­rze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psy­chicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdal­nych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teo­logii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwie­rająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwsta­łego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i pa­rafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficz­nego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.

+ Aspekt negatywny grzechu pierworodnego, zło protologiczne, „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Aspekt negatywny i pozytywny zasady autonomii Kościoła i państwa. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.

+ Aspekt negatywny normy personalistycznej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Aspekt negatywny zbawienia uchronienie przed potępieniem. Misja Kościoła rozumiana jest zazwyczaj w wymiarze antropologicznym: zbawienie człowieka, przede wszystkim w aspekcie negatywnym, jako uchronienie przed potępieniem. Niewiele mówiono dotychczas o Trójcy Świętej, która jest źródłem misji. Źródłem wszystkiego jest Ojciec, od którego pochodzą Syn Boży i Duch Święty, którzy spełniają swoją misję zbawczą w świecie, przyciągając ludzi i cały świat do siebie. Mówienie, że nie można poznać istoty Boga prowadzi do tego, że brakuje punktu odniesienia, brakuje ostatecznego fundamentu dla mówienia o działaniu Osób Bożych w świecie. Pozostaje tylko mówienie o samych ludziach. Teologia sprowadzona zostaje do eklezjologii, i to specyficznej, socjologicznej. Teologia znika, a w jej miejsce pojawia się socjologia, psychologia, czy filologia. Sobór Watykański II, a później encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio koncentrują się na rdzeniu Misterium, i misje rozumieją przede wszystkim jako działanie Osób Bożych, a stąd dopiero przechodzą do działań ludzi, którzy o tyle realizują misję, o ile są wszczepieni w Boga Trójjedynego i spełniają Boże polecenia. Wszelkie zbawcze działanie ludzi ma wymiar trynitarny /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 879/. W tym kontekście jawi się konieczność Kościoła. Misję przekazaną przez Boga-Osobę może realizować jednostka ludzka. Misję Trzech Osób w pełni może realizować tylko wspólnota, społeczność, która ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Kościół jako misterium (mysterion), jako sakrament, uobecnia w sobie misję trynitarną, a raczej Bóg Trójjedyny kształtuje Kościół trynitarnie i tak też się nim posługuje, kształtując w ten sposób jego misję. Źródłem dla refleksji w tym kierunku jest Pismo Święte, liturgia i dotychczasowa tradycja teologiczna /Tamże, s. 880.

+ Aspekt negatywy analogii podkreślany przez Lutra, Pascala i Kierkegaarda. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Aspekt nicości w misterium piekła „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Aspekt obiektywny mądrości nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Aspekt obiektywny treści filozofii. „Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: Objawienie ukazuje wyraźnie pewne prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są one niedostępne dla jego naturalnego poznania. Należą do tej dziedziny takie zagadnienia, jak pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegrało tak znaczną rolę w rozwoju myśli filozoficznej, a zwłaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieści się także rzeczywistość grzechu, tak jak jawi się ona w świetle wiary, która pomaga poprawnie ująć w kategoriach filozoficznych problem zła.” FR 76

+ Aspekt Objawienia przekazywany ludziom przez aniołów. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Aspekt odgórny tworzenia wspólnoty zakonnej, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19.

+ Aspekt odkupienia indywidualny i społeczny „Instytucja Kościoła i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. / Dwa aspekty uobecniania Chrystusa. W relacji do procesu historii akt odkupienia dokonał się „jeden raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i nie może być powtarzany (redemptio obiectiva). W tym sensie nie jest on instytucją, lecz wydarzeniem jednorazowym, wyjątkowym, nieokreślalnym. A ponie­waż jest on zwrócony ku całej ludzkości właśnie „na zawsze”, powinien mieć możność jakiejś „kontynuacji”, a raczej ciągłości. Dokonuje się to właśnie przez instytucję, czyli przez Kościół. Domaga się tego koniecz­ność odkupienia wcielającego się w historię (redemptio historizata). Z hi­storycznego i inkarnacyjnego charakteru chrześcijaństwa wynika, że każ­dy człowiek i każda epoka musi mieć realny kontakt z Chrystusem, nie wystarczy sama informacja, choćby biblijna, sam kontakt psychologiczny ani pusty przekaz instytucjonalny. Koniecznym korelatem odkupienia obiektywnego jest jego recepcja podmiotowa (redemptio subiectiva), a nawet człowiek musi mieć pełnoosobowy kontakt ze Zbawcą (redemp­tio personalistica). A to wszystko jest możliwe tylko wtedy, kiedy rzeczy­wistość zbawcza uobecnia się zarówno za pomocą wydarzeń, jak i instytu­cji splecionych razem w jeden misteryjny przekaz. / Aspekt indywidualny i społeczny. Nie należy ograniczać wydarze­nia do forum jednostkowego, a instytucji do forum społecznego. Instytu­cja i wydarzenie przecinają obie płaszczyzny. Dlatego Kościół jako rze­czywistość nadrzędna nad instytucją i wydarzeniem wiąże indywidualne życie religijne ze społecznym i vice versa. W Kościele dokonuje się jeden proces o dwóch obliczach: personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/. Osoby muszą się stale socjalizować, żeby dotrzeć faktycznie do rzeczywistości zbawienia w wydarzeniu i instytucji, i tak tworzyć prawdziwy Kościół Jezusa Chry­stusa, z kolei społeczność musi się ciągle personalizować, żeby dopełniać zbawienia Chrystusowego i stawać się pewnym wydarzeniem „chrystologicznym”. Wydaje się bowiem, że ostatecznie i sam Jezus Chrystus, jako Zbawiciel rodzaju ludzkiego, nie jest jedynie Wydarzeniem, ale także i instytucją – indywidualną i zarazem społeczną” /Tamże, s. 142/.

+ Aspekt odróżniony od innych wybrany za przedmiot konkretnej rozprawy naukowej „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Aspekt ontologiczny analizy pojęcia sacrum „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Aspekt ontologiczny zmartwychwstania Jezusa „Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Aspekt ontyczny intencji, której źródło stanowi umysł poznający (przyczyna główna). „Relacja poznawcza wyznaczona przez intencję (ze względu na naturę bytową podmiotu aktu) ma charakter realny. W aspekcie ontycznym intencja, której źródło stanowi umysł poznający (przyczyna główna), jest momentem przyczyny narzędnej (władze poznawcze umysłu) i dąży do rzeczy realnie istniejącej, będącej bodźcem poruszający umysł. Przez intencję realizuje się sui generis „styk” poznawczy (podmiotu z przedmiotem). Intencja przedmiotowa (treść aktu poznawczego), będąc z natury swej pomiędzy przedmiotem a podmiotem, jest „bytem zmniejszonym” (ens diminutum) oraz „bytem niepełnym” (ens incompletum). W akcie wolitywnym intencja jest tzw. celem podmiotowym czynu (finis operantis), różnym od celu przedmiotowego (finis operis). W aspekcie działania wskazuje się na 3 typy intencji: intencję aktualną – uświadamianą w swych istotnych funkcjach w trakcie spełniania aktu, intencję wirtualną – wzbudzoną przed spełnieniem aktu, a w trakcie jego realizacji oddziałującą nie wprost (np. z podświadomości), oraz intencję habitualną – wzbudzoną, a nie realizowaną i pozostawioną jedynie w polu możności moralnej. Intencja decyduje o wartości moralnej czynu w ten sposób, że zła intencja stanowi o złu całego aktu, podczas gdy dobra jest jedynie warunkiem koniecznym, lecz nie dostatecznym dobra aktu (bonum ex integra, malum ex quocumque defectu)” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358/359.

+ Aspekt ontyczny rzeczywistości w doświadczeniu mistycznym i estetycznym, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Aspekt ontyczny szatana prozopoiczny, jaźniowy jest negatywny, wskutek negatywności moralnej; bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców pomijany celowo „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Aspekt ontyczny. Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209

+ Aspekt opowiadań założycielskich preskryptywny sprawia, że wydarzenia formatywne nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Aspekt Osoba ludzka definiowana aspektowo za pomocą terminu prosopon w sensie oblicza wyrażającego właściwości wewnętrzne na zewnętrz. Zewnętrze duszy ludzkiej to ciało ludzki (zewnętrze najbliższe, otoczenie, oblicze). „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Aspekt osobowy narodu podkresla Bartnik Cz. S. „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy przyjmują naturalne pochodzenie narodu i niejako jego konieczność, nie zaś tych, którzy traktują narody jako byty nienaturalne i przygodne (Część filozofów, na przykład E. Gellner, uważa, że narody są bytami przygodnymi, nie zaś powszechnymi i koniecznymi. Gellner uważa, że narody nie zostały wpisane w naturę rzeczy. Istnieją jedynie kultury i jednostki polityczne o różnych rozmiarach i formach. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 15n, 64). Jego zdaniem w powstaniu narodu ważną, aczkolwiek raczej drugorzędną, rolę odgrywa terytorium. Czynnikiem konstytutywnym narodu, zgodnie z przytoczoną definicją, jest szeroko rozumiana kultura. Definicję autora Personalizmu można więc zaliczyć do definicji narodu, których zwolennicy uważają, że dwie osoby da się zaliczyć do tego samego narodu, gdy uczestniczą one w tej samej kulturze (Gellner podaje następującą definicję, którą nazywa kulturową: Dwie osoby należą do tego samego narodu, jeżeli – i tylko jeżeli – uczestniczą w tej samej kulturze, przez którą rozumieć będziemy system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się; E. Gellner, dz. cyt., s. 16). W swojej definicji autor Personalizmu odwołuje się do obecnej w filozofii społecznej idei traktowania narodu jako osoby kolektywnej. Przy tym istotne znaczenie ma dla niego właśnie aspekt osobowy, który wyraźnie wyróżnia, w przeciwieństwie do niektórych filozofów, którzy raczej zacierają jego odrębność i treści w nim zawarte włączają do aspektu podmiotowego (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 275n). Mimo to Bartnik utrzymuje rozróżnienie na sferę przedmiotową i podmiotową (S. Kowalczyk za elementy przedmiotowe idei narodu uważa wspólne terytorium zamieszkania (lub przynajmniej pochodzenia), wspólnotę pochodzenia (więzy krwi) oraz wspólnotę egzystencjalnoekonomiczną, a za elementy podmiotowe świadomość narodową, kulturę, język, wspólne doświadczenia historyczne, upowszechniony etos, często religia. swoistą osobowość narodową. Wszystkie elementy w całości współtworzą tajemniczy i złożony fenomen narodu. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, s. 275n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 89/.

+ Aspekt osobowy ujęcie prapierwotnego „się”, „siebie”. Mowa rozwinięta. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.

+ Aspekt osobowy wyrażony w definicji Boethiusa przez indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua). „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.

+ Aspekt osoby fundamentalny Jaźń. „Autor Dogmatyki katolickiej dostrzega, że przez jedną i drugą świadomość prześwieca z głębi jaźń ludzka, wprawdzie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego „ja” ludzkiego. Wbrew niektórym myślicielom jaźń rozumie on jako subsystencję ontyczną, która aktualizuje się i działa poprzez świadomość (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 176. Traktowaniu jaźni jako substancji sprzeciwił się na przykład M. Heidegger, który sądził, że jaźń egzystuje zupełnie inaczej niż arystotelesowska substancja, zawsze ta sama i niezmienna. Ludzka jaźń jest tu-i-teraz-spełniającym-się-czasowo-czymś-co-bytuje-ku-śmierci-jako-bezwolnie-rzucone-w-świat-przedmiotów-tak-lub-inaczej-użytecznych-wespół-z-drugimi-ludźmi-o-których-się-wespół-troskamy-kształtując-sobie-oblicze-przez-akt-śmierci. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 131). Bartnik wyróżnia, odpowiednio do dwóch rodzajów świadomości, dwa rodzaje jaźni: duchową („ja” duchowe) i psychiczną („ja” psychiczne), które w pełni odsłania dopiero umysł (M.A. Krąpiec wyróżnia jaźń materialną, czyli będącą podłożem aktów fizjologicznych (np. oddychania), i jaźń duchową, czyli będącą podłożem aktów psychiczno-duchowych (np. poznania intelektualnego) (Tamże, s. 132). Osoba, która rozróżnia, a zarazem unifikuje duszę i ciało tak, że są jednością subsystentną, spaja obie świadomości i obie jaźnie w ten sposób, że są one jedną jaźnią absolutną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 238; por. C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 331)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 40/. Wszystkie struktury i etapy bytu ludzkiego zmierzają ku jaźni osobowej. Osoba jest jaźniowa, bo jaźń stanowi jej fundamentalną strukturę (Tamże, s. 176)” /Tamże, s. 41/.

+ Aspekt osoby ludzkiej duchowy interesował Augustyna. „Wyłaniająca się „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Aspekt osoby ludzkiej określany słowem dusza. Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ Aspekt osoby ludzkiej podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem dominacji nad czasoprzestrzenią. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Aspekt osoby ludzkiej Relacyjność podkreśla Marcel Gabriel. „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Aspekt osoby Rola w życiu społecznym; persona „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Aspekt pasterski formacji stałej „trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Aspekt pedagogiczny kar kościelnych „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Aspekt pejora­tywny ciała podkreślany w łacinie słowem caro (carnalis). Przekłady biblijne uwidaczniają różnice semantyczne między podstawowymi terminami określającymi ciało człowieka. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Aspekt personalny prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznaw­czy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. /  Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu seman­tycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole seman­tyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teolo­gicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia prze­żyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Ma­ryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.

+ Aspekt personalny zła najważniejszy mieści się w decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Aspekt pneumahagijny teologii życia konsekrowanego Po Soborze Watykańskim II uświadomiono sobie, że trzeba na nowo przeprowadzać refleksję teologiczną w aspekcie pneumatologicznym Potrzebna jest refleksja ukazująca zakonnika (zakonnicę) jako nowego człowieka w Duchu Świętym. Odnosi się to nie tylko do poszczególnych jednostek, lecz też do życia wspólnotowego, do całości Instytutu, do jego duchowości, z podkreśleniem apostolatu. Musi następować przemiana-transfiguracja, aby następowała transparencja, czyli promieniowanie świadectwem. Potrzebna jest refleksja nad aspektem określanym słowem „transparencja”. Potrzebna jest refleksja na temat sposobów, które tworzy Bóg objawiający światu Dobrą Nowinę i prowadzący ludzkość do zbawienia. Życie zakonne jest nie tylko zewnętrznym znakiem, miejscem promieniowania boskością, ale też jest miejscem, poprzez które Bóg wchodzi w świat. Dlatego refleksja nad życiem zakonnym nie może być pozbawiona odniesienia do wymiaru kapłańskiego, który jest drogą prowadzącą ludzi do jedności z Bogiem Ż2 58.

+ Aspekt pneumatologiczny Maryi w Tradycji Wschodniej jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej”. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Aspekt pneumatologiczny pomijany w eklezjologii do Soboru Watykańskiego II, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Aspekt podkreślany w interpretacji religii wszystkich, darowanie się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Aspekt poetycki Pisma Świętego wpłynął na teorię krytyki literackiej w literaturze angielskiej. Kanony krytyki literackiej w literaturze angielskiej zostały ustalone przede wszystkim przez Samuela Johnsona, „który przestrzegał zwykłej protestanckiej praktyki przechowywania poetyckiego aspektu Biblii w oddzielnej szufladce niż resztę literatury. Dopiero romantycy uzmysłowili sobie, że taki rozdział jest irracjonalny”. Coleridge intuicyjnie stosował typologię biblijną. Gdyby przekazał spójne wyjaśnienia na ten temat ułatwiłby życie badaczom jego spuścizny literackiej, a jego wpływ okazałby się bardziej twórczy. Northrop Frye jest przekonany o tym, że precyzyjny naukowy wykład poety na temat swojej twórczości czyni jego twórczość w sposób istotny bardziej wartościową, niejako pomnaża jej obszar i głębię. „Podobnie dzieła Ruskina okazałyby się znacznie mniej rozwlekłe, gdyby zdołał on bardziej systematycznie opracować swoje koncepcje typologii biblijnej”. W wieku XX napisano wiele książek o znaczeniu Wschodu dla współczesnej myśli zachodniej: psychologii, filozofii, a nawet fizyki. „Tymczasem spora część Orientu przejęła się marksizmem, który jest bezpośrednim spadkobiercą rewolucyjnych i społecznie zorganizowanych form religijnych pochodzących z Biblii” W047 34.

+ Aspekt pola semantycznego przestrzenny „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Aspekt polityczny libertarianizmu opracował Locke John. „W niniejszym artykule chciałbym omówić korzenie myśli libertariańskiej, ukazać ewolucję tej filozofii oraz poddać ją systematyzacji. Wymaga to najpierw przybliżenia mało znanej salamanckiej filozofii późnoscholastycznej, która jako pierwsza wskazywała na moralną i materialną wyższość wolnorynkowego kapitalizmu nad innymi systemami ekonomicznymi. Następnie teoretyczne podstawy libertariańskiego kierunku stworzyli brytyjscy filozofowie: John Locke (w wymiarze politycznym) i Adam Smith (w wymiarze gospodarczym). Nie wolno również zapominać o najważniejszym z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, Thomasie Jeffersonie, oraz o analityku demokratycznego społeczeństwa w Ameryce, Alexisie de Tocqueville’u” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 89/. „Ogromne znaczenie miały też prace francuskich antyetatystów – Frederica Bastiata i Gustave de Molinariego – którzy dostarczyli podwalin pod całą strukturę libertariańskiej ekonomii (Bastiat pod monarchistyczną, Molinari pod anarchokapitalistyczną). Fundamentalny wkład w jej rozkwit i popularyzację wniosła też austriacka szkoła ekonomii, którą tworzyły tak wybitne postacie, jak Carl Menger i Ludwig von Mises, oraz chicagowska szkoła ekonomii pod kierownictwem Miltona Friedmana” /Tamże, s. 90/.

+ Aspekt polityczny sportu „Za jedno z wydarzeń sportowych, których charakter był poniekąd uwarunkowany aspektami politycznymi, można uznać mecz piłkarski pomiędzy Anglią a Węgrami na stadionie Wembley w Londynie. Mecz zakończył się zwycięstwem Węgrów, 6-3, co stanowiło nie lada sensację, ponieważ reprezentacja Anglii nigdy wcześniej nie doznała porażki w meczu piłkarskim na własnym boisku (Kronika Sportu, red. M. B. Michalik, Warszawa 1993, s. 495). Mecz ten, mimo że nie toczył się między dwiema głównymi siłami zimnowojennego świata, to, z uwagi na fakt, iż brały w nim udział państwa należące do różnych bloków geopolitycznych, był często oceniany i komentowany przez pryzmat polityki (Poza kwestią dominującą w niniejszej pracy, a więc postrzegania sportu przez pryzmat zimnej wojny, niektóre źródła podają również inny aspekt politycznego znaczenia tego meczu. Uważa się go niekiedy za decydujący moment w powstawaniu powiązania między piłką nożną a angielską tożsamością narodową. M. Taylor, The Association Game. A History of British Football, Edinburgh 2008, s. 211)” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 361/. „W okolicznościach związanych z mityzacją wspomnianego meczu na uwagę zasługuje fakt, iż to przede wszystkim Brytyjczycy postrzegali go w ten sposób. W Wielkiej Brytanii, głownie pod wpływem sportowego sukcesu Związku Radzieckiego podczas igrzysk w Helsinkach w 1952 r. oraz wspomnianego wyżej przegranego meczu w piłkę nożną z Węgrami, pojawiło się zainteresowanie dotyczące politycznych i sportowych uwarunkowań modelu sowieckiego sportu. Sport stał się w owym czasie istotnym elementem brytyjskich stosunków z blokiem wschodnim. Po śmierci Stalina wzmożono znacznie kontakty sportowe z krajami komunistycznymi. Pojawiły się jednak u Brytyjczyków wątpliwości czy powinno się przyjmować sportowe reprezentacje tych państw w Zjednoczonym Królestwie, ponieważ „nastawienie państw komunistycznych do sportu jest zupełnie odmienne od naszego. Dla nich sport jest rozwinięciem i instrumentem polityki” (P.J. Beck, The most effective means of communication in the modern world?: British sport and national prestige, [w:] Sport and International Relations. An emerging relationship, red. R. Levermore, A. Budd, Abingdon 2004, s. 85)” /Tamże, s. 362/.

+ Aspekt porządku kosmicznego wyrażany za pomocą mitu. „Bóg, świat, człowiek – czyli kosmogonia mitologiczna / Wśród badaczy rozpatrywanego przeze mnie obszaru problemowego powszechnie akceptowana jest tendencja, ażeby za mit uznać: „opowieść, w której wyraża się jakiś aspekt porządku kosmicznego” (I. Barbour, Mity, modele, paradygmaty, Kraków 1984, s. 29). Tendencja ta jest niewątpliwie słuszna. Potwierdzają ją dobitnie cho­ciażby znane nam literalnie zbiory ludowych przekazów – mitologii, obejmujące zarówno indywidualne, jak też i społeczne wyobrażenia o świecie. W epoce wielkich mitów, utożsamionej głównie z ciągle nie do końca odkrytą i wyjaśnioną epoką wielkiej wspólnoty praindoeuropejskiej, mit oznaczał nie tyle słowo (gr. mythos - słowo) odnoszące się do czegoś pomyślanego, ile raczej do czegoś rzeczywistego. W takiej for­mie każdy wyszczególniony system mitologiczny stanowił zbiór prawd dotyczących otaczającej człowieka rzeczywistości (W. F. Otto, Teofania. Duch religii starogreckiej, „Poezja” 1988/12)” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 138/. „Z upływem czasu, ten wysoce niekrytyczny sposób ustosunkowania się człowieka pier­wotnego do otaczającej go rzeczywistości uległ radykalnej zmianie. Innymi słowy, człowiek, dostrzegając rzeczywistość, jakiś jej konkretny aspekt, nie twierdził już, że jest on tożsamy z jakimkolwiek bliżej nie określonym bytem transcendującym go, ale, że jest miejscem objawie­nia się tego bym, jego teofanii. W konsekwencji tej notabene niebaga­telnej konstatacji dane systemy mitologiczne przetransformowały się w wysoce wyspecjalizowane systemy teologiczne (Por. A. Gieysztor. Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 15-25). Wówczas to stały się one wyznacznikiem rozwoju zarówno indywidualnych ludzi, jak też i całych grup społecznych. To w końcu dzięki nim – jak twierdzi G. Du­mézil – każde społeczeństwo wyznające i akceptujące jednocześnie owe systemy teologiczne miało świadomość własnej tożsamości historycz­nej, a ponadto uzasadniały one wszelkie rozważania prewidystyczne (Tamże)” /Tamże, s. 139/.

+ Aspekt powszechny rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.

+ Aspekt pozaczasowy wydarzeń prezentuje opis.  „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Aspekt pozapragmatyczny miasta ukazują powieści Weyssenhoffa. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ aspekt poznawalności materii dany jej przez Słowo w drugim etapie stworzenia świata. Działanie stwórcze Boga jest procesem, poprzez który następuje przejście od „bez-formy i w ciemnościach” do „kon-figuracji i oświecenia”. Najpierw moc Boża czyni materię jeszcze „bez formy” i ciemną, niemożliwą do poznania, bezwładną, głuchą. Następnie Słowo Światła oświeca ją i daje jej inteligencję, formę i aspekt poznawalności, zdolność do pojawienia się dialogu („słuch”). W bezforemnym substrakcie materii działa Słowo, aż do nadania jej formy i charakterystycznych cech personalnych. Natura tego, co widzialne, w żadnym wypadku nie jest dziełem sił demonicznych. Jest konstytuowana przez własną Wolę Najwyższego Dobra – Boga. W1.1 118

+ Aspekt poznawczy alternatywności to możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. „To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Aspekt pozytywny dziewictwa Rola miłości w dziewictwie podkreślona została przez K. Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być określone właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do głosu tak zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za Chrystusem... (por Mt 19, 27). Nie można tego porównywać z samą bezżennością w znaczeniu niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie ogranicza się do samego «nie», natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku oblubieńczym: oddanie siebie z miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD 20). W świetle nauki Jana Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że samo dziewictwo jako takie, sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i decyzja powstrzymania się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią jeszcze szczytu doskonałości moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest wyrazem seksualnego tabu. Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków seksualnych jako taki nie ma żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś samym w sobie. Ma wartość jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi poza dialogiem cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu całkowitego połączenia się z innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o bezgranicznej miłości... Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może być znakiem tej powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości Chrystusa, która jest nierozłączną tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Aspekt pozytywny sądu ostatecznego Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Aspekt praktyczny etyki to moralność „Zewnętrzna i wewnętrzna etyka muzyki / Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.

+ aspekt praktyczny teologii hiszpańskiej IV wieku. Zainteresowanie autorów hiszpańskich IV wieku problemem trynitarnym było nadzwyczaj praktyczne. Również Pryscyliusz widział konieczność utworzenia nowej wizji Trójcy w zgodzie z „ruchem profetycznym”, który stanowił rdzeń fundamentu pryscylianizmu, oraz w zgodzie z swą intencją ofiarowania nowej alternatywy przeciwko arianizmowi. Dla Pryscyliusza rozwinięcie implikacji wynikających z relacji trynitarnych oznacza to samo, co ofiarowanie realnego i prawidłowego fundamentu dla swojej duchowej wizji chrześcijaństwa. W1.2 74

+ Aspekt praktyki pokutnej ważny wyznanie grzechów „Niedocenianie człowieka, które utożsamia grzech ze słabością (Por. H. Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündlehre, Stuttgart 1966, s. 46), jest ściśle związane z błędną postawą zajmowaną w stosunku do Boga i z niejasnym pojęciem Boga. W ramach teologii pokuty takie podejście zauważa się w mało rozważanej kwestii – także dlatego, że jest trudna do uchwycenia, co oczywiście nie uzasadnia jej eliminacji z refleksji teologicznej – a mianowicie tendencji do mówienia o Bogu już tylko jako Tym, który przebacza, który działa łagodnie i nas kocha, który – co więcej – potrzebuje naszej miłości i pojednania się z nami. Wyrazem tego zjawiska, w którym kryje się dużo łatwego romantyzmu i sentymentalizmu, jest mówienie wyłącznie o sakramencie pojednania, bez odwołania się do pierwszorzędnego określenia, którym jest pokuta” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 57/. „Gdy cały sakrament sprowadza się do pojednania, łatwo wyłania się z niego skrzywiony, antropomorficzny obraz Boga. W takim obrazie gubi się ściśle należący do biblijnego obrazu Boga gniew i sąd (Por. H. Caselles, La Bible et son Dieu, Paris 1989). Bóg, który byłby już tylko Bogiem przebaczającym człowiekowi, niemal w sposób konieczny i automatyczny stałby się zatem – jak sarkastycznie zauważył Friedrich Nietzsche – „starym” Bogiem. Trzeba tymczasem pamiętać, że warunkiem pojednania, będącego dziełem Bożym, jest podjęcie przez człowieka właśnie pokuty, z należącym do niej osobistym uznaniem grzechu i jego wyznaniem przed Bogiem, którego konkretność gwarantuje „spowiedź” – confessio – w tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Również z niego nie należy więc rezygnować w nauczaniu o kwestii pojednania człowieka z Bogiem, gdyż wyraża ono ważny aspekt praktyki pokutnej (Warto zwrócić uwagę na to, iż papież Jan Paweł II w swoich przemówieniach do spowiedników bardzo często odwołuje się do tego określenia i zachęca do jego stosowania; Przypis 14, s. 58)” /Tamże, s. 58/.

+ Aspekt profetyczny życia konsekrowanego posiada dwa wymiary: denuncio i anuncio. Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.

+ Aspekt profetyczny życia konsekrowanego Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy łączone w jedno we współczesnym określeniu osoby. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w naj­bardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzo­no (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „rela­cji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolu­cja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszel­ką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Oso­ba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istnieją­cy jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to eksta­za ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnie­nia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Aspekt przedmiotu kryterium podziału nauk humanistycznych na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Aspekt przedmiotu poznawany bezpośrednio przez umysł. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.

+ Aspekt przedmiotu uwypuklony za pomocą przenośni; Arystoteles. „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Aspekt przedmiotu wyznacza podział nauk humanistycznych na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Aspekt przestrzenny stosunków międzynarodowych opisywany przez geopolitykę, Wolff-Powęska A. „Charakterystyczne, że traktowanie geopolityki jako ideologii i doktryny politycznej przeciwnicy przypisywali powszechnie uważającej się za naukę niemieckiej „Geopolitik”. Co ciekawe, jednym tchem przypisywali oni jednak walory naukowości lub wiedzy albo paradygmatu badawczego tej geopolityce, którą akceptowali. Przykładem z okresu międzywojennego był choćby Jacques Ancel (J. Ancel, Geopolitque, Paris 1936, s. 7,10-17; R. H. Fiefield, G. E. Pearcy, op. cit., s. 4-5. Współczesne rozumienie utrzymane w tym samym duchu zob. R. Sprengel, Geopolitik Und Nationalsozialismus: Ende einer deutschen Fehlentwicklung oder fehlgeleiteter Diskurs?, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 166-168). Dla innych ocena niemieckiej Geopolitik jako doktryny i ideologii w sposób trwały zaważyła na ocenie całej geopolityki. Dosyć czytelnie wyraża to choćby Anna Wolff-Powęska, tłumacząc, iż geopolityka to raczej ideologia, „konstrukcja służąca do opisu i prognozowania stosunków międzynarodowych w aspekcie przestrzeni”. Dodawała też sporo lat wcześniej w odniesieniu do niemieckiej „Geopolitik”, iż „geopolityka nie stanowiła bowiem usystematyzowanego, a tym bardziej naukowo udokumentowanego zespołu idei i teorii. Nie spełniała również podstawowych warunków poznania naukowego: brak metod i całego warsztatu naukowego oraz całej precyzji pojęciowej” (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 1979, s. 8; Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska-E. Schulz, Poznań 2000s. 8, 16)” /Jarosław Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji (Uniwersytet Zielonogórski), w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 19/.

+ Aspekt przeszłości własny obierany przez każde pokolenie; Collingwood R. G. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Aspekt przeżyciowy doświadczenia religijnego według Rudolfa Otto. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Aspekt psychologiczny podkreślany w modelu trynitarnym przez łacinników. „Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Psychologiczny model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Trynitarny model psychologiczny istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej) (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.106; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 207/.

+ Aspekt psychologiczny twórczości semantycznej nie został opracowany do dziś. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.

+ Aspekt racjonalny przeakcentowany w scholastyce krytykował Rosmini A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Aspekt relacji fundamentalnej świata do Trójcy pierwszy, dar doskonały zstępujący z góry, od Ojca świateł (Jk 1, 17). „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.

+ Aspekt relacyjny osoby pominął Boecjusz. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Aspekt religijny antropologii protologicznej jest przedmiotem zasadniczym w personalizmie. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Aspekt religijny baroku. „Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Aspekt religijny filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.

+ Aspekt religijny słowa baśar, człowieka cały jako przedmiot historii zbawienia. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróż­nieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa, niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wy­raz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało” koń­czy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J. Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne ozna­czają zwykle całego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375.

+ Aspekt rewolucyjny wyróżnia wczesną mutację socjobiologizmu w wydaniu Brzozowskiego A. jako ideologii w epoce ruchów masowych. „Przyjęcie przez Bogdanowa w latach wojny światowej koncepcji Fiodorowa za jeden z elementów własnej utopii miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować Carlyle’owski z ducha (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany przezeń przyszłemu twórcy Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym filozofii jest ludzkość, świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i zorganizowana tak, że każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie jako mus, lecz jako prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako optymistycznie zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii (konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”, czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.

+ Aspekt Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.

+ Aspekt rozważany w geometrii Wielkość „Wiek XI. Papież Sylwester II. Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Aspekt rzeczowy śiwata tworzy naturę narodu, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.

+ Aspekt rzeczywistości poznawanej Przedmiot formalny quod; pewien kąt widzenia. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.

+ Aspekt sekretny tytułów marana i kyrios Tytuł mesjanistyczny rabbi połączony jest z dwumianem marana (aramejski) i kyrios (L. Cerfaux). Terminy te powstały nie w kontekście „rabinistycznym”, lecz mesjanicznym, w aspekcie „sekretu”, objawionego dopiero po zmartwychwstaniu: „Bóg uczynił go Panem i Mesjaszem”. W scenie uroczystego wjazdu do Jerozolimy mamy do czynienia z mesjaszem królewskim (ó βασιλύς) (Mt 21, 3 i par.; por Lam 4, 20 i Zch 9, 9). Niewidomy pod Jerychem woła „panie, synu Dawida” (Mt 24, 42). To połączenie „Syn Dawida-Christos Kyrios” otrzymuje specjalne znaczenie w kontekście Ps 110, 1: „Powiedział pan do Pana mego” (do Syna Dawida) C01 343. Wykorzystane są tu terminy „YHWH-Adon (Pan pana mego). Termin Kyrios jest tłumaczeniem zarówno terminu Adon jak i Jahwe. Nie ma wiec wątpliwości, że Jezus uważa siebie za równego Bogu C01 344.

+ Aspekt skutkowy natury Boga manifestowany w kosmosie według Whiteheada. Natura Boga bipolarna (dwubiegunowa) nie musi być Według Whiteheada doskonała. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17. Atrybuty Absolutu, sformułowane przez klasyczny nurt filozofii, Whitehead poddaje gruntownej krytyce, uznając je za przejaw „monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny, wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny – wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.

+ Aspekt słowny Pisma przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel. Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha). Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO  11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 104.

+ Aspekt soteriologiczny ikon „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Aspekt soteryjny misterium Trójcy podkreślany przez Grzegorza z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Aspekt soteryjny paruzji leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Aspekt spektakularny domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4]  Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Aspekt społecznościowy osoby zaniedbany w myśli chrześcijańskiej. Personalizm realistyczny uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc, jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum). Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty” rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju „ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […]. „Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie, lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest „substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.

+ Aspekt społeczny poglądów Maksyma Greka zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Aspekt społeczny pracy w Niemczech, a nie tylko materialny; w środowisku lokalnym, Górny Śląsk „Związki z państwem niemieckim rozpatrywane są przede wszystkim z punktu widzenia korzyści ekonomicznych. Praca w Niemczech ma też swój wymiar społeczny w środowisku lokalnym i tylko w nim może się spełnić, warunkuje bowiem status materialny, stosunkowo wysoki w Polsce, stanowi przedmiot dumy, ponieważ świadczy o zaradności, nabytych kwalifikacjach organizacyjnych i zawodowych, a tym samym wyznacza prestiż. Szczególny i jednostkowy przypadek stanowi informatorka mieszkająca od 15 lat w Niemczech, która powiedziała: „Z przekonaniem jechałam, że jestem Niemką, ale dopiero jak tam zajechałam... [...] jednak to Niemiec był trochę inny jak ten Ślązak. Doszłam do wniosku, że Niemką też nie..., jestem Ślązaczką. / Silna tożsamość regionalna, tożsamość narodowa niemiecka lub polska, zróżnicowany zakres identyfikacji narodowej. W tej kategorii informatorów przeważają osoby starsze, pokolenie urodzone w latach dwudziestych, o zróżnicowanym zakresie identyfikacji, najczęściej niemieckiej, często aktywni członkowie kół mniejszości niemieckiej. Respondenci swoje więzi z kulturą niemiecką łączą z edukacją w szkole i doświadczeniami żołnierskimi w wojsku niemieckim. W przypadku osób, których wykształcenie wykraczało poza wyuczenie zawodu, a powojenna sytuacja uniemożliwiała im spełnienie swoich kwalifikacji zawodowych, istotnym elementem poczucia związku są przewidywane i nie spełnione aspiracje zawodowe, żal za tym, co było przewidywanym dobrem i mogło się spełnić w państwie niemieckim, nie spełniło się natomiast w Polsce i to nie zawsze z przyczyn obiektywnych. Niektórzy respondenci silnie akcentujący własną tożsamość i identyfikację niemiecką w kontekście pełniejszych wypowiedzi manifestują przede wszystkim zinternalizowane wartości śląskiej kultury ludowej, czasem nazywając je niemieckimi. Niektóre z tych osób wykazywały rozdrażnienie na propozycję rozmowy na temat narodowości: „Na Śląsku żech się urodził, to niech mi to jakiś profesor wytłumaczy [...] na Śląsku żech się urodził, niemieckie wykształcenie, w niemieckim duchu wychowany [...], no, ale ja jestem w' pierwszym rzędzie człowiekiem. To bych powiedział tak, to już od każdego samego zależy, jak kto czuje.” /Maria Śmiełowska [Uniwersytet Opolski], Śląsk Opolski – pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 127-146, s. 140/.

+ Aspekt społeczny religii mormonów pozytywny „fakty dotyczących skali zjawiska, jakim na świecie jest mormonizm. Według oficjalnych statystyk władz tej religii (bo nie wyznania, o czym dalej), na świecie żyje obecnie 17 milionów wiernych Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. W Stanach Zjednoczonych jest ich nieco ponad 6 milionów, z których większość nadal zamieszkuje stan Utah, stworzony przez nich i dla nich. Większość z dorosłych mormonów – przynajmniej na dwa lata – wyjeżdża na misje, by wytrwale głosić „prawdę” swojej religii. Z tymi misjonarzami spotkać się mogą także Polacy. Młodzi, sympatyczni mężczyźni, zawsze w krawatach, z niewielkimi plakietkami z danymi osobowymi, zaczepiają na ulicach i próbują przekonywać do swojej religii Polaków (ale także Kazachów, Ukraińców, Niemców czy Norwegów). W odróżnieniu od Świadków Jehowy nieczęsto się narzucają, a wrażenie, jakie sprawiają, zazwyczaj jest pozytywne. Jednak – jak wskazuje ks. Ernesto Bravo SJ – trudno z nimi nawiązać sensowny teologiczny dialog. „Na ogół grzeczni i delikatni, zewnętrznie prezentują się nienagannie. Nie mają jednak ani doświadczenia, ani nawet szczególnego wykształcenia. Nie znają dobrze Biblii ani historii chrześcijaństwa. Starają się zainteresować słuchaczy swoją religią, używając chwytliwych metod pedagogicznych, takich jak przyciągające uwagę obrazki czy czasopisma... Nie chcąc wzbudzać podejrzeń czy strachu u słuchaczy, umiejętnie przemilczają twierdzenia najbardziej obce chrześcijaństwu czy też nieprzyjemne wydarzenia z życia założyciela do czasu, kiedy nowi adepci nie staną się pełnoprawnymi członkami ich Kościoła” (E. Bravo SJ, Mormoni, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, tłum. A. Kajzerek, Warszawa 1994, s. 61) – wskazuje jezuita” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl.], Gra hormonów w religii mormonów, „Fronda” 62 (2012) 192-209, s. 195/. „A jego opinia i tak jest bardzo łagodna. W istocie bowiem mormonizm nie dopracował się spójnej teologii (jest raczej religią prawa), a w jego doktrynę wpisane jest zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. Ocena ta nie zmienia jednak faktu, że z perspektywy społecznej czy nawet socjologicznej mormoni prezentują się bardzo pozytywnie” /Tamże, s. 196/.

+ Aspekt społeczny sakramentów. „Indywidualny i społeczny wymiar słowa. Wielu teologów tradycyjnych, zwłaszcza tomistycznych, uważało, że w sakramentalnym dzianiu się słowo odnosi się do realizowania sakramentu jedynie w jednostce, podczas gdy w kerygmacie odnosi się do wspólnoty lub całego Kościoła. Przede wszystkim w jednostce ma się ono realizować skutecznie w sensie zbawczym, a więc jako wydarzenie święte, natomiast do wspólnoty, zgro­madzenia, Kościoła - miałoby się odnosić tylko na sposób informacji, pouczenia, pedagogii Bożej. Jednak jest to ujęcie zbyt redukcjonistyczne, albowiem każdy sakrament jako taki realizuje się jednocześnie w płasz­czyźnie indywidualnej i społecznej (eklezjalnej). Każdy sakrament indywidualny ma swój naturalny refleks „ku-społeczny”, jak żywa komórka w organizmie. Każdy jest „wydarzeniem społecznym”. Sakramenty nie są wyizolowane ze wspólnoty Kościoła ani jakimś zbawieniem w „osobnej pigułce”. Nie tylko zatem kapłaństwo i małżeństwo, nazywane, trochę nieściśle, „sakramentami społecznymi”, mają wymiar wspólnotowy, ale i cała zbiorowość jest, choćby wtórnie, objęta promieniami każdego sakramentu indywidualnego. Ten wymiar społeczny jest głównie dziełem słowa, przez które Bóg stwarza i zbawia. / Rodzaj waloryzacji słowa. W teologii słowa sakramentalnego moż­na wyróżnić trzy ujęcia: reistyczne, słowowe i syntetyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 598/.

+ Aspekt subiektywności i samoświadomości podkreślony jest w pojęciu osoby od czasów nowożytnych „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Aspekt subiektywności i samoświadomości podkreślony jest w pojęciu osoby od czasów nowożytnych „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Aspekt subiektywny Bezpieczeństwo jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.

+ Aspekt substancjalny trynitologii zachodniej blokuje wprowadzanie historiozbawczych informacji personalnych w tajemnicę wewnątrztrynitarną. Schemat Filioque jest słuszny i jego funkcjonowanie na płaszczyźnie zbawczej ekonomii nie budzi wątpliwości. Sprawa się natomiast komplikuje w Trójcy „immanentnej”. Tradycja Zachodnia, wprowadzając na sposób analogii schemat historiozbawczy „od Ojca i Syna” w refleksję wewnątrztrynitarną, ogranicza się jedynie do aspektu substancjalnego, bez wprowadzania historiozbawczych informacji personalnych w tajemnicę wewnątrztrynitarną. Pochodzenie rozumiane jest w tym kontekście nie w sensie słowa ekpóreusis, lecz w sensie greckiego słowa proienai (Por. M. M. Garijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologia ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia Trinitaria, Numero extraordinario, XI (1977) nr 2-3, s. 381.208.418.429). Schemat zachodni nie ma zamiaru odnosić do Syna tych właściwości, które przystają jedynie do Ducha Świętego na mocy słowa ekpóreusis. W żadnym wypadku nie odnosi tego słowa do Syna. Pochodzenie według Tradycji łacińskiej dokonuje się drogą miłości (daru) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 135). Duch Święty jest darem Ojca dla Syna, ale też darem Syna oddawanym Ojcu. Dlatego początkiem Ducha Świętego w tym schemacie jest źródło zespolone: Ojciec wraz Synem (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 23.27). W ten sposób, więź zwana pochodzeniem objawia wspólne bóstwo Ojca i Syna T48 74.

+ Aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem wyrażany przez słowo probole natomiast słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec w schemacie greckim ukazany jest jako „monarcha” (μόναρχος - μόνή άρχή), czyli jedno jedyne źródło (M. A. Moreno de Vega, Tarminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios”, 16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 112) Monarchiczność, monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, absolutnie nieprzekazywalny. Ojciec ukazany jest więc jako „monarcha źródłowy” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.40). Ojciec ukazany jest tu jako początek absolutny (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156), początek absolutny i pierwszy, początek bez innego początku (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 162), początek bez początku całego Bóstwa (tamże, s. 238). Ojciec jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy świętej. W schemacie wschodnim, na linii ekporeusis jawi się jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako Arche, Proboleus (Tamże, s. 150). Słowo probole wyraża bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec jest źródłem Trzeciej Osoby Boskiej (N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 409; M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s.  63), jedynym źródłem Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202), źródłem jedynym hipostazy Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3, s. 237), źródłem, z którego Duch wychodzi (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 61), relacją będącą źródłem tchnienia (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 27) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175.

+ Aspekt symboliczny instrumentów muzycznych w twórczości pisarzy chrześcijańskich. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Aspekt sztuki nowy zupełnie zaistniał. „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Aspekt świecki osoby ludzkiej w teologii Bartnik Cz. S. Personalizm. Dzieło to stanowi zarys najważniejszych zagadnień związanych z personalizmem, „zebranych w cztery części i dwadzieścia rozdziałów. Część pierwsza dotyczy formowania się świadomości prozopoicznej w czasoprzestrzeni protologicznej: pojawienie się samoświadomości ludzkiej, idei „ja”, poszukiwania terminologiczne, próby definicji osoby, krytyka religijnego pojęcia osoby, nowożytne „odkrycie” osoby w aspekcie świeckim i narodzenie systemów personalistycznych. Część druga daje próby opisania rzeczywistości osoby: w wymiarze jednostkowym (statycznym i dynamicznym) i w wymiarze kolektywnym (rodzina, naród, państwo, Kościół), a następnie w aspekcie umysłu, woli, miłości, prakseologii, wolności, istnienia, aż po teorię Osób Niestworzonych. Część trzecia próbuje przedstawić niektóre dziedziny epistemologii personalistycznej: poznanie elementarne, poznanie wyższe i hermeneutykę. Część czwarta szkicuje personalistyczną koncepcję rzeczywistości w aspekcie bytu, filozofii historii, piękna i kulturologii” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41-42.

+ Aspekt świętojański tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa wpłynął na genezę idei Deesis. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Aspekt tekstu anamnetyczny nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). „Zagadnienie anamnezy zatem przede wszystkim umożliwia nam uchwycenie niezwykle skomplikowanej przestrzeni duchowości Herbertowego bohatera w jednym z jej kluczowych obszarów samookreślenia. Podmiotu, który portretuje poeta w jego rozmaitych zatroskaniach egzystencjalnych, z jego generacyjnymi obciążeniami i zanurzeniem w obszar życia zbiorowego, z jego obawami i otwartością na tajemnicę istnienia, na obszary metafizyki i sacrum… Cały bowiem – by tak rzec – „kompleks” tych elementów składa się na obraz rozległości, wielowarstwowości i wielostronności jego świata wewnętrznego. Kwestia przypomnienia umożliwia również udzielenie odpowiedzi na pytanie, jaką (i na ile istotną) rolę w biografii podmiotu tej liryki pełni dzieciństwo i wczesna młodość jako faza krystalizacji wewnętrznej jednostki. Zgromadziłem tu w jednym tekście pewną grupę głosów krytycznych i badawczych, tworząc z założenia (do pewnego stopnia naturalnie) swoisty niekiedy „wielogłos” dyskursów, które dotykają problemu „powrotu” u Herberta. Starałem się uwypuklić ich istnienie i nadać im jednolity kształt, ale zwłaszcza na tej podstawie wprowadzić własne obserwacje, dotyczące np. metaanamnez, przedmiotu anamnetycznego, mitopoez. W tym właśnie zakresie realizować ma się walor poznawczy powyższych rozważań, rozwijający istniejące sugestie badawcze. I podkreślę na koniec, że aspekt anamnetyczny tekstu nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj – jak wyżej powiedziano – jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). Warte też osobnych uwag jest zastanowienie się nad wpływem anamnezy na konkretne wybory gatunkowe; odpowiedź na pytanie, czy refleksja anamnetyczna rezerwuje dla siebie pewne gatunki” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 137/.

+ Aspekt temporalny piekła. „Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworow­ski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszech­ny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widocz­ny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś prze­dłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwo­wać oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.

+ Aspekt teologiczny następstwa grzechu pierwszych ludzi. Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina, powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi (niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych. (zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Aspekt teologiczny opisu stworzenia człowieka. Rozmówca Boga mówiącego „uczyńmy” człowieka Według Justyna (Dialog z żydem Tryfonem 62, 4) jest Mądrość, czyli Doradca i Współpracownik w stworzeniu człowieka. Nie był to anioł, lecz ktoś, kto wyszedł z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Jest nim Syn, Logos, który razem z Ojcem stworzył człowieka, czyniąc ciało z elementów ziemi i dając mu figurę obrazu Boga. Tchnieniem swoim Bóg wymodelował plazmę materialną (tò plasma hò éplasen; Dialog 40, 1). Justyn nie rozróżnia, jak to rozróżniali Filon i inni żydzi gnostycy, terminów uczynić i wymodelować (odpowiednio z Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7).  Nie interesował się materialnym procesem przygotowującym materię, z której Bóg wymodelował ciało. Dla niego ważny był jedynie aspekt teologiczny, a mianowicie fakt,  że ciało ludzkie jest tworem Boga, zostało przez niego uczynione aktem stwórczym. Forma nie dotyczy jedynie kształtu zewnętrznego, lecz posiadanie przez ciało pierwiastka Bożego. W wyniku tchnienia powstaje ciało ludzkie A103 83.

+ Aspekt teologii ekumenicznej Irenizm. Teologia ireniczna zamieniona z dyscypliny samodzielnej w wymiar teologii lub w metodę we współczesnym dialogu ekumenicznym. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.

+ Aspekt teologii literackiej autonomiczny w stosunku do teologii spekulatywnej znajduje się w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ aspekt teoretyczny w charyzmacie prorockim. Bóg przerasta ograniczoność proroka, który często czyje się cały zagubiony (Iz 6,1-5; Jr 1,4nn; Dn 8,17n; Dz 9,3-9). Mimo to Bóg nie odbiera mu świadomości i wolności, właściwych jego osobowej naturze. Zdarzało się, ze Prorok dochodził do zrozumienia treści Objawienia poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Najczęściej światło Boże dociera do niego łagodnie, niemal nie zauważone, albo wręcz po jakimś czasie zastanawiania się – na przykład nad przyczynami bolesnych przeżyć życia osobistego czy narodowego. Objawienie dokonuje się wtedy drogą przeżyć głownie intelektualnych – z przewagą aspektu teoretycznego (samego Słowa), bez wizji. 02  33

+ Aspekt teoriopoznawczego zależny od aspektu metafizycznego w sporze realizmu z idealizmem „zestawienia (typologie) stanowisk uczestniczących w sporze „realizm-idealizm” dokonane przez Hempolińskiego i Łubnickiego są pouczające także w tym sensie, że prowokują do postawienia pytania o naturę ewentualnej współzależności pomiędzy czysto teoriopoznawczym aspektem tego sporu a jego aspektem metafizycznym (ontologicznym). Wprawdzie w obydwu tych zestawieniach taka (współ-)zależność daje się stwierdzić, ale o ile zdaniem Hempolińskiego ma ona charakter rzeczowy i logiczny (konieczny), to wedle Łubnickiego jest raczej przypadkowa, a w każdym razie, przy dostatecznej konsekwencji, możliwa do uniknięcia (Przypis 8: M. Hempoliński: „[...] konkluzje analiz epistemologicznych w każdym stanowisku realizmu bądź idealizmu wykraczają poza teren epistemologii i mają charakter ontologiczny”. I nieco niżej, lecz na tej samej stronie: „Realizm ontologiczny (ogólny) implikuje ogólną tezę epistemologiczną: przedmiotem poznania jest świat obiektywny”. Por. M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa: PWN 1989, s. 417. Stanowisko Hempolińskiego w kwestii wzajemnego stosunku epistemologii i ontologii (metafizyki) można krotko streścić w sposób następujący: „nie ma epistemologii bez założeń ontologicznych i nie ma ontologii bez założeń epistemologicznych”. Por. tamże, s. 379. Z kolei N. Łubnicki, przyjmując w tym względzie punkt widzenia Kartezjusza, Locke’a i Kanta, postulował bezwzględny prymat teorii poznania wobec każdej innej dyscypliny filozoficznej, w tym także ontologii. Można nawet powiedzieć, iż zdaniem Łubnickiego (zgodnie z przyjętym światopoglądem pozytywistycznym), teoretyczna i metodologiczna niezawisłość teorii poznania od jakichkolwiek założeń lub supozycji metafizycznych (ontologicznych) była warunkiem sine qua non jej racjonalności i naukowości)” /Józef Dębowski [dr hab., profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, dyrektor Instytutu Filozofii UWM, kierownik Pracowni Ontologii, Teorii Poznania i Filozofii Nauki], Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm [Główna teza niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania; [J: język, MJ: metajęzyk, Cn: operacja konsekwencji logicznej, czyli logika, T: wiedza wyrażona w języku J], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 73-111, s. 78/.

+ Aspekt terytorialny punktem wyjścia określenia Kościoła lokalnego w Codex Iuris canonici z 1917 roku. Definicja Kościoła lokalnego nowa Soboru Watykańskiego II w oparciu o formułę portio Populi Dei. „Z nauczania Soboru Watykańskiego II wynika, że w konstytuowaniu się Kościoła lokalnego zasadniczym aspektem jest congregatio czy communio fidelium, czyli wspólnota chrześcijańska lub, jak stwierdza Sobór w Christus Dominus 11: portio Populi Dei. Określenie to zostało użyte jeszcze w Lumen gentium 23. W sensie równoznacznym funkcjonują wyrażenia: portio dominici gregis (LG 28, CD 28), portio Ecclesiae universalis (LG 23). Niemniej jednak istotne znaczenie ma fakt, że Ojcowie soborowi dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego (G. Ghirlanda, La dimensione universale della Chiesa particolare, „Quaderni di  diritto ecclesiale” 9 (1996), s. 8). Z drugiej jednak strony, w CD 6 czytamy, że Kościoły partykularne stanowią unius Ecclesiae Christi partes, a w LG 23 Sobór stwierdza, że Kościół lokalny jest określony jako portio Ecclesiae universalis. Eklezjologia soborowa podkreślająca znaczenie wymiaru personalnego i wspólnotowego zamiast perspektywy kulturowo-terytorialnej, stanowi przewrót kopernikański w sposobie pojmowania terytorialności. Oczywiście, to nie oznacza iż Sobór odmawia znaczenia aspektowi terytorialnemu Kościoła lokalnego. Zmiana optyki jest dostrzegalna w definicji Kościoła lokalnego, którą Sobór określa już nie na podstawie aspektu terytorialnego, jak miało to miejsce w Codex Iuris canonici z 1917 roku, lecz na bazie portio Populi Dei. Jednak po Vaticanum II, w dyskusji na ten temat pojawiły się napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego. I dlatego pojawia się niełatwa kwestia niejako zharmonizowania obu wymiarów. Ten ważki temat jest rozpatrywany zarówno przez eklezjologów oraz przez kanonistów (Z tych ostatnich zob.: G. Ghirlanda, Significato teologico-ecclesiale della territorialità, „Synaxis” 14 (1996), s. 251-264; A. M. Punzi Nicolò, Funzione e limiti del principio di territorialità, w: I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La recezione giuridica del Concilio Vaticano II, red. J. Canosa, Roma 2000, s. 549-560)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 177/.

+ Aspekt towarzyski życia bohaterki opowiadania ważny dla jej charakterystyki. „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Aspekt trynitarny mariologii „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Aspekt trynitarny relacji Maryi z Ojcem wyraźny w Marialis Cultus Pawła VI. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Aspekt ujmowania rzeczywistości różny Myśl Alfreda N. Whiteheada przynosi istotnie odmienną optykę w sformułowaniu i rozumieniu przedmiotu filozofii niż Tomasz z Akwinu. Jakkolwiek, w dalszym ciągu swoiście rozumiana rzeczywistość jest przedmiotem poznania filozoficznego, to jednak aspekt ujmowania tej rzeczywistości ulega zmianie. Budując system metafizyki, a więc także określając jej przedmiot oraz sposób jego rozumienia, współtwórca Principia Mathematica zmierza do uzgodnienia punktu wyjścia filozofii spekulatywnej z założeniami epistemologii nauk ścisłych F1  27.

+ Aspekt wiary subiektywno-wolitywny akcentuje biblicyzm (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.

+ Aspekt wnętrza Boga lekceważony przez teologię tradycyjną Teologia feministyczna, podobnie jak inne teologie kontekstowe, nie zna granic konfesyjnych. Podstawą dla niej jest Stary Testament, a także historia zapomniana i nurty represjonowane. Na uwagę zasługuje fakt, że otwarcie się teologii na różne kultury i religie, a zwłaszcza pojawienie się teologii feninistycznej, spowodowało przezwyciężenie ekskluzywnej koncentracji na funkcjonalności dyskursu teologicznego, który otworzył się na wewnętrzną realność trynitarną Boga, czyli na aspekt, który był do tej pory raczej lekceważony T42.2 288.

+ Aspekt wspólny myślenia o świecie i jego porządku przechodzącego przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Aspekt wspólny negatywny odkupienia, usprawiedliwienia i zbawie­nia to wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Aspekt wyjaśniony powoduje pojawienie się innych aspektów, jeszcze trudniejszych do wyjaśnienia. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.

+ Aspekt zbawczy teologii wymaga odniesienia refleksji teologicznej do historii. Teologia chrześcijańska rozwijała się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia. Wskutek tego nie okazywała większego zainteresowania w dociekaniach historycznych. Obecnie zresztą również mamy do czynienia z postawą wrogą wobec historii, kategorycznie odrzucającą tworzenie teologii „na sposób historyczny”. Na początku określano teologię jako ekonomię, w aspekcie zbawczym, dzięki czemu zwracano uwagę na elementy historyczne. Szybko jednak to określenie zostało wyparte przez starogreckie określenie teologia ograniczające przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a wiec bez żadnego związku z historią. Było to odejście od refleksji chrześcijańskiej do filozofii – pogańskiej, słusznej, ale ograniczającej się z istoty swojej tylko do rozumu ludzkiego. Wpłynęło to negatywnie na cały rozwój teologii, która ma wykorzystywać filozofię, bo jest refleksją rozumu ludzkiego, ale nad Objawieniem, które jest z istoty swej zanurzone w historii, jest wejściem Boga Trójjedynego w historię, powiązaniem się z nią, szczególnie poprzez Osobę Syna Bożego H68 15.

+ Aspekt zbawczy-ekonomiczny w całej Trójcy dostrzega Moingt „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.

+ Aspekt zdolności człowieka do tworzenia kultury i cywilizacji bada antropologia społeczna. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.

+ Aspekt zewnętrzny osoby ludzkiej określany jako ciało. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Aspekt zjawiskowy osoby obserwowanej „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.

+ Aspekt znaczeniowy hermeneutyki różni ją od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.

+ Aspekt zwierzęcy i duchowy człowieka. Ogniwo pomiędzy nimi stanowią doświadczenia zmysłowe pierwsze; przesądzają o smaku na całe życie. „Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Aspekt życia każdy zmienia się w wieku XXI „Zachodzące przemiany wywołują konieczność przejścia od nowoczesnej geopolityki (modern geopolitics) do geopolityki Ponowoczesnej (postmodern geopolitics), uwzględniającej nowe wyzwania i zmiany, które zaszły w przestrzeni globalnej (C. Flint, The geopolitics of laughter and forgetting: a world-system interpretation of the post-modern geopolitical conditions, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 2). Skoro jesteśmy obecnie świadkami dogłębnych przemian, dotyczących praktycznie każdego aspektu naszego życia, wszystkie nauki społeczne, w tym także geopolityka, potrzebują nowych teorii i nowych podejść badawczych, które pomogą nam zrozumieć zjawiska leżące u podstaw zachodzących zmian” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/. Termin „ponowoczesna geopolityka” jest pojęciem problematycznym. Geopolityka jest tutaj tylko częścią większej debaty prowadzonej w naukach społecznych, dotyczącej kondycji współczesnego świata. Termin „ponowoczesność” jest jednym z tych, które wywołują zarówno entuzjazm, jak i silną krytykę. Jest to pojęcie wieloznaczne, używane w odmiennym rozumieniu w sztuce, literaturze, filozofii, socjologii i politologii, co nie ułatwia dyskusji wokół problemu ponowoczesności. Pojęcie to wykorzystuje się jednak powszechnie dla opisania kondycji współczesnego świata. Żyjemy obecnie już wszyscy w jakościowo odmiennych czasach, a rozpoznanie tej swoistości odbija się na sposobie uprawiania nauk społecznych. Uważa się, że procesy charakterystyczne dla przełomu XX i XXI w., a zwłaszcza globalizacja, zmieniają samą istotę procesów dziejowych. W erze globalnej historia biegnie inaczej, ma inne podmioty sprawcze, nowe mechanizmy stawania się, nowe kierunki, w których zmierza. Skala narodowa, czy też regionalna, nie pozwala uchwycić wszystkich istotnych aspektów zdarzeń. Niezbędna jest skala globalna, uwzględniająca najszerszą determinację kontekstową, a także skupienie uwagi na takich procesach, które przekraczają granice tradycyjnych jednostek analizy (państw czy regionów) (P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 568)” /Tamże, s. 272/.

+ Aspekt życia narodu wewnętrzny, myślenie wspólne „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.

+ Aspektem istnienia świata Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu ludzkiego). Podobnie czas. „W intelektualnej historii Europy epoki kultu Chronosa okresy fascynacji czasem następują przemiennie z okresami fascynacji przestrzenią. Ta druga pojawia się jako obiekt zainteresowań wraz z pasją porządkowania, pomiaru, systematyzacji świata. Przeżywamy aktualnie taką kulturową wyspę fascynacji „spacjocentrycznych” w dziejach rozwoju myślenia i nauki. Przestrzeń jest właśnie tym aspektem istnienia świata lub rodzajem bytu, który w ujęciach teoretycznych i artystycznych dziś przeżywa zadziwiające metamorfozy, komplikuje się i wzbogaca o nowe wymiary, a jednocześnie staje się takim pojemnikiem rzeczy indywidualnych i procesów, który coraz lepiej mieści w sobie ich wielość i różnorodność. Przestrzeń w myśleniu współczesnym utraciła dawną sztywność i jednorodność, lepiej przystaje do rzeczy a rzeczy do niej. Aktualna epoka „spacjocentryzmu”. A może nawet „panspatyzmu”, zaczęła się w XIX w., a u końca XX stulecia dochodzi do stadium takiego, iż zdaje się nam, że tuż „za progiem”, dotykalnie nieomal, znajduje się – od wielu dziesięcioleci oczekiwany z niecierpliwością – nowy paradygmat nauk przyrodniczych a zarazem humanistycznych, łączący w sobie rozmaite i odległe zjawiska świata natury i historii” /S. Symiotiuk, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 7.

+ Aspektowa definicja osoby Warstwa trzecia refleksji integralnej Wnętrze punktem wyjścia definicji osoby: intelekt u Boecjusza, miłość u Ryszarda od świętego Wiktora „Wraz z definicją osoby jako „incommunicabilis existentia” na tle fenomenologii miłości poczynione zostały na Boecjuszowym pojęciu osoby godne uwagi korekty: (1) Osoba została wydobyta z obszaru tylko-esencjalnego. Stało się bardziej wyraźne, że nie jest indywidualnym przypadkiem istoty. Osoba jest szczególnym sposobem bycia i aktem bycia, „proprietas, quae non convenit nisi uni soli”; (2) Osoba konstytuowana jest w sposób istotny poprzez relacjonalność (W odniesieniu do pogłębionej przez Ryszarda relacjonalności pojęcia osoby istnieje zdumiewające podobieństwo do Abelarda, jeśli nawet ten ma całkowicie odmienną naukę o Trójcy Świętej (miłość trójjedynego Boga uważa jedynie jako miłość Boga do stworzenia: Intr. ad. theol. 2 (= PL 178, 1072). Czy to podobieństwo w rozumieniu osoby miało być przypadkowe, albo istnieje łączność poprzez Wilhelma z Champeaux, byłego nauczyciela Abelarda i poźniejszego założyciela Świętego Wiktora w Paryżu? Abelard podkreśla w swoim komentarzu do Listu do Rzymian na różne sposoby, przede wszystkim w nawiązaniu do Rz 12, 5 w jego wypowiedzi o jednym ciele i wielu członkach „secundum diversitatem personarum”, że osobowość jest „relacją do drugiego, służbą dla wspólnoty, antytezą do samouwielbienia ‚dignitas vel excellentia’ prominentnej osoby”. Abelard rozumie osobę „nie jako w sobie pozostającą substancję indywiduum…, lecz jako część dynamicznych relacji, w Boskiej trójjedyności podobnie jak w ludzkim społeczeństwie”: Borst, Findung (przypis 123) 634 in. Jednak to osobowe założenie jest udaremniane przez to, że relacjonalne rozróżnienia osób mniej lub bardziej identyfikowane są z relacjami o atrybutach istoty (moc, mądrość, dobro). Patrz odnośnie do Abelarda nauki o Trójcy Świętej także J. Bligh, Richard of St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or Abelardian?, w: HeyJ 1 (1960) 118-139; E. M. Buytaert, Abaelards trinitarian Doctrine, w tenże (wyd.) Abaelard. Proceeding of the Int. Conf. Louvain, Löwen 1973, 127-152; H. Chr. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995 299-314. Dalsza literatura u U. Niggli (wyd.), Peter Abaelard, Theologie Summi boni = PhB 395, Hamburg ²1991, CXLVIIIs. Osoba jest relacją miłości, nie tylko pomiędzy dwojgiem, lecz otwarta na współumiłowane(go) Trzecie(go). Tym samym model Ryszarda ukazuje się – jak podsumowuje P. Hofmann – „jako model otwartej wspólnoty komunikacyjnej, która jest jednocześnie pierwowzorem i celem każdej ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej”, w byciu Boskich osób jest „odwzorowane każde ‚communio’ ludzko-chrześcijańsko-kościelnej wspólnoty i otwarta totalna chrześcijańsko-teologiczna perspektywa” (P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitätsspekulation Richards von St.-Victor, w: ThPh 59 (1984) 233 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 97/.

+ Aspektowa definicja pojęcia geopolityka jest kontrowersyjna „Z uwagi na fakt, iż we współczesnych badaniach nad środowiskiem międzynarodowym coraz większą popularnością cieszy się podejście geopolityczne, geopolityka dzisiaj stała się jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin badawczych, przyciągającą coraz większą uwagę wielu uczonych. Tym samym problem odpowiedzi na pytanie, czym jest współcześnie geopolityka i jaki powinien być przedmiot jej badań, powrócił w ramy dyskursu naukowego. Rzeczywista wartość współczesnej geopolityki jako elementu analiz naukowych, dotyczących środowiska międzynarodowego, powoduje, iż istnieje potrzeba krytycznego przejrzenia definicji tego terminu i wskazania na jego współczesne znaczenie” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 28/. „Wielość sposobów rozumienia geopolityki powoduje, iż trudno wskazać na jedną obowiązującą i uniwersalną definicję. Można jednak, nie definiując jednoznacznie pojęcia „geopolityka”, gdyż takie działania zawsze będzie budziło kontrowersję, podjąć próbę wskazania, co należy rozumieć pod owym terminem, ukazując różnorodność tej dyscypliny. Z punktu widzenia etymologii termin „geopolityka” składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. W tym sensie termin „geopolityka” składa się z dwóch komponentów; pierwszy to „geo”, oznaczający ogólnie geografię, czyli wpływ czynników geograficznych, w szerokim tego słowa znaczeniu, na politykę państwa” /Tamże, s. 29/.

+ Aspektowe chrystologie uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, „wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „defi­nicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chry­stus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chry­stusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.

+ Aspektowe chrystologie uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, „wnosząc wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Aspektowe definicje pojęć wielorakie w różnych teoriach pojęć: klasyczna, prototypowa, egzemplaryczna, ugruntowana w świecie (based-theory) i esencjalistyczna „Z punktu widzenia współczesnej filozofii umysłu i kognitywistyki szczególnie doniosła jest problematyka pojęć, w której wyróżnia się dwie podstawowe perspektywy badawcze: ontologiczną i epistemologiczną. Pierwsza akcentuje naturę rzeczy ujętej w pojęciu, druga zaś samo ujęcie czegoś w pojęciu (pojęcie jako mentalny mediator). Kognitywistę interesują następujące pytania: Na czym polega posiadanie pojęć przez system poznawczy? Czym są pojęcia w systemie poznawczym? Czy wrodzone są same pojęcia, czy tylko (zaprogramowana genetycznie) zdolność budowy pojęć? Powyższe zagadnienia ulegają tym większej komplikacji, że nie dysponujemy obecnie jedną – przyjmowaną przez wszystkich – teorią pojęć. Autorka (za Hamptonem) krótko charakteryzuje koncepcje: (a) klasyczną, (b) prototypową, (c) egzemplaryczną, (d) ugruntowaną w świecie (based-theory) i (e) esencjalistyczną. Każda z nich staje przed swoistymi trudnościami. Przy czym poszczególne koncepcje nie zawsze się wykluczają. Przynajmniej niektóre spośród nich są komplementarne. Zastanawiając się nad kwestią zapośredniczenia przez pojęcia naszego dostępu poznawczego do rzeczywistości, Autorka dystansuje się wobec rozwiązań skrajnych (s. 232). Przyjmuje jedynie, że posiadanie pojęć przez podmiot jest warunkiem koniecznym zajmowania postaw propozycjonalnych. Odwołując się do ustaleń psychologii rozwojowej zwraca uwagę, iż takie czynności jak percepcja, zapamiętywanie i rozpoznawanie, poprzedzają powstawanie pojęć określonego typu. Niektóre proste czynności poznawcze mogą przebiegać bez udziału pojęć. Już w percepcji mamy do czynienia ze zdolnością do pewnego typu kategoryzacji. Kategoryzacja percepcyjna dotyczy cech percepcyjnych (grupujemy przedmioty według smaku, zapachu, faktury itd.). Tego typu zdolnością dysponują również zwierzęta. Natomiast w wypadku bardziej skomplikowanych procesów poznawczych, zdolność do kategoryzacji opiera się na pojęciach. Kategoryzacja konceptualna dotyczy abstrakcyjnych cech i relacji, które łączą przedmioty w jedną kategorię (Przypis 19: Autorka podkreśla, że nie ma zgody wśród badaczy, czy zawartość stanów percepcyjnych jest konceptualna czy niekonceptualna. Pierwszego ujęcia broni J. McDowell i B. Brewer, drugiego zaś J. Bermudez, T. Crane, F. Dretske, M. Tye i Ch. Peacocke)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 138/.

+ Aspektowe nazwy powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Aspektowe opozycje czasowników słowiańskich „Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Aspektowe poglądów korygowane w świetle ujęcia całościowego. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Aspektowośc badań naukowych jest czymś zwyczajnym. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.

+ Aspektowośc dopełniania się osób ludzkich „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Aspektowość analizy teologicznej w teologii literatury, jako integralna składowa nauki o literaturze. „Teologia literatury jest – zdaniem S. Sawickiego /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/ – relacją między literaturą a teologią, jednym ze sposobów „odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim” /A również „tego, co czeka na odsłonięcie w skali literatury powszechnej” (tenże, Sacrum w literaturze, s. 20). „Interpretacja taka dotyczyć może całej literatury, nie tylko utworów teologicznie nacechowanych” (tenże, Sacrum w badaniach literackich, 15), Zakres znaczeniowy terminu „teologia literatury” jest tu ograniczony do teologicznej refleksji nad „utworami teologicznie nacechowanymi”, do procesu teologicznej interpretacji tego, co teologiczne w „tym oto” dziele literackim. Dla potrzeb określenia teologicznej refleksji nad literaturą piękną „w ogóle” (z syntezą wniosków wynikających z badań teologii „literackiej” włącznie), czyli teologicznej „meta-refleksji” nad fenomenem literatury – stosujemy pojęcie „teologia słowa literackiego”. W jeszcze innym sensie używają tego samego terminu (die Literaturtheologie) badacze niemieccy, G. Kranz i E. J. Krzywion. W ujęciu Krzywiona (Wiedza o literaturze a teologia, tłum. (?). ŻM, 27[1977] nr 7-8, s. 129-130), zadaniem teologii literatury jest wprawdzie „analiza teologiczna”, ale rozumiana wyłącznie aspektowo, jako integralna składowa nauki o literaturze. Zaś Kranz (Lexikon der christlichen Weltliteratur, Freiburg im Br.-Basel-Wien 1978, s. 34n) rozumie teologię literatury bardzo szeroko, w sposób zbliżony (aczkolwiek nie identyczny) do naszej „teologii słowa literackiego“. Winna ona m.in. badać – jego zdaniem – związki między literaturą a religią i teologią/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 346.

+ Aspektowość antropologii Kant E. zajmował się przede wszystkim jednym aspektem antropologicznym, intelektem. Jest to tylko jeden aspekt z wielu, wchodzących w skład integralnej refleksji personalistycznej /trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji/. Tworzył system moralności uniwersalnej opartej o kryteria rozumowe. Z tego typu rozważań doszedł do pojęcia osoby. Fundamentem refleksji jest metafizyka. Stąd wynika etyka, a następnie normy prawne regulujące życie społeczeństwa. Człowiek rozumny powinien zaakceptować społeczeństwo kierujące się normami wydobytymi poprzez pracę intelektu. Wolność bytu rozumnego polega na podporządkowaniu się woli rozumowi. Wolność nie polega na dowolności, na spełnianiu zachcianek, tego wszystkiego, co się chce, lecz na spełnianiu tego, co dostrzega ludki intelekt. Społeczeństwo nie dąży do jakiegoś celu, celem samym w sobie jest realizacja człowieka jako bytu rozumnego. Imperatyw kategoryczny nakazuje wypełniać obowiązki dlatego, że są one rozumne. Godność człowieka polega na tym, że jest bytem rozumnym i potrafi działać zgodnie ze swym rozumem /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 682/. Określenie osoby ludzkiej w kantyzmie nie jest do końca opracowane. Pomija typowe aspekty personalizmu chrześcijańskiego. Dla skonstruowania pełnej definicji trzeba sięgnąć też do starożytnej do filozofii. Termin persona w starożytnej Grecji oznaczał maskę aktora w teatrze. Maurice Nédoncelle zauważył w związku z tym trzy zjawiska językowe: 1. Persona powiązana jest z imieniem Persepona, którego treść sięga do starożytnego Phersu. Termin łaciński persona wywodzi się od greckiego prosôpon. Od terminu persona pochodzi termin personus, ktoś słyszany, znaczny (M. Nédoncelle, «Prosôpon» et persona dans l’Antiquité classique. Eau de bilan linguistique, „Revue des Sciences Religieuses” 32 (1948) 293). Osoba nie ma tu znaczenia substancjalnego, wewnętrznego, lecz zewnętrzny, akcesoryjny, jako zespół właściwości zewnętrznych /jest to tylko jedna z pięciu warstw refleksji personalistycznej/. Osoba ograniczona jest do roli, którą człowiek spełnia w społeczeństwie /Ph. Caspar, La problématique…, s. 687/. Kant nie zastanawiał się nad realnością świata społecznego. Rola społeczna ma znaczenie dla podmiotu (subiektywne), skoro nie wiadomo, czy świat poza człowiekiem naprawdę istnieje, to nie ma znaczenia wszystko to, co czyni w nim człowiek. Czyny zewnętrzne nie mają też znaczenia dla zbawienia człowieka, według myśli protestanckiej, którą Kant reprezentował.

+ Aspektowość badania tekstu biblijnego charakterystyczna jest w „podejściu” egzegetycznym. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. 03  32

+ Aspektowość badań pojęć „Różne modele pojęć oraz ich funkcjonowanie można traktować jako komplementarne względem siebie. Wynika to z aspektowego charakteru badań oraz ze strukturalnych i funkcjonalnych różnic między metodami (np. pojęcia prototypowe a pojęcia klasyczne). Pewnym uzupełnieniem jest model lingwistyczny Mielczuka „Sens < = > Tekst”. Wybór ten motywowany jest najbardziej pełnym opisem modelu i perspektywami badawczymi, które się z nim wiążą. […] model Mielczuka /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/ jest tzw. modelem działającym – opisem translacji myśli w słowa i odwrotnie. Stworzony został w 1974 r. i nadal z powodzeniem jest wykorzystywany. Chociaż skonstruowany był m.in. dla celów przekładu maszynowego, ma ogromne znaczenie teoretyczne zarówno dla lingwistyki, jak i dla psychologii kognitywnej. Przekład maszynowy zrodził potrzebę modelowego opracowania przejścia od pojęć do wyrażeń (kierunek „Sens < = > Tekst”) i od wyrażeń do pojęć (kierunek „Tekst < = > Sens”). Model przekładu maszynowego zakłada symulowanie ludzkich zachowań w tej dziedzinie, choć nie przesądza o realności poszczególnych etapów czy procesów. Przechodzenie od sensu do tekstu i odwrotnie dokonuje się na drodze określonych reguł, których ścisłość warunkuje możliwość utrzymania na powierzchni gramatycznych czy idiomatycznych zdań danego języka naturalnego w procesie syntezy oraz przejścia od języka naturalnego do formalnego zapisu treści danego tekstu (reprezentacji semantycznej) w procesie analizy. Jeśli dany sens można wyrazić na przykład kilkoma sposobami w danym języku etnicznym, wówczas konstruowane są różne synonimiczne teksty zawierające ten sens. Mówi się tu nie o synonimii wyrazowej, lecz o synonimii zdaniowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 297.

+ Aspektowość chrystologii zachodniej po wieku VIII Dogmat Nicejsko-Konstantynopolski zaciemnił relację Trójcy z ekonomią. Relacja ta stała się obiektem refleksji ostatnich wieków. Do wieku XVIII „chrześcijańska” teologia polityczna i teologia „eklezjalna” były naznaczone tematem Jedynego (jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden władca), a nie tematem jedności trynitarnej H40 78. W wieku VIII teksty liturgiczne zostają ustabilizowane i kanonizowane. Na wschodzie w obronie przed islamem. na zachodzie z powodu ujednolicenia kulturowego, związanego z polityczną strategią nowego imperium karolińskiego. Wyjaśnienia liturgiczne odchodzą coraz bardziej od wielkich perspektyw misteryjnych katechez mistagogicznych i faworyzują alegoryczne wizje różnych aspektów historycznych Jezusowej męki H40 83.

+ Aspektowość chrześcijaństwa zredukowanego do religii moralności. „Wyartykułowane wyznanie trójjedynego Boga wydaje się uświęconym, zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.

+ Aspektowość dążenia soteryjnego osoby ludzkiej, jest ono: doczesne, względne, cząstkowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Aspektowość definicji globalizacji wielorakich „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.

+ Aspektowość definicji miłości. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; – dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.

+ Aspektowość definicji przestrzeni. „Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Aspektowość definiowania osoby Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

 + Aspektowość formuł sakramentalnych. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Po­dajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświę­camy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność pre­zbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tek­ście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Syno­wi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episko­pat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu po­trzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.

+ Aspektowość historii jako nauki; to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.

+ Aspektowość interpretacji terminów w teologii życia konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest istotnie różna od teologii przedsoborowej. Nastąpiła zmiana paradygmatu, perspektywy ogólnej oraz zmiana języka teologicznego i języka egzystencjalnego, duchowego. Istnieje wielorakość interpretacji słów: konsekracja, naśladowanie, charyzmat, eklezjalność, znak, świadectwo, profetyczność, zaangażowanie w środowisko, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itp. Wszyscy interpretujący w różny sposób, uważają się za wiernych wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Po okresie „interpretacji selektywnej”, doboru fragmentarycznego i aspektowego, następuje „tematyzacja komplementarna”. Z opracowanych fragmentów, aspektów, tworzona jest nowa synteza teologiczna. Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie Zgromadzenia zakonne. Wskutek tego trzeba było analizować po kolei poszczególne elementy życia zakonnego jako takiego. Obecnie nastąpiło koncentrowanie się na konkretnym Instytucie Zakonnym, co pozwoliło ująć całość zagadnień w jednym, organicznym modelu. Tak skonstruowany model jest bardziej otwarty na sięganie do głębi misterium i bardziej otwarty wobec zmiennego oddziaływania środowiska Ż2 53.

+ Aspektowość naśladowania Jezusa przez instytut życia konsekrowanego. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyz­matu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się moż­liwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożycie­la, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świę­tego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja his­to­ryczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w prz­yszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieu­s­tannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer ar­cheologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej peł­nej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzys­tencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Zało­życiela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wi­cher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytuci­e. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założy­ciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go prze­kazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczo­ny i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Święte­mu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.

+ Aspektowość obrazów Maryi „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Aspektowość odkrywania człowieka jako osoby ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Aspektowość opracowań idea Boga Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Aspektowość Poezja wyraża to, co w wydarzeniu uniwersalne, ten aspekt wydarzenia, który czyni je przykładem czegoś, co dzieje się zawsze. Mówiąc naszym językiem, to, co uniwersalne w historii jest przekazywane przez mythos, kształt narracji historycznej. Zadaniem mitu nie jest opisywanie konkretnej sytuacji, ale ujęcie jej w taki sposób, że jej znaczenie nie zostanie ograniczone do tej jednej sytuacji. Jego prawda jest wewnątrz jego struktury, nie na zewnątrz. Historia spisana niejednokrotnie zmienia się z czasem w literaturę piękną. „Historia jako taka musi wciąż być pisana na nowo: w miarę upływu czasu, w miarę jak historycy dowiadują się więcej o późnym Cesarstwie rzymskim, dzieło Gibbona dezaktualizuje się jako rozstrzygająca relacja o tych czasach. W trakcie tego procesu dzieją się dwie rzeczy, które są tu dla nas pouczające. Po pierwsze, dzieło Gibbona przeżyło dzięki swemu „stylowi”, co oznacza, że niedostrzegalnie przesuwa się ono z kategorii historii ku poezji i staje się klasyką literatury angielskiej, a w każdym razie angielskiej historii kultury. W miarę jak to się dzieje, zawarty tam materiał uniwersalizuje się: przemienia się w wymowną i inteligentną medytację o ludzkim zmierzchu i upadku na przykładzie tego, co wydarzyło się w Rzymie cezarów. Uwaga przenosi się jednocześnie z jednostkowego na ogólne i z tego, co Gibbon mówi, na sposób, w jaki mówi. Czytamy go ze względu na jego „styl” w tym sensie, że stylizujący czy też konwencjonalizujący aspekt jego pisarstwa stopniowo staje się ważniejszy niż aspekt przedstawieniowy” W047 75.

+ Aspektowość poznania Boga jako Słowa; ma odmienny zakres niż w samym wyrażeniu „Na początku było Słowo (Logos)”. „Jeśli będziemy iść drogą od słowa do Boga, to nie objawi się on jako Słowo dzięki samemu przyporządkowaniu Bogu cechy „bycia Słowem” (używanej przez nas nazwie), ale na mocy ontologicznej struktury poznawania Stwórcy w tym, co stworzone. Taki model widzieliśmy u św. Tomasza, a także jest to droga, którą wytycza św. Augustyn, wskazując na analogiczność ludzkiej duszy i Trójcy (Klasycznym tekstem dotykającym problemu hermeneutycznych implikacji teologii Słowa jest fragment Język a verbum podstawowego dzieła H.G. Gadamera Prawdy i metody (Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 565–576). Poznanie Boga jako Słowa jest zatem poznaniem aspektowym i ma odmienny zakres niż w samym wyrażeniu „Na początku było Słowo (Logos)”. Uwidacznia to potrzebę badania języka (słowa) w jego danym momencie dziejowym. Zakotwiczenie języka na gruncie samego Bożego istnienia i działania (bycie Słowem, wypowiadanie Słowa, Objawienie jako mówienie do człowieka, natchnienie itd.) nie znosi konieczności podejmowania językoznawczego i egzegetycznego trudu rozumienia. Język bowiem stanowi system, który należy poznawać w jego danym momencie (jak daną sytuację szachową, powiemy za Ferdinandem de Saussure’em), a jednocześnie należy badać jego historyczną strukturę, której nieznajomość mogłaby zdeformować naszą wiedzę o dziejach rozumienia, a więc także teologii. Pozostawiona samej sobie refleksja ontologiczna mogłaby ponadto doprowadzić do postawy, w której dany moment dziejowego rozumienia, obecny stan „mowy o Bogu”, byłby uznany za stan ostateczny, ontologicznie ufundowany w takiej swej postaci. Istotne jest to szczególnie dla teologii dogmatycznej, która posługuje się pojęciami, które są przyjmowane głównie z filozofii, a w procesie przejęcia niejednokrotnie są one redefiniowane. Pojęcia te także w samej filozofii są polisemiczne, zależne od danej szkoły i – jeśli można użyć w tym przypadku takiego sformułowania – stają się w swym podstawowym znaczeniu neosemantyczne” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Aspektowość poznania humanistycznego „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.

+ Aspektowość poznania ludzkiego, tzn. w akcie poznawczym człowiek jest w stanie uchwycić jedynie jakiś aspekt rzeczywistości. „Dana wiedza, by mogła uchodzić za dyscyplinę naukową, powinna mieć ściśle określony przedmiot, cele i odpowiadające im metody badawcze. Innymi słowy, do jej elementów konstytutywnych należy przedmiot materialny i formalny. Przedmiot materialny określa rzeczywistość, którą zajmuje się dana nauka (np. przedmiotem materialnym fizyki są obiekty materialne, botaniki – rośliny, zoologii – zwierzęta, antropologii – człowiek, teologii – Bóg i stworzenie). Ponieważ, jak wyżej zostało powiedziane, poznanie ma charakter aspektowy, tzn. w akcie poznawczym człowiek jest w stanie uchwycić jedynie jakiś aspekt rzeczywistości, stąd też w naturalny sposób przedmiot materialny domaga się jakiegoś sprecyzowania, które otrzymuje właśnie poprzez wyznaczenie przedmiotu formalnego. Przedmiot formalny zatem to punkt widzenia, perspektywa, z jakiej patrzy się, badając to, co zostało określone jako przedmiot materialny danej nauki (np. będąca działem fizyki kinetyka zajmuje się obiektami materialnymi z punktu widzenia ich ruchu wywołanego przez działające na nie siły, a z kolei termodynamika będzie badać stan materii w aspekcie zmian temperatury). Zwykle wyróżnia się przedmiot formalny quo – to, czym się poznaje, z czym się przystępuje do badania (zasadniczo można go utożsamić z metodą – przedmiot formalny metodyczny), oraz quod – to, co chce się poznać, czego się szuka w badanym przedmiocie (utożsamiane z celem – przedmiot formalny treściowy). Chcąc całe bogactwo i różnorodność dyscyplin naukowych uporządkować, dokonuje się rozmaitych klasyfikacji, które rządzą się określonymi kryteriami podziału. Najbardziej zasadne wydaje się grupowanie nauk według ich cech konstytutywnych, czyli ze względu na przedmiot, cel i metodę /Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 2000, kol. 551-552; M. Koszowy, Nauka. Nauk klasyfikacje (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, dz. cyt., t. VII, s. 541n; S. Kamiński, Pisma wybrane, t. IV: Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 250-275; A.B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1995, s. 17-18/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 15.

+ Aspektowość poznania objawienia przez ludzi wierzących. „Sobór Watykański I wprowadził ważne rozróżnienie w nauce o dogmatach wyróżnił objawienie Boże, które utożsamił z depozytem wiary, oraz jego nieomylne nauczanie przez Kościół, będące wypowiedzią Kościoła o depozycie wiary i określeniem jego treści, czyli autorytatywnym, nieomylnym głoszeniem słowa Bożego; przeciwko różnym formom fideizmu oraz irracjonalizmu podkreślił w objawieniu Bożym sferę prawdy, a w wierze rolę intelektu. Sobór Watykański II uściślił podstawowy element składowy dogmatu w jego relacji do objawienia Bożego; wyjaśniając, że objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii zbawienia Starego Testamentu oraz Nowego Testamentu najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom, poszerzył zakres dogmatu; jego treścią może być nie tylko objawiona prawda Boża, ale i orzekający sąd Kościoła o Bogu objawiającym się historycznie w Jezusie Chrystusie; ponieważ rzeczywistość ta przekracza możliwości ludzkiego poznania, pozostaje ona dla człowieka tajemnicą; dzięki jednak rozumowi, wzmocnionemu światłem wiary nadprzyrodzonej, może on poznać z tej rzeczywistości tyle, ile odsłoni mu sam Bóg; poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej wzrasta, stając się bogatsze i pełniejsze dzięki coraz to nowym sądom o niej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7/. „Sąd Kościoła wyrażony w dogmatach odsłania cząstkę tajemnicy Bożej rzeczywistości, a jego zgodność z nią gwarantowana jest przez prawdomówność objawiającego Boga i charyzmat dany Kościołowi do właściwego poznania, nieomylnego nauczania i przekazywania wiernym (nauczycielski urząd Kościoła); dzięki temu dogmaty są nieomylne i niezmienne. Nie wyrażają one jednak pełnej prawdy, gdyż są nieadekwatne w stosunku do Bożej tajemnicy i dlatego dają poznanie aspektowe; w sposób niepełny odsłaniając reprezentowaną w słowach rzeczywistość, dopuszczają możliwość formułowania nowych sądów jako dogmat o Bogu objawiającym się w Jezusie Chrystusie. Nowe dogmaty nie przekreślają prawdziwości dawnych, lecz są ich dopełnieniem i ubogaceniem, wyrazem nowych poznanych treści o Bogu i człowieku, uzyskanych przez Kościół zgłębiający Boże tajemnice; taka koncepcja dogmatu umożliwia rozwiązywanie problemu rozwoju dogmatów (dogmatów ewolucja) i zrozumienie ich dziejów (historia dogmatów)” /Tamże, k. 8.

+ Aspektowość poznania tajemnicy historii, nigdy nie jest pełne ani wyczerpujące „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Aspektowość poznania zmysłowego czyni je nietrwałym. „Każda percepcja poszczególnego człowieka jest dla niego w danym momencie i natychmiastowo prawdziwa, i że nie ma środków decydujących o tym, która z kilkunastu różnych opinii o tej samej rzeczy jest tą jedną prawdziwą. Nie ma czegoś takiego jak „prawdziwszy”, chociaż jest coś takiego jak „lepszy”. Do takiej właśnie konkluzji doszedł Protagoras obserwując, że obiekty materialne są w ciągłej zmianie, oraz że sam człowiek, który je percypuje też zmienia się w miarę swojego wieku, kondycji cielesnej i tym podobnym. Wszelkie przejawy materii są „prawdziwe”, ponieważ wszystkie one zakorzenione są w tej materii. Ale człowiek, który je percypuje, ogranicza się tylko do tego ich aspektu, do percepcji którego czyni go zdolnym jego kondycja, i do żadnego ponadto. Jeśli jest zdrowy, wiatr odczuwa jako ciepły: gdy jest chory, odczuwa ten wiatr jako zimny; i tak jest on ciepły dla jednego, zimny dla drugiego, i nie powstaje tu żadna kwestia „prawdy”. Jak zauważa Platon, to sprowadza całą wiedzę do wrażeń. Odsuwa on tym samym jakąkolwiek możliwość stałej wiedzy jakiegokolwiek rodzaju” Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers, Oxford: The Alden Press 1949, s. 348-49. Zob. także, G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l, s. 1, 190. „Analizy Freeman poparte są świadectwami Platona i Arystotelesa. Arystoteles mówi, że trudność, jakiej doświadczył Protagoras, i inni jemu podobni, powstała z obserwacji świata zmysłowego Arystoteles, Metafizyka. 1009a22-24. Jeżeli, jak twierdzi Arystoteles, Platon był pierwszym filozofem, który rozważał możliwość istnienia zasad w pewien sposób oddzielonych od rzeczywistości zmysłowej – w takim razie sofiści, którzy go historycznie poprzedzali, w swoim rozumowaniu nie mogli przechodzić od myśli niematerialnej do rzeczywistości zmysłowej. Dla nich, podobnie jak wcześniej przed nimi dla Parmenidesa, istniał tylko jeden świat, świat fizyczny. Dla nich wszystko było natury fizycznej, zarówno wiedza jak i byt, czy to pojęty jako coś trwałego, czy też jako coś nie-trwałego. A wiedza ludzka ograniczała się u nich też do świata zmysłowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003” 51.

+ Aspektowość teologii hiszpańskiej wieku XX. Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.

+ Aspektowość teologii zachodniej. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.

+ Aspektowość własnością podstawową postaw propozycjonalnych. „Za podstawowe własności postaw propozycjonalnych PP Autorka uznaje: (a) zakotwiczenie podmiotowe wyrażające się w pierwszoosobowej dostępności; (b) intencjonalność (związaną z posiadaniem treści dotyczących jakiegoś przedmiotu: istniejącego lub nieistniejącego); (c) aspektowość; (d) modalność (sposób, w jaki podmiot odnosi się do określonego sądu: wiedza, przekonanie, pragnienie itp.); (e) strukturę zdaniową i (f) intensjonalność. Ważny problem, z punktu widzenia prezentowanych analiz, wyznacza pytanie: Jakie warunki kognitywne powinien spełniać podmiot, aby można mu było przypisywać PP? Już pobieżna analiza ujawnia, że mamy w tym wypadku do czynienia z bardzo szeroką klasą warunków. Należą do nich między innymi: posiadanie zdolności poznawczych i emocjonalnych, posiadanie pojęć, umiejętność kategoryzacji, dysponowanie odpowiednimi strukturami językowymi, a także zdolność do kojarzenia, konceptualizacji, abstrahowania, typologizowania, syntetyzowania, wyprowadzania wniosków, wyobrażania itd. Każdy z wymienionych warunków jest przedmiotem intensywnych badań. Dyskutuje się, które warunki są niezbędne do zajmowania kognitywnych postaw propozycjonalnych, a które im tylko towarzyszą? Które z nich pojawiają się na niższych poziomach realizacji procesów poznawczych, które zaś są specyficzne tylko dla procesu myślenia?” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 137/.

+ Aspektu natury Boga Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.

+ Aspektu nowe wnoszone do klasycyzmu rosyjskiego przez Tołstoja Fiodora: nuta życia intymnego, idyllicznego, występująca w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.

+ Aspekty adoracji wielorakie „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.

+ Aspekty aksjologiczne kultury rozważane w pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury. „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Aspekty aktu stworzenia człowieka Ukształtowanie człowieka w momencie jego stworzenia Diognet nie odróżnia pomiędzy „uczynić” i „kształtować”. Bóg nie kształtował po uprzednim uczynieniu. Oba wyrażenia są aspektami tego samego działania, jednego jedynego aktu. Człowiek, natura ludzka to (zgodnie z tradycją hebrajską) „ciało ukształtowane na obraz Boga”. W „Liście do Diogneta” Teofila z Antiochii znajduje się zdanie wprowadzające do antropologii element istotnie chrześcijański, wyraźnie odróżniający od egzegezy czysto żydowskiej. Diognet przyjmuje istnienie ciągu działań Bożych, które prowadzą do spełnienia projekt człowieka. Ukształtowanie człowieka dokonane zostało „według obrazu” (katá) a nie jak u Tacjana, „na obraz”. Do uzyskania obrazu człowiek musi dopiero dojść A103 95.

+ Aspekty aktu stworzenia człowieka. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Aspekty antropomorficzne personalności Bożej zmniejszane możliwie najbardziej. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Aspekty autobiografii badane przez historyka to wiarygodność i dokładność. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Aspekty badania języka komplementarne: jako language i jako parole. „Teoria języka rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.

+ Aspekty badania Pisma Świętego Juniliusz Afrykańczyk (VI w.) przełożył w formie dialogu prolegomena Pawła z Nisibis, pod tytułem Instituta regularia divinae legis (PL 68, 15042). Bada on Pismo Święte w dwu aspektach: materialnym i formalnym. Przez aspekt formalny  (species, superficiec dictionis) rozumie on tytuły ksiąg biblijnych, ich powagę, zawartość, kompozycję, rodzaj literacki itd. Aspekt materialny obejmuje naukę Pisma Świętego (Que sunt, que ipsa Scriptura nis docet). Podobnie jak dzieło Pawła z Nisibis, parafraza Juniliusza podaje zasady egzegetyczne przyjmowane w Szkole Antiocheńskiej W044  28.

+ Aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa ujmowane całościowo w socjologii, a nie oddzielnie, jako odrębne „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.

+ Aspekty badań polszczyzny synchroniczne i diachroniczne. „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

+ Aspekty baśni analizowane oddzielnie nie muszą doprowadzić do odkrycia sekretu całości. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Określenie, czym jest baśń albo czym być powinna, nie może opierać się na żadnych definicjach czy historycznych przekazach dotyczących elfów lub innych czarodziejskich istot, ale na naturze samej Niebezpiecznej Krainy – Królestwa czarów – wiatru, jaki tam wieje. Nie podejmuję się tu ani zdefiniować tych ziem, ani nawet próby ich opisania. Nie sposób bowiem pochwycić Królestwa Czarów w sieć słów; jedną z jego właściwości jest to, że nie da się go opisać, choć na pewno można go doświadczyć. Ma ono wiele aspektów, a ich analiza nie musi doprowadzić do odkrycia sekretu całości. Mam wszakże nadzieję, że to, co powiem [...] rzuci nieco światła na mą własną – jakże niedoskonałą – wizję tej krainy. [...] baśń to opowieść, która albo w pełni wykorzystuje motyw Królestwa Czarów, albo doń tylko nawiązuje dla dowolnych celów – satyry, przygody, moralizowania, czy fantastyki. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii, ale jest to magia szczególnego rodzaju i wyjątkowej mocy, jakże daleka od pospolitych wysiłków pracowitego i kształconego czarownika. Istnieje jedno tylko zastrzeżenie: jeśli w opowieści obecna jest satyra, to wolno jej wyśmiewać się ze wszystkiego z wyjątkiem samej magii. Ją jedną trzeba traktować poważnie; nie należy z niej kpić ani jej wyjaśniać” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151-152.

+ Aspekty biblijne świętowania niedzieli w dziejach Kościoła „Z upływem lat rozumienie konieczności świętowania niedzieli było już na tyle mocno ugruntowane w świadomości chrześcijan, że powstałe w III w. „Didascalia et Constitutiones Apostolorum” nie uzasadniały potrzeby jej obchodzenia, lecz jedynie zachęcały do niego słowami: „W dzień Pański wszystko porzuciwszy udajcie się do kościoła” („Didascalia et Constitutiones Apostolorum”. Ed. F.X. Funk, Padebornae 1905, t. 2, nr 59, s. 170). W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa nie doszło jednak do wykształcenia norm prawnych regulujących zagadnienie świętowania niedzieli” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 348/. „Wszelkie wzmianki z tego czasu odnośnie do dnia Pańskiego mają charakter zachęty, napomnień lub wyjaśnień teologicznych (F. Lempa, Świętowanie niedzieli według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., w: „Kościół i prawo” t. 7, red. J. Krukowski, F. Lempa, Lublin 1990, s. 185). Pewną zmianę w podejściu do obowiązku świętowania niedzieli zauważyć można od IV w. Najstarszą znaną nam normę prawną odnoszącą się do świętowania dnia Pańskiego zawiera kanon 21 synodu w Elwirze z 306 r. Jest w nim zawarta sankcja karna w postaci czasowej ekskomuniki, czyli wykluczenia z Kościoła, dla tych, którzy nie wzięli udziału w niedzielnej liturgii trzy razy pod rząd (Tamże, s. 185-186)” /Tamże, s. 349/.

+ aspekty Boga jako Prawdy. Księgi Starego Przymierza uwieczniają w sobie wspomnienia kolejno następujących po sobie nawiedzeń Słowa. Dzięki temu ludzie poznali różne aspekty Boga jako Prawdy. Brakowało jednak jeszcze zasady jednoczącej częściowo rozbieżne tradycje doktrynalne ST. Brakowało też zasady dla jednolitej wykładni dotychczasowych Pism. Nie wiadomo było, w jaki sposób dokona się oczekiwana ingerencja Boża „na końcu czasów”. O2 37

+ Aspekty bóstwa nieskończone, które jest podmiotem absolutnym dogmatów, modernizm. „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Aspekty bycia ludzkiego irracjonalne (partykularne, subiektyw­ne) przedmiotem filozofowania rozumianego potocznie. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Aspekty bytów aktualnych to przestrzeń i czas. „Wyłączając aspekty bytów odchodzących w przeszłość, byt aktualny wkracza we właściwą sobie strefę przestrzenno-czasową. Stwierdzenie ta­kie, pozostawione bez żadnego komentarza, jest jednak mylące. Nasuwać bowiem może błędny z punktu widzenia filozofii organizmu pogląd o nie­zależnym od bytów aktualnych istnieniu przestrzeni czy czasu. Pogląd ten byłby nieuzasadniony, ponieważ nie ma czegoś takiego, jak pusta czaso­przestrzeń, „oczekująca” – podobnie jak przestrzeń-materia metafizyki Platona – na pojawienie się w niej jednostek czy odbić odwiecznych Idei. Przestrzeń i czas istnieją w nierozerwalnym połączeniu z teraźniejszymi bytami, a ściślej mówiąc są ich pewnymi aspektami, wielowymiarowymi „widokami” (perspektywami), w jakie są one ujmowane przez inne byty (A. N. Whitehead, Adventures of  Ideas, New York 1967 (pierwsze wydanie: 1933), s. 188). Związek ten ma charakter ontyczny, rzutuje bowiem na sam charakter sta­wania się aktualności. „Nowa kreacja musi wyłaniać się zarówno z aktual­nego świata, jak i z czystej potencjalności: wyłaniać się z całego wszechświa­ta, a nie tylko z samych abstrakcyjnych elementów. Wnosi ona także swój wkład do tego wszechświata. Każdy byt aktualny wyrasta zatem z tego oto wszechświata, który tu jest dla niego. Związek przyczynowy jest niczym innym, jak tylko rezultatem zasady, że każdy byt musi mieścić w so­bie (house)  swój aktualny świat” (Tenże, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 97 (tłum. J.J.)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnicwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 171.

+ Aspekty bytów tracących swą aktualność i odchodzących w przeszłość, włączane są w byt nowo po­wstający. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Aspekty bytu ludzkiego odpowiadające jego idei apriorycznej doskonalone za pomocą pedagogiki. „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.

+ Aspekty bytu niektóre są nieracjonalne, irracjonalizm częściowy. Irracjonalizm „(łac. irrationalis pozbawiony rozumu, nieobliczalny, nierozumowy), pogląd negujący lub ograniczający zasięg (wartość, rolę) rozumu w różnych dziedzinach bytu, poznania i działania oraz postawa dopuszczająca lub akcentująca przekonania pozbawione racjonalnego uzasadnienia. Przeciwstawia się racjonalizmowi (niekiedy także intelektualizmowi), ale nie musi być antyracjonalizmem” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 491/. „Źródłem irarcjonalizmu może być przypisanie władzom lub czynnościom niepoznawczym funkcji poznawczych (przy czym nie jest irracjonalizmem odwołanie się np. do poznania zmysłowego, jeśli spełnia ono warunki racjonalności) bądź takie zaostrzenie rygorów racjonalności, iż poza nią znajduje się obszerne sfery ludzkiego działania i aspekty bytu. Niewłaściwe jest dopatrywanie się irracjonalizmu w koncepcjach podkreślających rolę intuicji (ze względu na jej różne odmiany) lub w poznaniu religijnym, m.in. ze względu na jego egzystencjalne, a niekiedy nadprzyrodzone odniesienia czy charakterystyczne dla poszczególnych wyznań chrześcijańskich zróżnicowanie ujęcia relacji rozumu do objawienia (wiara)” /Tamże, kol. 492/. Rodzaje irracjonalizmu. „Zwykle wyróżnia się: irracjonalizm metafizyczny (ontologiczny), który głosi, że byt w ogóle (irracjonalizm zupełny) lub w pewnych aspektach czy kategoriach (irracjonalizm częściowy) jest nieracjonalny, tzw. niezdeterminowany, pozbawiony racji dostatecznej (ostatecznej), a nawet wewnętrznie sprzeczny; irracjonalizm teoriopoznawczy (epistemologiczny), wskazujący, że 1) poznanie racjonalne (tzn. zdobyte przez rozum lub spełniające wymogi racjonalności) ma ograniczone zastosowanie i nie dotyczy pewnych dziedzin czy stron rzeczywistości, lub 2) poznanie racjonalne jest powierzchowne, nieadekwatne, zniekształcające rzeczywistość, lub 3) u podstaw ludzkiego poznania i jego pewności leżą motywy i czynniki pozaracjonalne, np. emocjonalno-wolitywne, lub 4) nie można racjonalnie odeprzeć (obalić) powszechnego, radykalnego sceptycyzmu; irracjonalizm aksjologiczny, uznający, iż wartości mają charakter pozaracjonalny lub są racjonalnie niedostępne (wymykają się poznaniu intelektualnemu); irarcjonalizm psychologiczny, wykazujący, że w bycie ludzkim są sfery lub aspekty pozaracjonalne, które nie dają się racjonalnie uchwycić, zrozumieć, wyjaśnić. Dotyczy to zarówno życia i działania poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych, kultury oraz dziejów” /Tamże, kol. 491-492.

+ Aspekty bytu wyznaczają warstwy teologii personalistycznej integralnej, „w przypadku bytu osobowego określone pięcioma definicjami osoby. Każda z tych definicji podkreśla jeden aspekt. Są to: persona (funkcja społeczna), prosopon (oblicze), prosopon wewnętrzne (duch ludzki, czyli wyposażenie wewnętrzne bytu, w przypadku osoby cechy decydujące o tym, że byt jest osobą, oraz właściwości specyficzne tej oto osoby; definicja błogosławionego Boecjusza), relacja subsystentna (czyli moc otwartości i dialogiczności łącząca z innymi; święty Tomasz z Akwinu) oraz hipostaza (czyli substancja relacyjna). Kościół to ludzie, ludzie z Jezusem, to grupa ludzi odpowiednio ukształtowana, złączona z Bogiem Trójjedynym. W kolejnych warstwach refleksji personalistycznych Kościół ujmowany jest jako społeczność, eklezja (zgromadzenie święte), sakrament (quasi-sacramentum), lud Boży, Ciało Chrystusa. Społeczność tworzą ludzie spełniający odpowiednie, różne funkcje społeczne i eklezjalne oraz osoby Boże pobudzające ludzi do działania i działające wśród nich. Bóg Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego do społeczności eklezjalnej, aby spełniali tam swoje zbawcze misje” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 174/. „Duch Święty przebywa wśród ludzi aby zobaczyli Jezusa Chrystusa, zwrócili się ku niemu i gromadzili się wokół Niego, przemienia ducha ludzkiego, tworzy relacje między ludźmi i między osobami ludzkimi a osobami boskimi oraz przenika ludzi swoją boską energią. Refleksja nad tworzeniem Kościoła poprzez realizację kolejnych idei wymaga  wielorakiego rozumienia terminu pochodzenie (J 15, 26). Odpowiednio w poszczególnych warstwach są to następujące słowa greckie: pempfesthai (w J 15, 16: pempfo), ekporeuethai, ekporeuomenon, proienai, proballein” /Tamże, s. 175.

+ Aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego Lumen Gentium odczytane w świetle dwóch pierwszych punktów rozdziału ósmego. Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.

+ Aspekty chrystologii  przedmiotowy i podmiotowy. „Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej hi­storii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chry­stusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu¹' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezu­sie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezu­sa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomoś­ci społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces pod­miotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycz­nego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezu­sie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chry­stusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.

+ Aspekty chrystologii dynamicznej i funkcjonalnej wielorakie dodawane za pomocą przeróż­nych czasowników i imiesłowów, „których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Aspekty chrystologii Janowej boskość i człowieczeństwo Chrystusa tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Aspekty Chrystusa niesionego przez chrześcijaństwo w dziejach: aspekt empiryczny i transempiryczny. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Aspekty Chrystusa określone w dogmatach. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Aspekty chrześcijańskie dzieł późnych Słowackiego Juliusza. „Biblijne obrazy nieba / Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Aspekty chrztu socjologiczne niektóre zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. „Apostołowie, działając pod natchnieniem Ducha Świętego, wzywali wszystkich do zmiany życia, do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» –     zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Aspekty cywilizacji rozpatrywane w różnych dyscyplinach naukowych. Grabski A. F. w artykule pt. Gramatyka cywilizacji Fernanda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, rekonstruuje ujęcie całościowe cywilizacji w perspektywie historii globalnej, reprezentowane przez przedstawiciela historycznej szkoły „Annales”. Cywilizacja według Braudela jest rozpatrywana w różnych aspektach w różnych dyscyplinach naukowych. Ujęcie całościowe, obejmujące wszystkie poziomy i ujęcia społecznej rzeczywistości pozwoliły dostrzec globalną perspektywę cywilizacyjną, która jest konsekwencją koncepcji historii francuskiego badacza, „historii długiego trwania”. H69a 8

+ Aspekty cywilizacji: społeczeństwo i kultura; według socjologii. Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.

+ Aspekty czasu dwojakie umożliwiają zaistnienie przestrzeni „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Aspekty czasu przeszłość, teraźniejszość i przyszłość w Biblii hebrajskiej ujmowane przez trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Aspekty człowieka jako indywiduum: ciało, dusza i duch, nie są częściami składowymi człowieka. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.

+ Aspekty człowieka narzucone przez konwencje i przesądy społeczne, przez naturę i kulturę, religię i fałszywe emocje powinny być odrzucone, aby otrzymać istotę rozumną w pełni wolną i autonomiczną „Zarówno dla Rousseau, jak i dla Kanta (przy wszystkich dzielących ich kwestiach) bycie człowiekiem moralnym oznacza przedarcie się przez empirycznie stwierdzalne warstwy jaźni w głąb tego, co Rousseau nazywał „byciem sobą” a Kant – „istotą rozumną”. Jeśli zatem odrzuci się to wszystko, co jest w nas heteronomiczne, co narzucone przez konwencje i przesądy społeczne, przez naturę i kulturę, religię i fałszywe emocje (według Kanta – wszystkie emocje!), wtedy otrzymamy istotę w pełni wolną i autonomiczną, będącą w pełni prawdziwym człowiekiem i prawdziwym indywiduum. Widać wyraźnie, że Rousseau, a przede wszystkim Kant, są tu niewątpliwe kontynuatorami oświecenia i klasycznego liberalizmu, gdzie jednostkę pojmuje się jako „oderwaną” i ogołoconą ze wszelkich niemal cech i celów, jako swego rodzaju doskonały punkt neutralny, zdolny w sposób nieskalany empirią podejmować „racjonalne” (Kant) lub „naturalno-uczuciowe” (Rousseau) decyzje moralne. Znacznie pogłębiając Lockowską koncepcję jednostki i nadając jej nieznaną dotąd wielowymiarowość, Kant wykorzystuje pomysły Leibniza, gdy podkreśla odrębny od – poddanego deterministycznym prawom – świata rzeczy, sposób istnienia samodeterminujących się, wolnych i rozumnych jaźni. Chociaż Kant w ostateczności odwoływał się do tego, co powszechne, jedyną ważną drogą dotarcia do uniwersalnych prawd moralnych czynił wnętrze pojedynczego rozumnego podmiotu” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 11/. „Taylor nazywa to „uwewnętrznieniem” lub „subiektywizacją źródeł moralności” (Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. zbiorowe, Warszawa 2001, s. 670). „Źródła dobra leżą wewnątrz nas” (Ibidem, s. 672) – tak lapidarnie streszcza kantowskie stanowisko Taylor. To znaczne rozwinięcie i przekształcenie zarazem dotychczasowego pojmowania prawa naturalnego, które de facto przestaje mieć cokolwiek wspólnego z pozaludzką naturą, ale to również bardzo zdecydowane i najradykalniejsze od czasów św. Augustyna uchylenie drzwi prowadzących do penetracji jaźni” /Tamże, s. 12/.

+ Aspekty człowieka opisują pojęcia abstrakcyjne ciało i dusza; G. Greshake - G. Lohfink. „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Aspekty czynu osłaniają osobę Wydobywanie stopniowe treści zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”, które pochodzi od łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn dokonuje eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania rzeczywistości osoby. Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych aspektów, mając jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji do osoby. Aspekt bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej wyprzeć z pola widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem oznacza jego absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej rzeczywistości F6  76.

+ Aspekty dekonstrukcjonizmu dziwaczne dekonstruowane, daje to nadzieję na to, że to ezoteryczne rozdarcie histori i literatury nieco się zabliźni. „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Aspekty dosłowne wyrażeń metaforycznych uwidacznia kontekst nieodpowiedni. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Aspekty doświadczenia mistycznego według Jamesa W.: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Klasyczna zwraca uwagę na takie. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.

+ Aspekty doświadczenia religijnego teologiczne i socjologiczne. „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Aspekty drogi wiodącej do Boga tej samej: judaizm, chrystianizm i islam, Mikołaja z Kuzy. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.

+ Aspekty drzewa wszystkie zawierają się już w nasieniu „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Aspekty Ducha Świętego Duch Święty w Liście do Rzymian ukazany jest na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony jest On mocą działającą w Bogu Trójjedynym, która wychodzi od Ojca i przechodzi przez Syna, z drugiej zaś jest Kimś, w kim owa moc się zatrzymuje. Można więc mówić o aspektach statycznych i aspektach dynamicznych Ducha Świętego. Jest On frónema (Rz 8), czyli mocą Bożą i do Niego odnosi się działanie froneó (Flp 2), czyli jest On tym, który działa ową mocą. Rz 8, 5-8 mówi o „mądrości Ducha” a Flp 2, 15 o odczuwaniu, myśleniu i pragnieniu w Chrystusie, czyli w mocy Ducha T42.4  340.

+ Aspekty duszy ludzkiej wszystkie powinny być uwzględnione i ujęte całościowo. „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała.  Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.

+ Aspekty dwa jednej i niepodzielnej substancji, słońce i jego promień, jak Bóg i Jego Słowo. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ Aspekty dwa rzeczywistości jednej Porządek zewnętrznym i porządek wewnętrznym. Strumień świadomości jest tożsamy z doświadczeniem empirycznym. „Źródła monizmu neutralnego / Choć nie ma pewności, kto był pierwszym monistą neutralnym – w tym kontekście przywołuje się zarówno Barucha Spinozę, jak i Davida Hume’a (Backhaus, W. (1991). Is Hume a Neutral Monist? Southwest Philosophy Review, 7 (2), 1-15; Gut, P. (2011). Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 166-178) – pierwszym filozofem, który zadeklarował się jako monista neutralny, był Ernst Mach (Mach, E. (1886/2009). Analiza wrażeń. Tłum. M. Miłkowski. Warszawa: PWN). Naczelnym celem przyjętego przez Macha stanowiska, wyrosłego na gruncie empiriokrytycyzmu, było zniesienie wszelkich ostrych podziałów, charakteryzujących metafizykę (m.in. na substancje i przypadłości, materię i ducha, podmiot i przedmiot). Taka pozbawiona antagonizmów, oszczędna filozofia przedstawia świat jako jednorodny, sprowadzając podstawową, kartezjańską opozycję (fizyczne/mentalne) do roli poznawczego złudzenia. Przedmioty klasyfikowane jako duchowe lub materialne są, zdaniem Macha, jednym i tym samym; różnica między nimi polega wyłącznie na tym, że występują one w dwóch różnych porządkach (kontekstach). W przypadku koloru możemy zatem orzec, że barwa jest obiektem fizycznym, skoro tylko zwrócimy uwagę np. na jej zależność od oświetlającego ją źródła światła (inne barwy, ciepło, przestrzenie itp.). Jeśli zauważymy jednak jej zależność od siatkówki oka [...], wówczas jest ona obiektem psychicznym, wrażeniem [podkr. – E.M.]. To nie przedmiot, lecz kierunek badań jest różny w obu dziedzinach (Mach, 1886/2009, s. 16-17). Podstawową jednostką „metafizyczną”, zdolną do występowania w obu aspektach, jest element. Elementy nie mają charakteru ani fizycznego, ani umysłowego – są zatem neutralne. Koncepcję tę zaadaptował następnie William James w swojej późnej filozofii radykalnego empiryzmu. Podobnie jak Mach, James zanegował istnienie substancjalnej świadomości, za nonsensowny uznał również kartezjański podział na to, co fizyczne, i na to, co umysłowe. Tym, co istnieje, jest czyste doświadczenie, które znaleźć się może albo w porządku zewnętrznym, albo w porządku wewnętrznym (strumieniu świadomości). W zależności od tego daną rzecz ujmujemy jako fizyczną lub jako psychiczną, choć źródłowo jest ona neutralna, tzn. ani taka, ani taka („Pewna dana, niepodzielna porcja doświadczenia, ujęta w jednej sieci powiązań odgrywa rolę tego, kto wie, stanu umysłu, «świadomości», podczas gdy w innej sieci powiązań ta sama niepodzielna cząstka doświadczenia pełni rolę tego, co poznawane, przedmiotowej «treści»” (James, W. (2012). Czy „świadomość” istnieje? W: W. James, Eseje o radykalnym empiryzmie (s. 27-49). Tłum. A. Grzeliński, K. Wawrzonkowski. Toruń: WN UMK, s. 32)” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II. Zainteresowania badawcze: analityczna filozofia umysłu, zwłaszcza metafizyka świadomości, metodologia filozofii, semantyka modalna], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 69-88, s. 71/. „Naczelną cechą monizmu neutralnego jest zatem maksymalne uproszczenie metafizyki poprzez negację tradycyjnych, dychotomicznych podziałów. Tego rodzaju redukcyjne podejście odpowiadało na kartezjański problem umysł/ciało poprzez zniesienie jego zasadności. Rozwiązanie to zostało z czasem – za pośrednictwem Jamesa – zaadaptowane również przez Russella” /Tamże, s. 72/.

+ Aspekty dychotomii klasowej ujmowane przez Zygmunta Krasińskiego. Rysuje się w „Nieboskiej komedii” dychotomiczne przeciwstawienie na rządzących i tych, którzy są rządzeni. Dominuje tutaj postać Pankracego. Nie darmo nosi takie właśnie imię (od greckiego: pankrates czyli wszechwładny, zwycięski). Samowładnie pragnie zorganizować nowy świat, nowe życie. Staje on wobec trudnych problemów wła­dzy: dotychczas rządzeni mogą stać się rządzącymi. Te dwa aspekty dychotomii klasowej ujmuje też często Krasiński jako przeciw­stawienie „starości” i „młodości”, „przeszłości” i „przyszłości”. Pierwsze wystę­puje w „Nieboskiej”, gdy Pankracy wyodrębnia „zgrzybiałych” od „młodych” albo kiedy rzuca na dom Henryka „przekleństwo należne starości”. Wtedy wydaje się, że autor staje po stronie partii przyszłości. Drugie („starość”) powraca często w korespondencji tego okresu. Uwidaczniają się tutaj niewątpliwie wpływy myśli Ballanche'a. I wtedy wydaje się, że zajmuje pozycje partii przeszłości, przeważa tradycjonalizm W105  220.

+ Aspekty dyskusji o przerywaniu ciąży: moralny i legislacyjny. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Aspekty działania Bożego wyróżnione w teologii klasycznej. „2^o Podstawowe struktury. W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu stwórczego, umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako realnie różną od Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej swej Istocie (zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi (KKK 299-301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego dzieje i jego sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania Bożego, wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w jedną całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do końca (creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na czas: degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2) Utrzymywanie świata w należytym porządku, podtrzymywanie go, zachowywanie (conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym człowiekiem i innymi przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg podtrzymuje moc przyczyn wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli człowieka. 4) Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów pozytywnych (interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji stworzenia (czy reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym (śródrelacje bytów i zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu właściwego sensu nie tylko z sensów empirycznych, ale także z obszarów braku sensu, bezsensu czy antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140-141.

+ Aspekty działania człowieka rozum i wiara Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Aspekty działania każdego dwa: stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, oraz jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Aspekty dziejów przedmiotowy i podmiotowy. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ Aspekty egzystencjalne podkreślane w teologii życia konsekrowanego. Radykalizm to postawa dynamizmu, konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne, nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego, co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus, Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie” z Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia. Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.

+ Aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka określa termin życie już w Starym Testamencie. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Aspekty eklezjologii eucharystycznej według Bernarda Schultze. Przyjaźń Bernarda Schultze z Mikołajem Afanasjewem, awangardowym teologiem eklezjologii eucharystycznej. Pisali do siebie listy, które były dla Bernarda Schultze źródłem inspiracji teologicznej. Afanasjew podkreślał ideę Kościoła jako ekklezji (sobranie, zebranie). Unikał słowa sobornost, które uważał za mało precyzyjne. Schultze dostrzegał cztery główne aspekty eklezjologii eucharystycznej: identyfikacja Eucharystii z Kościołem, Kościół realizuje się przede wszystkim w liturgii eucharystycznej sprawowanej przez jednego pasterza na jednym miejscu; Kościół jest przede wszystkim Kościołem lokalnym, realizuje się w konkretach; rozwija się w historii. Eklezjologia eucharystyczna podkreślała autonomię i niezależność Kościoła lokalnego (na przeciwnym biegunie jest eklezjologia uniwersalistyczna Chomiakowa z ideą sobornosti). Kościół lokalny znaczy tyle samo co Kościół powszechny, posiada w sobie wszystkie konstytutywne elementy Y2  28.

+ Aspekty eklezjologii rozpatrywane w świetle schematu ekporeusis. Studia na ten temat misji Kościoła w kontekście pneumatologii były prowadzone przez teologów prawosławnych na Zachodzie Europy już przed Soborem Watykańskim II (Przykładem tego P. Bratsiotis, Die ortodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart 1959, oraz L. P. Karsavine, L’Orient, l’Occident et l’Idée russe, „Istina” 17 (1972) 311-344. Tym bardziej, że ta pozycja jest tłumaczeniem wydania oryginalnego, które ukazało się w roku 1922). Na osobną uwagę zasługują badania nad prawosławnymi, wschodnimi korzeniami protestanckiego, a później i katolickiego ruchu charyzmatycznego. Interesujące są nie tylko fakty historyczne, ale przede wszystkim podstawy teologiczne (Na ten temat pisał m.in. D. Staniloe, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, „Contakts” 26 (1974) 227-256). Duch Święty jest nie tylko Twórcą Kościoła i dawcą charyzmatów, lecz dawcą i ożywicielem wszystkiego (Na ten temat pisał m.in. D. Staniloe, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, „Contakts” 26 (1974) 227-256). Wszystkie pneumatologiczne aspekty eklezjologii powinny być rozpatrywane w świetle schematu ekporeusis, ubogaconego przez schemat „dia tou Hiou”, aby przezwyciężyć panujący w eklezjologii zachodniej chrystomonizm i filioquizm (Zob. J. D. Zizioulas, Die pneumatologische Dimension der Kirche, „Internationale Dialogzeitschrift” 6 (1973) 133-147). Na ten temat niejednokrotnie zabierał głos polski teolog Wacław Hryniewicz, który włączył się już wiele lat temu w nurt dyskusji ogólnoeuropejskiej (Przykładem tego jest artykuł pt. Der Pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, „Catholica” 31 (1977) 122-150) T48 129.

+ Aspekty Eucharystii określane za pomocą nazw wielu. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Aspekty faktu prawnego ius i lex, według filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. „W epoce poklasycznej, gdy wszystkim wolnym mieszkańcom państwa rzymskiego nadano obywatelstwo, ius civile rozszerzono na ius gentium. W epoce cesarstwa, gdy jedynym źródłem prawa stała się wola cesarza (Kodyfikacja Justyniana), relacje między ius i lex rozumiano jako konkretną normę prawa, z którego ono wynika. Takie znaczenie ius przyjęte zostało w następnych wiekach. W źródłach prawa rzymskiego ius zostało zdefiniowane jako ars boni et aequi – sztuka stosowania tego, co dobre i słuszne. Rzymianie akcentowali zatem funkcje celowościową ius, czyli umiejętność osiągania słuszności oraz zgodności między regułą prawa i moralności. Powszechnie ius jest pojmowane jako prawo podmiotowe, czyli powinność zachowania się, świadczenia, jakiego domagać się może podmiot uprawniony od podmiotu zobowiązanego. Kiedy prawo podmiotowe przedstawia jakąś wartość ekonomiczną, zwie się prawem majątkowym. Może jednak nie być uwarunkowane żadnym interesem ekonomicznym uprawnionego (np. prawo rodziców do wychowywania dzieci) i nazywa się wtedy prawem niemajątkowym. W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej ius i lex stanowią 2 aspekty tego samego faktu prawnego. Ius akcentuje sam fakt powiązania między podmiotem relacji powinnościowo-należnościowej, lex natomiast – treść tego powiązania. Regulatorem tych relacji zawsze ma być dobro wspólne osoby ludzkie, osiągane zarówno w społeczności państwowej, jak i kościelnej” E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 555-556.

+ Aspekty filozofii chrześcijańskiej. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”„ FR 76

+ Aspekty filozofii chrześcijańskiej. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”„ FR 76

+ Aspekty filozofii wszelkie możliwe zbezczeszczone w piosenkach.  „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.

+ Aspekty formacji katolickiej: ludzki, duchowy, doktrynalny i pastoralny. „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Aspekty formacji stałej podkreślone przez synod: „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Aspekty formacji Zażyłość z Jezusem Chrystusem. „W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Aspekty funkcji wiary profetyczność i kerygmatyczność. Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.

+ Aspekty funkcji wyznaniowej Symbolu. Homologia to wyrażenie wzajemnej zgody lub deklaracja i wyznanie (Rz 10, 9). Funkcja wyznaniowa Symbolu ma trzy aspekty: a) zaangażowanie na rzecz Boga wewnątrz pewnej struktury Przymierza, b) wyrażenie jednomyślności wspólnoty zgromadzonej wokół tego samego wyznania wiary; c) posługa wzajemnego uznania, jak i uświadomienia sobie przez każdego jego prawdziwej tożsamości. „Chrześcijanin określa siebie przez swe Credo: umie je na pamięć, wygłasza je na zgromadzeniach liturgicznych, być może przyjdzie mu o nim zaświadczyć w trudnych okolicznościach”. Cullmann wyróżnia pięć „sytuacji życiowych”, „Sitz im Leben”, w których da się odczuć potrzebę wyznania wiary i które będą miejscami genezy i rozwoju różnych formuł: chrzest oraz katechumenat, regularny kult, egzorcyzmy, prześladowania i polemika z heretykami C1.2 67.

+ Aspekty globalizacji niewątpliwe dwa: upowszechnienie się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz rozwój nowych technologii, zwłaszcza informatycznych. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Aspekty globalne poznania uwzględniane bardziej w tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze). Badanie pojęć uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje tendencja do posługiwania się zadaniami eksperymentalnymi uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 216.

+ Aspekty gnostyczne judeochrześcijaństwa. Judeochrześcijaństwo w niektórych aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia. Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1  30.31

+ Aspekty godności człowieka w Gaudium et Spes dwa: przyrodzony i nadprzyrodzony. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Aspekty grzechu ontyczny i egzystencjalny dostrzegane przez Bartolomé de Las Casas. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Aspekty grzechu trzy: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Aspekty herezji trzy: doktrynalny, moralny, dyscyplinarny. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Aspekty hierarchii języka literalnego i metaforycznego różne wywołane przez działanie różnych masek. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Aspekty historii zbawienia wewnętrzne dwa. Historia zbawienia rozwija się w sposób ciągły. „Owa historyczna ciągłość historii zbawienia wskazuje, że w działaniu Boga w historii stałość i zmienność (Konstante i Kontingenz) wzajemnie do siebie należą, a także historia zbawienia obejmuje wszelką historię: zbawienia i niezbawienia. Tak historia zbawienia, w odróżnieniu od historii ogólnej, jest rozumiana jako związek wydarzeń, który rozwija się nie obok, lecz właśnie w historii ogólnej (powszechnej) jako chronologiczne następstwo. Z historycznego punktu widzenia tak przedstawiona historia zbawienia postrzegana jest jako posiadająca wiele „luk”. Wyodrębnia ona bowiem pojedyncze wydarzenia z całego związku wydarzeń, ale w nim je dalej rozpatruje. To, co staje się niepełne od strony historycznej, jest usprawiedliwione ze strony teologicznej jako Bożego wyboru. Właśnie to działanie wyboru stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a historią światową. Oczywiście musi tu być zachowane podstawowe założenie, że zbawienie, które dokonało się „ad extra”, ponieważ zostało wyrażone przez Boga w Chrystusie, uzasadnia sens tego zbawienia „pro nobis”, a zatem zbawienie dotyczy całej ludzkości. Tak historia zbawienia ma dwa wewnętrzne aspekty: ludzkość jako cel oraz wybór mniejszości jako środek urzeczywistnienia tego celu, czyli zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 67.

+ aspekty historii. Następuje dialektyczne sprzężenie. Historia (zewnętrze) odzwierciedla się w myśli a myśl realizowana jest w historii (wnętrze). W sumie historia obejmuje wydarzenia dostrzegalne oraz niewidoczną, wewnętrzną ludzką myśl. Hegel tworzy system idei abstrakcyjnej, bez życia, system bezwładny i zimny. Vico czyni refleksję nad żywą rzeczywistością. Dlatego w jego ujęciu historia jest ponad fizyką, która stanowi tylko jeden z wielu aspektów historii. H158 XIV

+ Aspekty idei Boga wielorakie, i wielowątkowość. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Aspekty idei matematycznych nie wszystkie wymienione są wyraźnie w aks­jomatach „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie. Matematyk ma do czynienia w swej pracy z ideami. Symbole są używane tylko po to, by mówić o ideach i by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom material­nym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei. I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką” (Some Proposals, s. 48)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 153.

+ Aspekty idei niektóre pozostają poza aksjomatami, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Matematyka wiedzą pewną i nieobalaną, twierdzenie przyjmowane przez kierunki klasyczne jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków, Hersh. „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie.  Matematyk  ma do  czynienia w swej  pracy z ideami. Symbole  są używane  tylko  po  to,  by  mówić  o  ideach  i  by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom material­nym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei.  I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką. Szukanie nowych podstaw matematyki w ramach podejścia klasycznego. Mamy tu na myśli tzw. matematykę intencjonalną. Jest to próba stworzenia dualis­tycznych podstaw matematyki i traktowania jej w sposób podobny na przykład do mechaniki kwantowej, gdzie uwzględnia się w istotny sposób podmiot poznający. Otóż w matematyce intencjonalnej proponuje się wzbogacenie matematyki klasycznej o pewne intencjonalne pojęcia epistemologiczne. Wprowadza się mianowicie pewnego wyidealizowanego matematyka (który może być wyidea­lizowanym obrazem matematyka w sensie zbiorowym) i pewien operator epistemologiczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 153.

+ Aspekty ilościowe rzeczywistości przedmiotem matematyki (Arystoteles oraz Tomasz z Akwinu). „Pytanie o istotę wiedzy matematycznej pojawiło się prawie na samym początku filozofii zachodnioeuropejskiej. Odpowiedzi, których udzielano w przeszłości, stanowią całe spektrum stanowisk, od uważających matematykę za naukę o wiecznych, niezmiennych ideach (Platon), poprzez traktującą ją jako wiedzy o ilościowych aspektach rzeczywistości (Arystoteles, Tomasz z Akwinu), aż do wiążących ją z naszym umysłem (Kant). Argumenty przytaczane za każdym z tych poglądów nierozerwalnie łączyły się ze stanem wiedzy matematycznej. Jej rozwój, nowe odkrycia zmuszały niejednokrotnie do modyfikacji koncepcji z zakresu filozofii matematyki. Obecnie jesteśmy świadkami przeobrażeń dokonujących się w sposobie uprawiania matematyki. Matematycy mianowicie zaczęli coraz częściej korzystać w swojej pracy z urządzenia technicznego – komputera. Prowadzi to do zmian w stosowanych do tej pory metodach uzyskiwania nowej wiedzy matematycznej, a co za tym idzie – prowokuje do stawiania pytań o istotę wiedzy matematycznej” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 187.

+ Aspekty indywidualne rzeczywistości analogiczne ujmowane za pomocą jednego pojęcia.  „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Aspekty istotne okresu historycznego ujmowane były w teoriach historycznych trafnie, choć dalekie były one od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury danego czasu. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Aspekty istotne rzeczy poznawane za pomocą intuicji. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.

+ Aspekty jednego Boga – Jezusa, osoby Trójcy Świętej, Blake W. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Aspekty jednego jedynego stworzenia człowieka zawarte w dwóch opisach biblijnych. Chrześcijanie biorą z tradycji hebrajskiej wizję człowieka jako stworzonego wolą Bożą oraz ideę stworzenia człowieka jako akt ukształtowania ciała na obraz i podobieństwo Boże. Dwa opowiadania Rdz 1 i Rdz 2 są jedynie aspektami jednego jedynego stworzenia człowieka. Człowiek jest z istoty swej ciałem ukształtowanym według obrazu Boga. Dlatego ciało definiuje człowieka i rozróżnia go od zwierząt. Chrześcijanie początkowo nawiązywali do starej tradycji hebrajskiej, bez odniesień do mentalności greckiej. Odróżniali się od Filona i jego aleksandryjskich uczniów. Później nastąpił przełom, całkowite odwrócenie na linii aleksandryjsko-orygenesowej, wejście w neoplatonizm, co było kontynuowane w średniowieczu i trwa do dziś A103  106.

+ Aspekty jedności w systemie Hegla, spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Aspekty języka dwa brane pod uwagę przez tomizm. Uwaga filozofii tomistycznej zwrócona jest na przedmiotową i podmiotową stronę języka; wiąże się to z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Aspekty języka podstawowe wyrażanie są w Biblii za pomocą rodzajów literackich. „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Aspekty konkretne rzeczywistości przedmiotem badań nauk empirycznych. „Filozofia dostarcza naukom swego rodzaju danych pierwotnych, wypracowanych w ramach metafizyki i teorii poznania. Innymi słowy proponuje ogólną i racjonalnie uzasadnioną wizję rzeczywistości, która w swoich konkretnych aspektach będzie stanowiła przedmiot badań nauk empirycznych. Podejmuje także kwestie poznawalności prawdy, natury procesów poznawczych, jak też kryteriów prawdziwości poznania, co ma niebagatelne znaczenie dla każdej z nauk. Wynika z tego, że filozofia zawiera się niejako implicite w samej podstawie, w bazie zewnętrznej nauk empirycznych, gdzie zdaniem S. Kamińskiego może pełnić funkcję heurystyczną /Heurystyka to umiejętność wykrywania nowych faktów i związków między faktami, zwłaszcza czynność formułowania hipotez (przeciwstawiana czynności uzasadniania), prowadząca do poznania nowych prawd naukowych. W przeszłości terminem tym zwykło się także określać umiejętność wyszukiwania informacji o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem, a także reguły wskazujące, jak zbierać i systematyzować materiały badawcze w historii (do pomocy heurystycznych w naukach historycznych zalicza się bibliografie, encyklopedie, inwentarze, katalogi itp.)/ (stanowi protonaukę lub daje inspirację merytoryczną) lub być wiedzą, na której ostatecznie opiera się ocena wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk /Por. S. Kamiński, Filozofia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, kol. 250-251/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.

+ Aspekty Kościoła Chrystusowego jako instytucji wyzwolenia, bierność oraz aktywność. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Kró­lestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Reli­gia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jed­nak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” do­bra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopie­ro Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być praw­dziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Aspekty Kościoła czyli idee Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa trzy: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życiaPor. Mk 1, 16-20; 3, 13-19.; objawił im tajemnicę KrólestwaPor. Mt 13, 10-17.; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radościPor. Łk 10,17-20. i w swoich cierpieniachPor. Łk 22, 28-30.. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...755 Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotamiPor. J 14, 18.. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego DuchaPor. J 20, 22; Dz 2, 33.. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, 690 braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół 521 Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. 1227 Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy 1329 się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem ChrystusaPor. Rz 6, 4-5; 1 Kor 12, 13., oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 790).

+ Aspekty Kościoła ukazane w teologii fundamentalnej: uobecnianie, aktualizowanie i przekazywanie Objawienia Bożego w historii. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Aspekty Kościoła uzupełniające się nawzajem. Zwrócenie uwagi w eklezjologii Möhlera na dwa złączone ze sobą nurty (pneumatologiczny i chrystologiczny) prowadzi odpowiednio do dwojakiego określenia Kościoła. W Einheit in der Kirche Kościół jest przedłużeniem tajemnicy Pięćdziesiątnicy, nieustannym wcieleniem Ducha Świętego (Geistwerdung), natomiast w Symbolik nieustannym wcieleniem Syna Bożego. Są to dwa aspekty tego samego Kościoła, uzupełniające się nawzajem. Duch Święty tworzy i formuje wspólnotę Kościoła, zachowuje ład tej wspólnoty poprzez działanie hierarchii Kościoła i poprzez bezpośrednie oddziaływanie na wierzących. Udziela On nowego życia, umożliwiając doświadczenie Chrystusa i jednocząc poprzez miłość P30 10.

+ Aspekty kulturowe istnienia człowieczego wszelkie uwzględnione przez Heideggera Martina „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.

+ Aspekty kultury dwa: wewnętrzny składający się z czystych znaczeń i zewnętrzny będący wcieleniem tych znaczeń. „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Aspekty kultury marginesu (vel pogranicza). „Znaczenie rozważań Goldberga wiąże się dodatkowo z możliwością dostrzeżenia dwóch różnych aspektów kultury marginesu (vel pogranicza). Z jednej strony stwarza ona możliwość normalnej partycypacji w różnych formach aktywności grupowej, realizacji własnych wartości i interesów czy choćby bezpieczeństwa, jakiego dostarcza własna kultura, z drugiej jednak – na skutek widocznych oznak „skumulowanej” odmienności – może prowokować do mało przyjaznych reakcji i uprzedzeń ze strony członków grupy dominującej. Zdaniem Goldberga w realiach etnicznej Ameryki dotyczy to zwłaszcza mniejszości żydowskiej (Goldberg M. M., A Qualification of the Marginal Man Theory, [w:] „American Sociological Review”, vol. 6 1947, s. 57-58). Możemy dziś dopowiedzieć, że w podobnej sytuacji jak wspólnoty żydowskie znajdują się również inne grupy imigranckie, które współcześnie stały się trwałym elementem pejzażu społecznego wielu krajów. W analizowaniu ich problemów z pewnością można wykorzystywać koncepcje wypracowane przez badaczy amerykańskich pierwszej połowy XX wieku. Nie ulega wątpliwości, że mimo prób dostrzeżenia wielu stron pograniczności i marginesowości badacze amerykańscy pierwszej połowy XX wieku koncentrowali się jednak na bardziej „negatywnych” stronach tego zjawiska, bardziej wnikliwym analizom poddając warunki, w których dochodziło do ukształtowania się pewnego szczególnego tworu osobowościowego, jaki w tamtej tradycji zyskał miano człowieka marginesu” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 237/. „Niemniej to właśnie ta kategoria budziła największe zainteresowanie badaczy i okazała się najbardziej inspirująca – zarówno w obszarze socjologii, jak i nauk o zachowaniu (psychologii)” /Tamże, s. 238/.

+ Aspekty kultury wszystkie obejmował schemat rozwojowy ewolucjonistów dziewiętnastowiecznych, aspekt duchowy, jak i techniczny. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).

+ Aspekty lektury tekstu w nurcie Austinowskim stanowiły kryterium wyboru passusów tekstu Rdz 1-2, 4 przez autora artykułu. „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Aspekty matematyki ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Aspekty mentalne mieszkańców miasta nakładają się na sposób zarządzania przestrzenią, który jest zależny od form architektonicznych, brył budowli, geometrii. „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Aspekty misterium jednego dwa, według Dionizego Pseudo Areopagity: koncepcja skończoności jako teofanii, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Aspekty misterium oświetlają się wzajemnie. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s. 134.

+ Aspekty Misterium Paschalnego różne rozwinięte w roku liturgicznym. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Aspekty mitologii trudne do rozróżnienia na wczesnych etapach jej rozwoju. Historia świata i historia zbawienia w Piśmie Świętym są ze sobą sprzężone. „W Biblii nie da się po prostu przeciwstawić sobie Weltgeschichte i Heilsgeschichte – jeśli byłoby to możliwe, Heilsgeschichte stałaby się na powrót czysto poetycka. Znacznie bardziej zbliżamy się do takiego rozdzielenia w kulturach klasycznych i niebiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu, ponieważ przechodzą one znacznie dokładniej naszkicowany wcześniej cykl langage. Ich religie są politeistyczne, a zatem znacznie silniej metaforyzowane, wykazują też znacznie większą elastyczność w przypisywaniu autorytetu swoim mitom. Niektórzy twierdzą, że Dionizos urodził się w Tebach, inni, że w Indiach, Afryce lub Tracji. Dla mitologii klasycznej nie miało to wielkiego znaczenia: najwidoczniej gdzieś się urodził, inaczej nie byłoby tu teraz jego świątyni. Stosunek Biblii do takich spraw jest znacznie bardziej rygorystyczny. Wszystkie społeczności ludzkie są do pewnego stopnia wyizolowane przez otaczającą je i oddzielającą od natury kulturę. Szlachetni dzikusi nie istnieją – w każdym razie nie w znaczeniu czysto naturalnych ludzi pozbawionych otoczki kultury. To, w czym żyjemy, jest, jak mówi Wallace Stevens, opisem pozbawionym miejsca. Ten „opis” z językowego punktu widzenia jest mitologią lub korpusem świętych opowieści, rytuałów, tradycji: społeczną skórą, która wyznacza granicę między nami a środowiskiem naturalnym. Na wczesnych etapach jej rozwoju rozdzielenie lub rozróżnienie poszczególnych aspektów mitologii nie jest łatwe, ale w miarę jak społeczność staje się coraz bardziej złożona, różne dziedziny kultury – literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka – zaczynają się coraz bardziej od siebie oddzielać. Pierwotną funkcją mitologii jest zaglądanie w głąb ku zainteresowaniom społeczności, do której przynależy. Właśnie dlatego nauka, która wygląda na zewnątrz, ku działaniom samej natury, jest późnym wynalazkiem kulturowym” W047 78.

+ Aspekty mitu wielorakie odsłania Tolkien we Władcy pierścieni „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Aspekty moralności Wartości moralne rozważane dla nich samych są przedmiotem zainteresowania etyki. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn interesuje się faktem ich stawania się w czynach, ich dynamicznym fieri. „Ono bowiem jeszcze głębiej i gruntowniej ujawnia nam osobę niż sam czyn.” Stawanie się wartości w czynach wskazuje na człowieka jako na osobę. F6  60  Dlatego doświadczenie człowieka jest integralnie powiązane z doświadczeniem moralności, w jej aspekcie dynamicznym, czyli egzystencjalnym. Wartości moralne – dobro i zło – stanowią nie tylko wewnętrzną właściwość ludzkich czynów, ale stanowią również o tym, że człowiek jako osoba staje się dobry lub zły. Osoba jest punktem wyjścia i celem tych wartości F6  61.

+ Aspekty motywu śmieci w twórczości Kabakowa Ilii „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Марк Липовецкий, Взрывная апория, w: Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920-2000-х годов, Санкт-Петербург 2008, s. 45-72._84кваƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (И. Кабаков, Б. Гройс, Диалоги (1990-1994), red. Е. Петровская, Москва 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс, Диалог о мусоре, „Новое литературное обозрение” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.

+ Aspekty narodowościowe wielorakie splatają się w przypadku Macedonii Wardarskiej „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.

+ Aspekty natury Boga dwa powiązane ze sobą Whitehead A. N. Nauka dotycząca próby ustalenia relacji występujących pomiędzy opisaną przez niego naturą Boga a światem przyrody znajduje swoje apogeum w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.

+ Aspekty natury Boga według Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Aspekty natury Boga. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16

+ Aspekty natury ludzkiej niesprowadzalne do siebie: duch i materia. „Bartnik materię i ducha umieszcza na tym samym poziomie, a osobę uważa za nadrzędną wobec nich. Stąd jego zdaniem byt stworzony to ruch materii i ducha ku osobie (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172, s. 384. K. Rahner uważa, że duch i materia są rzeczywistościami wzajemnie, nierozdzielnie ze sobą związanymi, ale również niesprowadzalnymi do siebie momentami jednego człowieka. Jego zdaniem można uznać, że ten nieusuwalny pluralizm momentów jednego człowieka wyraża istotną różnicę między duchem a materią. Na podstawie ich wewnętrznego związku, pamiętając o czasowym charakterze tej wzajemnej relacji, można powiedzieć też, że materia ze swej wewnętrznej natury rozwija się w kierunku ducha. Jeżeli świat jest jeden i jako taki ma jedną historię, jeżeli w tym jednym świecie właśnie dlatego, że znajduje się on w procesie stawania się, nie zawsze wszystko istniało od początku, to prawdziwe jest twierdzenie, że materia rozwija się w kierunku życia i człowieka. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Zamiast ducha za rzeczywistość pierwotną w stosunku do materii Bartnik uważa osobę. Twierdzenie to opiera na przyjętej przez siebie tezie, że tylko osobowy charakter Stwórcy i wcześniejsze stworzenie osób umożliwiają zaistnienie stworzenia i jego treści różnej od nicości, a także Boga. Świat jest więc w jakimś sensie wtórny wobec osoby (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 234n” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.

+ Aspekty natury ludzkiej wszystkie są obrazem Boga. „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Aspekty natury światła dwa: metafizyczny i fizykalny. Metafizyka światła. „Bujny rozkwit tej oryginalnej dziedziny przypada na okres filozofii starożytnej (Platon, Plotyn), filozofii chrześcijańskiej w okresie poprzedzającym średniowiecze (św. Augustyn) oraz filozofii średniowiecznej (Robet Grosseteste, św. Jan Fidanza zwany „Bonawenturą”). Okazuje się, że średniowieczna metafizyka światła znajduje swoją kontynuację w myśli XX- wiecznego uczonego Włodzimierza Sedlaka, twórcy tak zwanej polskiej bioelektroniki. […] Może ona też stanowić nie tylko kontynuację, ale w ogóle zwieńczenie całej linii metafizyki światła, poprzez uwzględnienie zarówno fizykalnego, empirycznego, jak i metafizycznego charakteru światła. W pewnym sensie można powiedzieć, że bioelektronika dostarcza niejako empirycznego zaplecza spekulacjom Platona, Plotyna, św. Augustyna czy Grosseteste’a” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 9/. „Głównym zagadnieniem pozostaje natura światła, które rozpatrywać można w dwóch rozmaitych aspektach: metafizycznym i fizykalnym. Przy czym warto zauważyć, że nawet w ramach fizyki światło wykazuje sprzeczne właściwości korpuskularno-falowe. Na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej istotne będzie natomiast jego pochodzenie i natura, funkcja epistemologiczna i ontologiczna. Szczególnie ciekawym aspektem światła jest jego charakter inter-, pozwalający niejako upatrywać zasadniczych zgodności w tym, co pozornie jest przeciwstawne sobie: wiara i rozum, dane dostarczane przez biologię – zwłaszcza w kwestii źródeł i pochodzenia życia – oraz biblijny przekaz stworzenia świata. Na płaszczyźnie wykładni Sedlaka okazuje się, że wymienione dane nie pozostają w wykluczającej się sprzeczności. W ślad za średniowiecznym biskupem Lincolnu – Robertem Grosseteste’em – uwypuklał on bowiem unitarne właściwości światła. […] postuluje posługiwanie się metodą, którą paradoksalnie określa jako: fizykę metafizyczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 92)” /Tamże, s. 10.

+ Aspekty negatywne kultu Serca Jezusowego w epoce Karolingów. Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.

+ Aspekty negatywne losu ludzkiego wszystkie zna mądrość i w tej sytuacji wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Aspekty negatywne mimezy pożądań wskazuje Girard R., która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym. „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Aspekty nieistotne człowieka ekstremalizowane przez gender, natomiast marginalizacja jego istoty „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.

+ Aspekty nieistotne dla kwestii zmartwychwstania cielesnego pusty grób, jak i kwestia materialności ciała Zmartwychwstałego, Tresmontant Claude. „Jeszcze bardziej radykalny w banalizacji kwestii pustego grobu jest Ernst Käsemann, według którego pusty grób to znak zaprzeczający prawdziwemu sensowi zmartwychwstania. Jeśli grób byłby pusty, to w najlepszym wypadku chodziłoby o ożywienie zwłok i wznowienie życia ziemskiego. Słowa „ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa niebieskiego” (1 Kor 15,50), wskazują zdaniem Käsemanna jasno, że zmartwychwstanie nie dotyczy materialności ciała uprzednio zmarłego, lecz oznacza cudowną transformację całego bytu człowieka. Zmartwychwstanie nie polega na ożywieniu zwłok, lecz opiera się na obecności Chrystusa zmartwychwstałego w naszym życiu (Por. E. Käsemann, La presenza di Cristo: la croce, w Cristo fra noi. La croce La risurrezione La chiesa. Relazioni presentate al XIII Kirchentag delle chiese evangeliche tedesche (Hanover 1967), Claudiana, Torino 1967, s. 22-38). Nietrudno zauważyć, że cechą charakterystyczną wyżej przedstawionych interpretacji jest relatywizacja znaczenia materialności, która zostaje ukazana jako drugorzędna, wręcz akcydentalna w perspektywie misterium człowieka. Podkreśla się więc różnicę między ciałem i fizycznością, która staje się czymś tymczasowym, przejściowym. W sposób szczególny podkreśla to także Claude Tresmontant, dla którego nawet znalezienie zwłok Jezusa nie zmieniłoby nic w prawdzie o zmartwychwstaniu. Dlatego też pusty grób, jak i kwestia materialności ciała Zmartwychwstałego, to aspekty zupełnie nieistotne dla kwestii zmartwychwstania cielesnego (Por. C. Tresmontant, Le problème de l’âme, Seuil, Paris 1971, s. 213-214. Podobnie naucza Robinson, która stwierdza: „For the conviction of Crist’s living power does not turn on any theory of what happened to the body…But even if the corpse was somewhere around, as the cocoon is somewhere around when the butterfly has flown, it was as nothing to his friends any longer” – J. A. Robinson, But that I can’t believe!, Collins, London 1967, s. 13, 39)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 55/.

+ Aspekty niektóre chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś. Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Aspekty niektóre objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Aspekty niektóre uwzględniane przez nauki realne, pomijając inne, zgodnie z zastosowaną metodą. „Filozofia a nauki realne. Zarówno filozofia, jak i nauki realne rozpoczynają swoje dociekania od najbardziej podstawowego doświadczenia świata, jakie staje się dostępne człowiekowi w poznaniu potocznym. Choć obie mają status nauk, to jednak stanowią dwa odmienne i wzajemnie komplementarne sposoby rozumienia rzeczywistości. Każda z nich prowadzi swoje badania w sposób racjonalny, czyli zgodny z zasadami logicznego myślenia, oraz stosuje metody adekwatne do przedmiotu, o którym traktuje. Przedmiotem materialnym nauk realnych są czasowo określone fakty (rzeczy, osoby, zdarzenia, procesy). W obszarze ich badań znajduje się wyłącznie rzeczywistość dostępna w doświadczeniu zmysłowym, mierzalna i możliwa do obserwacji. Nauki te z konieczności dotyczą więc tego, co w swej naturze jest materialne. Ponadto tak rozumiany przedmiot obejmuje zawsze jedynie pewien fragment rzeczywistości, wyznaczony ściśle obszarem badań. I tak np. biologia zajmuje się jestestwami żywymi, fizyka – właściwościami materii, geologia bada różnego rodzaju minerały, ekonomia zaś – działalność gospodarczą człowieka. Jak widać, nie chodzi tu jedynie o zjawiska ze świata przyrody, ale również (poprzez materiał źródłowy) o fakty historyczne, dzieła sztuki, ludzkie zachowania, struktury społeczne czy też procesy gospodarcze. Poza tym w tak wyznaczonym przedmiocie nauki empiryczne uwzględniają jedynie pewien określony aspekt (jakościowy, ilościowy), pomijając inne, zgodnie z zastosowaną metodą. Np. badając przyrodę, dokonuje się matematyzacji (metryzacji) zjawisk, tzn. przedstawia się je w stosunkach ilościowych, umożliwiając w ten sposób rejestrację doświadczeń (ciepło zostaje niejako przetłumaczone na temperaturę, czyli określoną wartość)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 169/.

+ Aspekty niematerialne życia doświadczają wszyscy ludzie. „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Aspekty nowe obiektu oglądanego dostrzegane szybko wtedy, gdy obiekt był wcześniej oczekiwany. Skrypt poznawczy. „Schank i Abelson (1977) interesowali się różnymi sekwencjami zdarzeń, które w naszej reprezentacji poznawczej tworzą pewną całość. Nazwali je skryptami poznawczymi. W literaturze psychologicznej istnieją różne charakterystyki skryptów. Proponuje [Zdzisław Chlewiński], aby termin „skrypt poznawczy” (zwany również „scenariuszem”) rozumieć następująco: jest to struktura poznawcza zakodowana w pamięci, reprezentująca ciąg typowych czynności wyznaczonych przez określone cele, np. zdanie egzaminu. Każda sytuacja może wyglądać inaczej z pozycji różnych obserwatorów. Skrypt poznawczy może uwzględniać różne liczby możliwych perspektyw. W pewnym sensie można powiedzieć, że skrypt jest strukturą definiującą (kontekstem) pojęcia, które bez niego byłoby niezrozumiałe. Niektóre skrypty mają wbudowane „podprogramy”, które są aktywizowane w miarę potrzeb i tylko w niektórych sytuacjach. Istotną częścią informacji proceduralnej zapisanej w skryptach poznawczych są warunki „wejścia” w skrypty poznawcze, np. ich aktywizacji, pełnej realizacji i przerwania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 204. „Schematy występujące na przykład w percepcji wzrokowej uwalniają system poznawczy od konieczności analizy wszystkich aspektów pola wizualnego. Ludzie z reguły mają wyraźne oczekiwanie co do tego, jakie obiekty prawdopodobnie zobaczą […]. Nie muszą długo przyglądać się oczekiwanym przedmiotom, a zatem mechanizmy percepcyjne zostają uwolnione i ludzie mogą bardziej skoncentrować się na nowych aspektach oglądanej sceny” Tamże, s. 206.

+ aspekty nowe objawiającego się Boga ukazywane są dzięki charyzmatowi biblijno-pisarskiemu. Charyzmaty spełniają wielką rolę w rozwoju Objawienia. Objawienie przychodzi w ST przez Proroków, a w NT przez Apostołów. Inne charyzmaty funkcjonalne mogły w pewnych wypadkach, za szczególną zbawczą wolą Boga, przyczynić się do dalszego wzrostu Objawienia jedynie przez rozwinięcie jego wirtualnych elementów, zawartych w już istniejącej Tradycji Prorockiej, względnie Apostolskiej. Z grona tych, którzy pełnili funkcje eklezjalne a nie byli Prorokami ani Apostołami, bezpośrednio na narastanie Objawienia wpływali jedynie pisarze biblijni. Ukazywali oni nowe aspekty objawiającego się Boga, bądź utrwalali w formie pisemnej treść już objawioną. 02 45

+ Aspekty nowe tradycji rozwijane dzięki spotkaniu z nowożytnością. Przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem dokonane zostało przez Sobór Watykański II. „Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej korzystne dla siebie warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość. Tradycja bowiem potrafiła, opierając się na własnych źródłach, rozwinąć te aspekty, których jej wcześniej brakowało. Filozofia świadomości nie jest już wówczas alternatywą filozofii bytu, lecz jedną z artykulacji przemyślanej i dopracowanej filozofii bytu, która oczyściła się z zniekształceń czyniących z niej zwykłą filozofię przedmiotu. Tym samym znika też sprzeczność pomiędzy filozofią nowożytną a chrześcijaństwem. Idea filozofii nowożytnej opiera się na założeniu, że filozofia bytu i chrześcijaństwo nie są w stanie uczynić zadość doświadczeniu samoświadomości i wolności. To właśnie ten nowy i nieredukowalny punkt wyjścia w rozumieniu człowieka sprawił, że nowa epoka przeciwstawia się starej, a ilościowe różnice między tymi dwoma okresami historycznymi przechodzą w różnicę jakościową. Jeśli jednak opozycja ta zostanie przezwyciężona, co więcej, jeśli pokażemy, iż w rzeczywistości opozycja taka nigdy nie istniała, wówczas znikają również filozoficzne racje idei nowożytności. Upada idea cezury między epokami w historii, upada idea „człowieka nowożytnego”, który radykalnie różni się od człowieka wszystkich innych epok, upada w kończy idea nowej filozofii, jakościowo różnej od filozofii klasycznej. Odnowiona zostaje natomiast idea jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka, który w każdej epoce staje – choć oczywiście w różny sposób – wobec tych samych fundamentalnych pytań” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 264.

+ Aspekty nowe ubogacają prawdę uniwersalną, nominalizm to odrzucił. Teologia scholastyczna hiszpańska zwalczana była silnie od roku 1530, z jednej strony przez młodych egzegetów Pisma Świętego, z drugiej strony przez mistyków. Myślenie konceptualne miało być zastąpione sztuką lingwistyczną lub samą tylko miłością. Oba nurty były w jakiś sposób podbudowane nominalizmem, który przedkłada to, co jednostkowe nad to, co uniwersalne. W miejsce myślenia dedukcyjnego miała wejść sztuka wnikania w strukturę języka albo sztuka przyjmowania Boga do swego wnętrza. Pojawiło się pytanie o miejsce teologii, a nawet w ogóle o jej zasadność. Teologia systematyczna potrzebuje budulca, którego dostarczają badania historyczne, filologiczne i inne, a jej celem jest zbawienie człowieka. Czy jednak w ogóle jest ona potrzebna? Odpowiedź jest w sposób oczywisty twierdząca, jest konieczna. Wszelkie ataki pomagają umocnić ją, pozwalają ulepszyć jej metodologię /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 220/. Nominalizm ma tendencje oddzielania, oddzielenia bytów od siebie, oddzielania dziedzin działania, czy płaszczyzn gnozeologicznych. Stąd też rozdźwięk między autorytetem (Pismo i Tradycja) a rozumem. Zamiast postawy poszukiwania prawdy poprzez ubogacanie wciąż nowymi aspektami jest polemika, w której każdy ma swój własny pogląd i nie chce go zmienić. Dysputa, zamiast zmierzać do syntezy, prowadzi do radykalizacji poglądów, wyostrzenia ich, do zaognienia atmosfery. Zamiast ujęć całościowych przedkładane są zagadnienia odrębne, wyizolowane od innych, quaestio. Przysłowiowe „dzielenie włosa na czworo”, czy pytanie „ile diabłów może zmieścić się na końcu szpilki” nie są czymś charakterystycznym dla scholastyki jako takiej, lecz dla nominalizmu. Hiszpanie wieku XV uznali tego rodzaju pytania za coś kuriozalnego, a w wieku XVI musieli stanąć do walki z nawałą wielu nurtów budowanych na fundamencie nominalizmu /Tamże, s. 221.

+ Aspekty nowe wprowadzone przez nominalizm wieku XIV do tematyki dawnej. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Aspekty obrazu kosmosu w średniowieczu niektóre bliższe do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku (nic dziwnego, bo wizja Einsteina jest bardziej dopasowana do Boga jako trzech osób a fizyka Newtona do Boga jako jednej osoby). „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.

+ Aspekty odnowy teologii wieku XX. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida  Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, „Vida  Relogiosa”, 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki „jednego ślubu” - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest „Regułą życia”; Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie „szkoły duchowości” której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem  Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, „Vida  Relogiosa”, 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki „jednego ślubu” - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest „Regułą życia”; Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie „szkoły duchowości” której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem  Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15

+ Aspekty odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6. Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD, Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11) Ż2 16

+ aspekty ojcostwa Bożego. „Określając Boga imieniem „Ojciec”, język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Aspekty ontologii fabuły uwzględnione w teorii Sarbiewskiego, których zabraknie w nowoczesnych studiach narratologicznych. „Zbliżone do Arystotelesowskich poglądy na temat poezji epickiej i dramatycznej miał Maciej Kazimierz Sarbiewski, autor traktatu O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (M.K. Sarbiewski, O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus), tłum. M. Plezia, oprac. S. Skimina, Wrocław 1954). Zagadnienia podjęte przez Sarbiewskiego rozpatruję w perspektywie współczesnej teorii narracji, głównie narratologii strukturalistycznej. Jej znaczenie dla wiedzy o literaturze zostało już dobrze omówione, przypomnę więc tylko, że prace reprezentatywne dla tego nurtu to tak zwane „manifesty narratologiczne” z lat 60. XX wieku. Ich autorami byli (między innymi) Claude Bremond, Roland Barthes, Tzvetan Todorov i Algirdas Julien Greimas. W analizie O poezji doskonałej wykorzystuję nie tylko prace pionierów współczesnej nauki o opowiadaniu, lecz także studia proponujące spójną (i nowszą) wizję narratologii, jak Wprowadzenie do teorii narracji Mieke Bal (M. Bal, Narratologia. Wprowadzenie do teorii narracji, red. tłum. E. Kraskowska, E. Rajewska, Kraków 2012). Natomiast punktem wyjścia musi stać się zasygnalizowany kontekst Arystotelesowski. Decydował on bowiem o podobnym modelu postrzegania literatury, zarówno jeśli chodzi o twórców poetyk klasycznych, które dały podstawy wiedzy autorowi O poezji doskonałej („U Sarbiewskiego arystotelesowska jest głównie koncepcja twórczości „od uniwersaliów do indywiduów”, zob. W. Tatarkiewicz, Estetyka nowożytna, Wrocław 1967, s. 361), jak i u nowoczesnych teoretyków literatury, w tym twórców narratologii strukturalistycznej. Na powinowactwa narratologii z arystotelizmem wskazują analizy Ryszarda Siwka (R. Siwek, Narratologiczny aspekt „Poetyki” Arystotelesa, „Litteraria” 1989, s. 5-17), który wyjaśnia „narratologiczny aspekt” Poetyki, a także Pawła Bohuszewicza (P. Bohuszewicz, Poetyka Arystotelesa jako prototyp gramatyki narracyjnej, [w:] Więzy tradycji, red. A. Węgrzyniak, Bielsko-Biała 2005, s. 13), gdy określa ją mianem „prototypu gramatyki narracyjnej”. Istnieją poza tym publikacje dotyczące w sposób bezpośredni narratologicznych wątków w traktacie O poezji doskonałej. Sztandarowym przykładem pozostaje artykuł Jerzego Ziomka Sarbiewski jako krytyk Todorova (J. Ziomek, Sarbiewski jako krytyk Todorova, „Teksty” 1978, z. 2, s. 5-28). Ziomek twierdzi w nim, że pewien aspekt teorii fabuły epickiej został przez Sarbiewskiego sproblematyzowany głębiej, niż stanie się to w rozważaniach Todorova. Mówiąc krótko, Sarbiewski uwzględnił w swojej teorii te aspekty ontologii fabuły, których zabraknie w nowoczesnych studiach narratologicznych. W tej perspektywie dzieło De perfecta poesi to źródło wiedzy o poezji tyleż ciekawe i przenikliwe, co z pewnością wyprzedzające ówczesne horyzonty poznawcze” /Łukasz Lipiński [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], "De perfecta poesi" Macieja Kazimierza Sarbiewskiego w perspektywie współczesnych teorii narracji, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] nr 1 (2014) 49-64. s. 50/.

+ Aspekty osoby istotne dwa: niezbywalny rdzeń i relacja wobec innych. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ Aspekty osoby konieczne i dostateczne w definicji integralnej osoby; pięć: substancja, relacja, wnętrze, zewnętrze i działanie. „Zdaniem autora Personalizmu człowiek jako substancja jest bytem materialnie dla siebie, ale jako osoba – byt uwewnętrzniony w jaźń duchową – jest cały relacją, odniesieniem, oddaniem się, życiem dla innych (J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 332, 334. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 169). Istnienie osoby to istnienie „substancjalne”, czyli niezależne, ale i „relacyjne”, czyli istnienie zwrócone ku innym istnieniom personalnym (Tamże, s. 170). Jednak to nie oznacza, że Bartnik osobę uważa za czystą substancję albo czystą relację, że izoluje od siebie te jej dwa wymiary. Jego zdaniem jest ona substancją-relacją, czyli substancją relacyjną albo relacją substancjalną (Tamże, s. 355). Właściwa i pełna osoba jest „bytem ku osobowym” – ku sobie, a tym samym ku osobom, ku osobom stworzonym i ku Osobom Niestworzonym – relacją do innych osób. Cała jej istota polega na takim „byciu sobą”, które umożliwia idealną wspólnotę z innymi osobami. Osoba jest bytem najbardziej absolutnym i zarazem najbardziej relacyjnym: nie tylko w Trójcy Świętej, ale i w ogóle (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 17). Poglądy Bartnika są więc bliskie poglądom zwolenników odróżniania osobowości i jednostkowości, którzy na ogół przyjmują jedność jednostkowości i osobowości w człowieku, oraz twierdzą, że osobowość jest podstawą rozwoju człowieka (J. Maritain sądzi, że każdy z uczynków człowieka spełnia i ja-jednostka, i ja-osoba. Każdy z uczynków człowieka jest wciągany albo w ruch zmierzający ku najwyższemu ośrodkowi, ku któremu dąży osobowość, albo w ruch zmierzający do rozpraszania, w które nieuchronnie musi popaść materialna jednostkowość, jeśli jest pozostawiona samej sobie. Człowiek, korzystając ze swojej wolnej woli musi uzupełnić to, co zostało w ogólnych zarysach wyryte w jego naturze. J. Maritain, dz. cyt., s. 335)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 82/.

+ Aspekty osoby ludzkiej różne ukazywane przez interpretacje dotyczące stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga; tajemnice trudne do objęcia w całości „zdaniem Ladarii, Słowo wcieliło się nie dlatego, iż było to dla Niego najodpowiedniejsze z racji, że przez Nie wszystko zostało stworzone, ale przede wszystkim z racji, że to Ono w swojej właściwości osobowej miało możliwość wcielenia, w której to możliwości znajdowała się racja stworzenia wszystkiego na obraz Jezusa Chrystusa (Przypis 132: W artykule Tajemnica Boga, tajemnica człowieka [„Studia Bobolanum” 2011, nr 1, s. 5-16] Ladaria pisze: „Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie «obrazem obrazu», wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5,12). Rożne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 478/. „Podobne rozumienie właściwości osobowej Syna przedstawia Joseph Moingt. On także swoją refleksję opiera przede wszystkim na tekstach Nowego Testamentu, zwłaszcza na analizie hymnów chrystologicznych w Ef 1,3-10, Kol 1,12-20 i J 1,1-18, w których zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad tajemnicą Boga w Trójcy Jedynego. Pierwszy jest hymn z Listu do Efezjan. Moingt podkreśla, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym planie (zamiarze) Boga. Plan ten objawia „odwieczną i istotową dyspozycję bytu Boga, mianowicie to, że jest On skierowany ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 76). Jest Bogiem dla-nas. Refleksja nad tym tematem stanowi istotę tego hymnu. Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty, który wymieniony jest pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie” /Tamże, s. 479/.

+ Aspekty osoby przeciwstawne: centralizacja, decentralizacja. Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny. Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej. Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie. Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/. Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę, dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują wszystko].

+ Aspekty osoby różne utożsamione; prosopon (oblicze) i persona (miejsce w społeczeństwie); Polibiusz z Megalopolis. „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.

+ Aspekty osoby różne zawarte w pojęciach antycznych, żadne z nich nie zawiera w pełni treści nadanej przez Nowy Testament. Pojęcia wyrażane tymi terminami to tylko rozumianej integralnie jedynie w chrześcijaństwie. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Aspekty osoby widzianej z różnych perspektyw, a nie jej części to: soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Aspekty osoby wielorakie „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Aspekty otoczenia wielorakie kojarzone ze zmiennymi schematu poznawczego, podobnie jak role w grze są odgrywane przez różnych wykonawców. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.

+ Aspekty paradoksu trynitarnego dwa ukazuje wyraźnie formuła chrzcielna: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Aspekty patrologii. Rozwój teologii imago Dei jest jednym z najwspanialszych aspektów refleksji patrystycznej (zob. M. M. Bergadá, La imagen de Dios en los Padres Griegos, Relacja prezentowana na II Spotkaniu Patrologów Chile w roku 1979; P.Argárate, Portadores de Dios. la divinización en los padres griegos, Bilbao 1997). Znaczną rolę spełniły w niej myśli filozofów greckich, a zwłaszcza terminy homoíosis oraz eikon. W dyskusji dostrzec można różne nurty egzegetyczne, wpływy filozofów, związek z wielkimi kontrowersjami chrystologicznymi, a także wpływ gnozy. Duże znaczenie miała polemika z arianizmem. A106  189

+ Aspekty percypowania świata nowe dzięki tworzeniu nowych metafor. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.

+ Aspekty personalności Ducha Świętego dwa: bierny i czynny. „Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.

+ Aspekty podejścia do ateistów nowe w stosunku do Vaticanum I w encyklikach Leona XIII. „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. К. Сzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.

+ Aspekty podkreślane w dokumentach Kościoła uwzględnione w rachunku sumienia osób życia konsekrowanego „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.

+ Aspekty podmiotu ludzkiego różne podkreślają różnorodne słowa antropologii biblijnej, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych. „Biblia bowiem nie daje nam wizji człowieka określonej według kanonów systematycznej refleksji filozoficznej czy teologicznej, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Sama ta „psychofizyczna jedność”, będąca podsumowującym skró­tem antropologii biblijnej wypracowanym przez egzegetów na świętych stronicach, nigdy nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych lub analiz, ale jedynie rodzajem pierwotnego i spontanicznego postrzegania człowieka w jego konkretnym doświadczeniu, postrzeganiu dalekim od świadomości, że po­strzegający znajduje się w obliczu prawdziwej wewnętrznej struktury metafizycznej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 90/. „Nie bez przyczyny, jak widzieliśmy podczas badania tęczy słów i ich znaczeń, „ta jedność”, jeśli trzymać się tego, co piszą teologowie Maurizio Flick i Zoltan Alszeghy, „oznaczana jest za pomocą różnych słów, któ­rych różnorodność podkreśla różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych” (M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica, LEF, Firenze 1969). Semicka struktura umysłowa nie używa twierdzeń „zasadni­czych”, o ogólnym charakterze teoretycznym, mających na celu określenie istoty rzeczywistości, lecz twierdzeń „funkcjonal­nych”, związanych z opisem rzeczywistości poprzez jej funkcje i relacje. Człowiek zostaje zatem określony w swej głębokiej fizjo­nomii poprzez przejawy swojego istnienia w relacji z Bogiem, z sobą samym, z drugim, ze światem poprzez swoją kruchość czy wielkość, swoją zewnętrzność i świadomość. Właśnie ten drugi sposób myślenia będziemy teraz stosować, starając się wyodrębnić w niektórych znaczących fragmentach biblijnych kształtowanie się tej wewnętrznej i duchowej rzeczywistości, którą nazywamy „duszą”, z licznych fasetek i funkcji. Zacznie­my od zbadania dwóch tekstów umieszczonych w opowieś­ciach o stworzeniu, otwierających Księgę Rodzaju (odpowied­nio znajdujących się w rozdziale l i rozdziałach 2-3), tekstów o charakterze mądrościowym, mających na celu zilustrowanie głębokiego sensu stworzonych istot, a nie tylko sposobu czy czasu aktu stwórczego. W ramach tych opowieści wybierzemy jedynie dwa wersety, które dzięki swej zwartości są syntezą pewnego modelu antropologicznego, czyli prawdziwej wizji człowieka i jego głębokiej tożsamości” /Tamże, s. 91.

+ Aspekty podobne. Analogia informuje o rzeczach, które są zasadniczo różne, a tylko w

+ Aspekty podobne. Analogia informuje o rzeczach, które są zasadniczo różne, a tylko w niektórych aspektach podobne. Filozofia stosuje ten termin dla wyjaśnienia sposobu bytowania rzeczy, a także sposobu poznania, orzekania oraz wnioskowania. Wnioskowanie przebiega już w dziedzinie pojęć (heureza pojęć). Istnieje więc: analogia bytu, analogia poznania, analogia orzekania i analogia wnioskowania. F0.T1  210

+ Aspekty pojęcia point of view dwa. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez odniesienie do znaczenia tego określenia w języku angielskim i w języku niemieckim. „Z narratorem łączy się pojęcie „point of view”. Angielskie określenie „point of view” tłumaczy się w języku polskim jako „Perspektywa, punkt widzenia, czy zogniskowanie narracji”. W literaturze niemieckiej jako Standpunkt, Blickpunkt (punkt widzenia, stanowisko), Perspektive (perspektywa), Erzählwinkel (kąt opowiadania). Ponieważ żadne z tych tłumaczeń nie oddaje w pełni sensu angielskiego wyrażenia przyjął się ogólnie termin angielski „point of view”. „Point of view” nie jest określeniem jednoznacznym. Według Franza Stanzela należy bowiem rozróżnić pomiędzy: stanowiskiem, postawą, nastawieniem; a punktem widzenia, z jakiego opowiadana historia jest spostrzegana. Z tych rozróżnień wynikają dwa aspekty pojęcia „point of view”: 1) opowiadać, to znaczy czytelnikowi coś zakomunikować; 2) doświadczyć, spostrzec, wiedzieć, co się w określonej, fikcyjnej przestrzeni dzieje”. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez angielskie określenie „point of view”. Odwołuje się do dwóch znawców zagadnienia, jednym jest Franz Stanzel, a drugim Seymour Chatman. „Uczony ten rozróżnia trzy podstawowe sensy „point of view”: 1) sens literalny lub percepcyjny, to znaczy wyrażenie tego, co widzi się oczyma; 2) sens obrazowy, figuratywny, lub ideologiczny (konceptualny), odpowiadający wizji świata (Weltanschauung); 3) przenośny, to znaczy spojrzenie z punktu widzenia własnych interesów. Trudnym do rozwiązania problemem jest wyraźnie oddzielenie „point of view” od głosu narratora. Zdaniem S. Chatmana „point of view” jest czymś w rodzaju fizycznego miejsca, lub sytuacji ideowej, względnie praktyczna orientacją życiową. Natomiast głos narratora odnosi się do wyraźnych wypowiedzi lub do myśli, przekazywanych czytelnikowi. W rzeczywistości jednak „point of view” i głos narratora występują w opowiadaniu w różnych kombinacjach /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 206.

+ Aspekty pojęć tłumaczy model oparty na wyjaśnianiu, a mianowicie: naturalność, spójność, informatywność o oszczędność. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Model oparty na wyjaśnianiu sugeruje, że nasze intuicje koherencji pojęciowej oraz elastyczności w posługiwaniu się pojęciami pochodzą ze zrozumienia występujących w nich relacji wyjaśniających. Model ten – podobnie jak model schematowy – poszerza informacje o to, jak modele oparte na podobieństwie rodzinnym oraz egzemplarzowe włączają się do reprezentacji pojęciowych. W związku z tym nie ma w tym modelu problemów ze zjawiskami, które tamte modele uwzględniają. Zatem optowanie za wyższością modelu opartego na wyjaśnianiu nad modelem podobieństwa rodzinnego i modelem egzemplarzowym (czy schematowym) wymaga dowodu, który wskazywałby na istotną role wyjaśniania w zjawiskach pojęciowych. Dowodu takiego dostarczyli Medin, Wattenmaker i Hampson (1987)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 233. „Model oparty na wyjaśnianiu tłumaczy cztery charakterystyczne aspekty pojęć, a mianowicie: naturalność, spójność, informatywność o oszczędność. Według modelu opartego na wyjaśnianiu pojęcia są spójne wtedy, gdy określony zbiór relacji łączy desygnaty tego pojęcia, natomiast między obiektami, które nie są desygnatami tych pojęć, takie relacje nie występują. Podobnie uznaje się, że zbiór desygnatów tworzy pojęcie naturalne, ponieważ wyjaśnienie teoretyczne wiąże je razem. […] z teorii tej wiadomo, że posiadanie takiej struktury genetycznej jest tym, co zapewnia pojęciu spójność. Dostępność informacji na temat relacji desygnatów pojęcia do świata oraz relacji, jakie istnieją pomiędzy cechami desygnatów, zwiększa informatywność reprezentacji opartych na wyjaśnianiu. Takie relacje pomagają poznać, w jaki sposób człowiek wychodzi poza informację daną w nowym desygnacie lub w znanym desygnacie, ale w nowej sytuacji” Tamże, s. 234.

+ Aspekty polemiczne z judaizmem i kołami Jana Chrzciciela do Ewangelii Janowej wprowadzono w etapie czwartym rozwoju tradycji Janowej. Brown R. E. przyjmuje, że czwarta ewangelia jest dokumentem dotyczącym nie tylko Jezusa, lecz także wspólnoty chrześcijańskiej. Przedstawiając działalność Jana Chrzciciela ewangelista wskazuje nie tylko na początek działalności Jezusa, lecz także na początki wspólnoty Janowej, która wywodzi się z kół Jana Chrzciciela. Brown proponuje pięć etapów rozwoju tradycji Janowej: 1) Ustalenie wzorca w przepowiadaniu Jana, wykrystalizowanie się pierwszej formy kerygmatu Janowego. 2) Wypracowanie przez uczniów Jana w formie ustnej lub pisemnej trzech form literackich: opowiadań o znakach Jezusa, mów Jezusa oraz opisu męki i zmartwychwstania Jezusa. 3) Dzieło centralne, stanowiące wynik pracy redakcyjnej ewangelisty, który przewodniczy w literackiej organizacji materiału. 4) Drugie wydanie dzieła w odmienionym kontekście historycznym, który domagał się wprowadzenia aspektów polemicznych z judaizmem i kołami Jana Chrzciciela. 5) Rewizja końcowa, w której wprowadzono wiele elementów pierwotnych 04 46-47. M.-É. Boismard i A. Lamouille wyodrębniają w czwartej Ewangelii cztery warstwy pochodzące od trzech różnych autorów, działających w tzw. „szkole Janowej”, których umownie nazywają Janem I, Janem II i Janem III. Każda z tych warstw ma własną strukturę literacką i własne założenia doktrynalne. Jan I sporządził dokument C zawierający opis życia i działalność Jezusa od chrztu do zmartwychwstania. Materiał ten mający w zasadzie charakter narracyjny stanowi w pewnym stopniu postulowaną przez uczonych Ewangelię znaków (5 znaków) 04 47.

+ Aspekty polityczno-historyczno-geograficzne powiązane ze sobą przy wypracowywaniu koncepcji neobizantyzmu w ramach geopolityki „Z punktu widzenia geopolityki Ustian uważa, że najbardziej znaczące są prace Oboleńskiego i Gumilowa, gdyż uczeni ci starali się łączyć aspekty polityczno-historyczno-geograficzne przy wypracowywaniu koncepcji neobizantyzmu, wyprowadzając tym samym tę koncepcję na obszar geopolityki. Wśród geopolitycznych koncepcji obecnych w rosyjskiej tradycji, do których neobizantyzm może się odwoływać, Ustian wymienia prace Wandama, którego geostrategiczne rozważania mogą uzupełnić tę koncepcję (A. R. Ustian, Politiczeskaja filosofija neobizantyzma, Moskwa 2005, s. 132-135). Odwołując się do poglądów tych uczonych, jeżeli przez bizantyzm będziemy rozumieli geopolityczne pojęcie zawierające w sobie aspekt: historyczny – prawosławno-wschodni odłam cywilizacji ludzkiej oraz strategiczny – sojusz prawosławno-wschodnich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, to eurazjatycki „stepowy bizantyzm (neobizantyzm)” można scharakteryzować jako nowatorskie historyczno-geopolityczne pojęcie i jako strategię rozwoju prawosławno-muzułmańskich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, jako sojusz krajów „prawosławnych” oraz krajów muzułmańskiej „proszyickiej wielkiej przestrzeni”, w ten czy inny sposób związanych sojuszem z Rosją” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego; Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], Gdańsk 2010, s. 176/. „Wymaga to „dialogu cywilizacji”, bez którego niemożliwa jest realizacja rosyjskiej bizantyńsko-eurazjatyckiej geopolityki, utworzenia „wielkiej przestrzeni eurazjatyckiej”, a w dalekiej perspektywie utworzenia neobizantyńskiego sojuszu prawosławno-szyickiego (A. R. Ustian, Neobizantyzm kak ewrazijska geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI wieke, Moskwa 2002, s. 4, 182-183)” /Tamże, s. 177/.

+ Aspekty postawy religijnej: nadprzyrodzony charakter, stałość, dojrzałość. „Zagadnienie postawy religijnej jest ściśle złączone z rozumieniem samego pojęcia „postawa” (Przypis 7: Nad tym zagadnieniem pracowali np. Poppleton, Pilkington oraz na polskim gruncie można zauważyć prace: Pastuszki, Bazylaka, Sochy, Zycha, Czerwińskiego czy Prężyny. Ten ostatni ukazując powiązanie rozumienia postawy psychologicznej z postawą religijną wskazuje tylko na różnorodność przedmiotów tych pojęć. Religijną będzie - według niego - ta postawa, „której przedmiot ze względu na swą treść - przynależy do religii” (W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 44). W swojej pracy Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka tak definiuje postawę religijną: „względnie stałe, pozytywne lub negatywne ustosunkowanie jednostki wobec nadprzyrodzoności” (s. 45). W literaturze psychologicznej można spotkać następujące aspekty postawy religijnej: nadprzyrodzony charakter, stałość, dojrzałość. W miarę rozwoju zainteresowania się tym zagadnieniem, zaczęto równocześnie konstruować metody do badania postawy religijnej). Przy wyjaśnianiu pojęć należy jeszcze zwrócić uwagę na takie jak; „religia” i „religijność”, by można było przejść do omawiania zagadnienia typologii. Religię można zdefiniować jako zbiór prawd, nakazów i zakazów regulujących stosunki między człowiekiem a Bogiem (bóstwem). Przeglądu definicji „religii” dokonuje m.in. S. Opara (S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975). Pojęcie religijności natomiast określa podmiotowe, subiektywne, indywidualne ustosunkowanie się osoby do - omówionego w powyższej definicji – systemu prawd, przy zaangażowaniu całej osobowości (S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993)” /Marek Kasik, Religijność a osobowość: typy postaw religijnych a obraz siebie, Studia Włocławskie 1 (1998), 169-178, s. 170/.

+ Aspekty postrzegania rzeczywistości Maksymalizm epistemologiczny Akwinaty, obok cechy swoistego poznawczego optymizmu, otrzymuje tutaj rys wyraźnego nastawienia prawdziwościowego, którego szczególnym rezultatem jest zdobywanie mądrości: rzetelnego, uporządkowanego postrzegania rzeczywistości w aspekcie odkrywania jej przyczyn i celów. Maksymalistyczne w warstwie deklaratywnej cele filozofii prezentuje także metafizyczna myśl Twórcy filozofii procesu – Alfreda N. Whiteheada. Budowana przez niego w późniejszym okresie twórczości filozofia spekulatywna, ze swoim stricte metafizycznym nastawieniem odbiega wyraźnie od preferowanych w czasach wcześniejszych Autora Process and Reality pozytywistycznych i analitycznych celów (wyraźnie minimalistycznych) stawianych poznaniu filozoficznemu F1 50.

+ Aspekty powiązane ze sobą, według których trzeba analizować obraz świata społecznego przedstawiony w malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce zwraca uwagę na naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz człowieka. Drugim aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się strukturą społeczną, sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej funkcjonowania. Problematyka aksjonormatywna stanowi aspekt pozwalający analizować elementy, które ogólnie można nazwać systemami wartości. Aspekt diagnozy i prognozy społecznej wychodzi poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego, ale wiąże się z poprzednimi aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i interpretacje, które stanowią uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle trzech poprzednich aspektów. H69.1  15

+ Aspekty poznania koniecznościowego i transcendentalnego. Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa wewnętrzny cel metafizyki F1 49.

+ Aspekty poznania nowe dodane do tradycji wraz z pojawieniem sią nowych wyzwań. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Aspekty poznania się dopełniają i wyrównują. Stabilizacja przedmiotu doświadczenia przez rozum nie jest żadnym dowodem aprioryzmu poznawczego, jest tylko dowodem nieodzownego w całym ludzkim poznawaniu udziału pierwiastka umysłowego, intelektualnego, w kształtowaniu się aktów doświadczalnych czyli bezpośrednich zetknięć poznawczych z przedmiotową rzeczywistością. Doświadczenie zewnętrze, całej rzeczywistości wraz z innymi osobami i doświadczenie wewnętrzne poznania siebie są tożsame ale niewspółmierne. Inni ludzie nie pozostają dla mnie tylko jakąś „zewnętrznością”, przeciwstawną względem mojej własnej „wewnętrzności”. W całokształcie poznania oba aspekty się dopełniają i wyrównują. Człowiek sam dla siebie również jest nie tylko „wewnętrznością”, ale także „zewnętrznością”, pozostając przedmiotem obu doświadczeń – i od wewnątrz, i od zewnątrz F6  55.

+ Aspekty pozytywne ekonomii przedsiębiorstwa, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ aspekty pozytywne i negatywne relacji wiary z filozofią. „Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?”, jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form spekulacji.” FR 41

+ Aspekty praktyczne zagadnienia państwa prawnego demokratycznego. „„Z „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Aspekty prawa bizantyjskiego: fundamentalny, formalny i kauzalny „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przy godnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo Bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu dążenia – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Aspekty prawa bytowe trzy: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przygodnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcji relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu żądania – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Aspekty prawdy jednej różne odzwierciedlone w różnych działach nauki „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Aspekty prawdy o Kościele podawane przez Cypriana nie wyczerpują całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie. „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Aspekty prawdy objawionej nowe wydobywane ciągle z Pisma Świętego. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Aspekty prawdy objawionej różnych powiązane za pomocą zasady złotego szczytu pozostawia otwartość na tajemnicę „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Aspekty prawdy poznawane coraz doskonalej. Trynitologie niekompletne. „Dogmat Trójcy w refleksji ówczes­nej kształtował się ciągle – paradoksalnie – poprzez ujęcia niedoskonałe lub cząstkowe, choć wiara duchowa chrześcijan mogła być w swym mi­sterium zbawczym kompletna i żywa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199/. I tak kształtował się najpierw – jak już mówiliśmy – binitaryzm lub dyteizm (św. Justyn, Teofil z Antio­chii, św. Ireneusz z Lyonu), czyli pogląd, że mamy jakby „dwóch Bogów”: Boga Ojca i Boga Syna (Słowo Boże, Logos Boży), choć w ra­mach pewnej jedności subordynacyjnej. Z kolei Dionizy, biskup Alek­sandrii (zm. 321), w zapędzie antysabeliańskim, głosił tryteizm: „Trzech Bogów”, Trójbóstwo, a mianowicie zapomniał o jedności Boga, a mówił tylko o Bóstwie Ojca, Bóstwie Syna i Bóstwie Ducha. Odtąd aleksandryj­czycy ciągle podkreślali w Bogu jakąś „wielość”. Z innej strony macedonianie (wiek IV), nawiązujący do sabelianizmu, uznawali Ducha Święte­go za stworzenie (ktisma, creatura). Wielu „homouzjan” bało się przyj­mować współistotności między Ojcem a Duchem oraz między Synem a Duchem, zachowując ją jedynie dla Ojca i Syna: surowi asceci – Eusta­chy z Sebasty (ok. 300-377), Maratoniusz i inni. W ogólności ducha współczesnego ekumenizmu należy dla konsek­wencji rozciągnąć także i na najdalszą przeszłość, odrzucając pogardę, nienawiść i agresję w stosunku do dawnych błędów teologicznych i od­mienności. Ci „inni”, zwani wówczas „heretykami” i „sekciarzami”, byli przeważnie ludźmi o gorącej religijności, o wysokim wykształceniu i sub­telnym umyśle. Zabrakło im jedynie zmysłu wiary i charyzmatu prawdy. Niemal wszyscy położyli duże zasługi dla całej hermeneutyki trynitologii. Gdyby nie oni, powtarzalibyśmy dzisiaj te same błędy. Kościół musiał spenetrować możliwie wszystkie propozycje poznawcze, by uchwycić jak najwięcej aspektów prawdy. Wprawdzie i dziś powtarzają się jeszcze niektóre błędy w różnych wyznaniach, jak u Świadków Jehowy, Badaczy Pisma Świętego, Mormonów i w licznych synkretyzmach, ale dla ogółu i dla ludzi dobrej woli prawda o Trójcy Przenajświętszej jaśnieje wielkim blaskiem, choć teologicznie będzie zgłębiana do samego końca świata” /Tamże, s. 200.

+ Aspekty prawdy ukazywane tylko w legendach i mitach. Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.

+ Aspekty prawdy utracone podczas systematyzacji pojęciowej. Prawda teologiczna nie jest tylko prawdą „o Bogu”, ale wprost „prawdą Boga”. Dana jest pierwotnie w tych właśnie postaciach, w jakich się pojawia. Jest ona pierwotnie wcielona w rzeczywistość społecznego doświadczenia wiary, a następnie (choć nie zawsze) ujmowana pojęciowo i systematyzowana. Pojęciowa systematyzacja oznacza nieuchronnie utratę przynajmniej części pierwotnie danych możliwości i aspektów tej prawdy. Zarówno pierwotnej jak i wtórnej (pojęciowej) postaci tej prawdy dotyczy ta sama generalna trudność, powiązana z zasadą analogiczności poznania teologicznego B117 73.

+ Aspekty problematyki obejmowanej przez dogmat kolejne ukazane poprzez doprecyzowania kolejne. „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Aspekty problemu Filioque dwa przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Aspekty procesów zachodzących realnie w świecie społecznym: ład i nie-ład. Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. Czy zatem jest tak, iż otaczający nas świat jest albo uporządkowany pod względem aksjologicznym i normatywnym, jak chcą tego wyznawcy perspektywy ładu, albo, jak stwierdzają rzecznicy perspektywy nie-ładu, rzeczywistość socjokulturowa w wymiarze aksjonormatywnym jest obszarem nieustającej zmiany? Otóż wydaje się, iż zarówno w ramach jednej jak i drugiej perspektywy przyjmuje się zbyt ortodoksyjny pogląd na zagadnienie dynamiki zmian w obszarze wartości i norm. Kultura i społeczeństwo, pomijając ujęcia modelowe, zawsze jest obszarem współwystępowania i ścierania się ładu i nie-ładu, afirmacji porządku i jego kontestacji. Sądzę zatem [Jerzy Baradziej], iż bardziej użyteczna jest propozycja, aby problem porządku społecznego przedstawić w postaci kontinuum, którego punktami ekstremalnymi są ład – nie-ład. W ramach tej konstrukcji świat społeczny postrzegany jest jako obszar, w którym ład i nie-ład aksjonormatywny stanowią aspekty realnie zachodzących procesów. Związek pomiędzy ładem i nie-ładem jest zatem relacją współwystępowania, przenikania się, a nie relacją wzajemnego znoszenia. W związku z tym w różnych okresach możemy mówić bądź to o dominacji procesów rozpadu ładu aksjonormatywnego, bądź to o dominacji procesów konstytuowania się porządku w sferze aksjologicznej i normatywnej” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 176.

+ Aspekty procesu dziejowego dwa: historia zbawienia i historia stworzenia, teoria konkluzji inkarnacyjnej  „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ aspekty procesu konstytuującego misterium Boga w Osobach. Według Grzegorza z Elwiry wszystkie aspekty procesu konstytuującego misterium Boga w Osobach mają ten sam cel: przygotować i uczynić możliwe wcielenie Syna. W Chrystusie poprzez wcielenie integralne człowieczeństwo jest zjednoczone z Bogiem. Poprzez namaszczenie Duchem Chrystus w ciele przemienił się w Ciało Kościoła. Syn Boży przyszedł do Dziewicy aby przekształcić się dzięki swej mocy. Jest boskim wzorem, który według siebie przekształca ciało człowieka na swój obraz.    W1.2 72

+ Aspekty profesji do życie konsekrowane powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem „Przed przywołaniem istotnych elementów składowych definicji życia konsekrowanego wydaje się słuszne poświęcenie nieco miejsca samemu terminowi życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, zastosowanego przez prawodawcę w kanonie 573 inicjującym regulację prawną tego stanu w Kościele (KPK/1983, kan. 573). Trzeba zaznaczyć, że określenie to odnosi się do zinstytucjonalizowanej formy realizacji rad ewangelicznych, nie zaś do ich praktykowania na sposób uczuciowy, życia tylko ich duchem, do którego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie (J.F. Castano, Significato di vita consacrata. Studio comparativo tra il Vaticano II e il CIC’83, Angelicum 72(1995), s. 261)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 23/. „Od Soboru Trydenckiego profesję rad ewangelicznych składa się w określonym instytucie życia konsekrowanego lub stowarzyszeniu, do których dzięki temu profes jest inkorporowany ze wszystkimi prawami i obowiązkami określonymi precyzyjniej przez prawo własne danego instytutu. Tak więc profesja rad ewangelicznych zgodnie z kan. 654 KPK/1983 (KPK/1983, kan. 654) ma wymiar zarówno osobisty – powoduje konsekrację własną osoby przez Boga za pośrednictwem Kościoła, jak i prawny powoduje inkorporację do instytutu, stowarzyszenia lub indywidualnej formy życia konsekrowanego i przyjęcie określonych praw oraz obowiązków. Określenie życie konsekrowane obejmuje zatem oba aspekty profesji, które powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem. Tę relację KPK/1983 wymienia na pierwszym miejscu w definicji profesji, której jeden ze skutków stanowi konsekracja życia danej osoby Bogu (KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”). Ponieważ profesja jest aktem ewangelicznym i eklezjalnym, stąd do swej ważności potrzebuje przyjęcia i zatwierdzenia kompetentnej władzy kościelnej, gdyż tylko wyrażenie przez wiernego wobec Kościoła własnej woli całkowitego poświęcenia się służbie Bogu powoduje odpowiednie skutki teologiczne i prawne” /Tamże, s. 24/.

+ Aspekty programu edukacji liberalnej trzy wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny; Adler M. J. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Aspekty protestantyzmu socjologiczne „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Aspekty przemian. W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian: 1. Śmierć utopii. Lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte charakteryzowały się wybujałym kultem nowoczesności. Tworzono "nowy wspaniały świat” według utopii wymyślonych przez intelektualistów. W latach osiemdziesiątych utopie umierają, zarówno społeczne jak i religijne (zanika m in. sztucznie podsycany entuzjazm Teologii Wyzwolenia). Wydaje się jednak, że autor nie zauważył jak umacniały się i coraz bardziej ujawniały nowe utopie, takie jak "postkomunizm" a przede wszystkim "new age"; 2. Czas pustki. Pojawia się bezsens, nihilizm, zamiast spodziewanej deifikacji człowieka, następuje jego degradacja egzystencjalna i pustka ideowa; .(J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, "Confer" 27 (1988) 4, s. 613) Ż2 18

+ Aspekty przeszłości uważane za historyczne (Geschichte) odróżnione od tych, które pogardliwie określane były jako Geschafte (drobne, prywatne interesy); Droysen Johann Gustav. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.

+ Aspekty przyrodnicze rzeczywistości rozstrzygane za pomocą założeń materialistycznych. Redukcjonizm metodologiczny przyjmowany często w działalności naukowej, przyjmuje materialistyczne założenia do rozstrzygania określonych przyrodniczych aspektów rzeczywistości. Według ogólnego założenia, nie wolno przenosić wniosków z przeprowadzonych w ten sposób badań na inne aspekty rzeczywistości. Przydatne jest to dla badań teoretycznych. Tymczasem psychiatrzy kliniczni w swej praktyce nie kierują się „puryzmem metodologicznym”, lecz wykorzystują to, co jest dogodne w postępowaniu diagnostycznym i terapeutycznym. Bywa, że jest preferowane, mniej lub bardziej wyraźnie, jedno z ujęć teoretycznych A105a 224.

+ Aspekty pytania dotyczącego bytu trzy „Zgodnie z formalną strukturą pytania o bycie pytając się o jestestwo, pytamy w istocie o trzy jego „wymiary”. Po pierwsze, możemy się skupić na „rzeczowej”, ontycznej stronie pytania, akcentując problem czym owo jestestwo po prostu jest. Jednym słowem pytamy wtedy o byt, tj. o to, czego każde pytanie dotyczy [moment Befragte], a więc w tym konkretnym przypadku pytamy o byt, jakim jest człowiek. Jednak uwzględniając fenomenologiczną zasadę redukcji człowiek pojawia się tu w swoistym fundamentalnym kontekście niewiele mającym wspólnego z psychologiczną, biologiczną, antropologiczną czy jakąkolwiek inną tradycyjnie „ontyczną” wykładnią animal rationale. Po drugie, możemy zapytać: jak jestestwo jest? To, o co się w takim wypadku pytamy [moment Gefragte] to bycie (tego) bytu czyli w omawianym tu pytaniu bycie ludzkie” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 22/. „Również tutaj analizując sposób egzystencji człowieka abstrahujemy od tradycyjnej (m.in. tomistycznej) wykładni egzystencji (Przypis 3: Z tego powodu m.in. Heidegger dystansuje się zarówno od egzystencjalizmu św. Tomasza, jak i Sartre’a, proponując wyraźne odróżnienie scholastycznego terminu egzystencja (existentia) od własnego ek-sistencja [Ek-sistenz]. Porównaj uwagi na ten sformułowane w Liście o „humanizmie”, tłum. J.Tischner, w: M.Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K.Michalski, Warszawa 1977, ss. 76-127). Wiążąc ze sobą oba wspomniane powyżej „wymiary” pytania, odkrywamy, iż to, o co się w istocie za każdym razem dopytujemy [moment Erfragte] to sens jestestwa. Dopiero nakładając strukturę pytania o bycie - nie hierarchizując przy tym jego konstytutywnych momentów - na heideggerowską kategorię Dasein, możemy zrozumieć fundamentalnie ontologiczną komplementarność prymatu jestestwa. „A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny, bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charakter egzystencji samo w sobie jest ≫ontologiczne≪. Jestestwu jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konstytutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci prymat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możliwości wszelkiej ontologii” (M. Heidegger: Bycie i czas, tłum. В. Baran, Warszawa 1994, s. 19/20). Zanim spróbujemy omówić powyższy fragment, musimy dokonać istotnego rozróżnienia dwóch zasadniczo odmiennych znaczeń słowa „ontyczny” /Tamże, s. 23/.

+ Aspekty refleksji chrześcijańskiej na temat Szoah: chrystologiczny, eklezjologiczny, antropologiczny, semiologiczno-pneumahagijny, biblijny, duszpasterski. „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.

+ Aspekty reprezentacji pojęciowej modalne powiązane są z aspektami amodalnymi. „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicz­nych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrz­ne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scienti­fic and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.

+ Aspekty retoryki Ewangelii Jana: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.

+ Aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ aspekty różne absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9) były ukazywane dzięki różnym temperamentom i zdolnościom Apostołów. Każdy z Apostołów głosił Ewangelię inaczej, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Nauczanie wszystkich świadków, zróżnicowane, ukazuje różne aspekty absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9). Tradycja Apostolska jest dynamiczna. Rozwija się ona w miarę pojawiających się problemów i precyzowania ściśle chrześcijańskiej terminologii w zderzeniu z środowiskiem hellenistycznym, w kryzysie z „żydującymi”, w następstwie wyłączenia chrześcijan ze społeczności judaistycznej, a następnie w obliczu koniecznej obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców. Powaga Apostołów pozostaje bezspornym normatywnym prawidłem Tradycji. O2 41

+ Aspekty różne działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych przybliżane w poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Сourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.

+ Aspekty różne poznania prawd objawionych, wiara i rozum, nie mogą być mieszane. „Szkoła aszarytów idzie dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod, podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów, podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego. Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 571/.

+ Aspekty różne rzeczywistości idealnej akcentowane w wizjach różnych ładu społecznego funkcjonującego idealnie; w ramach utopii ograniczonej „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Aspekty różne tej samej wiary chrześcijańskiej wyrażają formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne. Pochodzenie formuły trynitarnej od gminy chrześcijańskiej w wyniku ewolucji tezą, którą wysunął O. Cullmann. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.

+ Aspekty różnorodne świata społecznego generują wielość perspektyw. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Aspekty ruchu ilościowy i jakościowy.  „Arystoteles uważał, że „czas jest miarą ruchu”. Ten ostatni jednak ma aspekt ilościowy i jakościowy. Istnieje ruch mechaniczny, ale i zmiana, rozwój i regres, ruch rzeczywisty i pozorny. Czas może zatem być monotonny i fluktuacyjny: powolny lub skondensowany /Por. S. Symiotiuk, Czas w kulturze. [w]: A. Nowicki (red.), Czas w kulturze, Lublin 1983; Tenże, Problem czasu historycznego i historyczność czasu u Teodora Lessinga, [w]: J. Litwin (red.), Profile dziejów, Ossolineum 1982/. Przy zmianach jakościowych mamy do czynienia ze zjawiskami progowymi. Próg może być czymś, czego zmiana nie jest w stanie przekroczyć: próg wrażliwości zmysłowej powoduje, że większość bodźców elektromagnetycznych, akustycznych czy zapachowo-smakowo-dotykowych nie przejawia się w postaci „wrażeń”. Często jednak świadomość odczuwa nie tylko istnienie tego, co „progowo aktywne”, ale i odczuwa swoje znajdywanie się „przed progiem” jakiegoś zjawiska, procesu, zdarzenia lub „na progu” zmian albo i „po progu”, po przekroczeniu wyraźnej granicy warstw rzeczywistości. Istnieją zjawiska „wahające się” jakby w kierunku dalszego swojego istnienia i to wahające się w sposób dramatyczny czy spektakularny. Powiadamy o ich byciu w stanie krytycznym. Zdrowie człowieka ciężko chorego może w takim wahaniu się trwać dość długo: czekamy wówczas na przełom. Przełom bywa pozytywny, a jest nim powrót do zdrowia, lub negatywny: upadek prowadzący do śmierci. Przełomy istnieją w przemagającym się spleceniu przeciwstawnych sił, w rozwoju nauki, sztuki i religii. Przełom, musi być jakoś zapowiedziany. Daje podstawę, by na niego czekać. Chcieć go lub nie chcieć” /S. Symiotiuk, „Zaraz” jako moment „onto-chronologiczny”, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 11-20, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 11/. „Będąc w stanie kulminacji pozytywnej czy negatywnej: u szczytu powodzenia lub na dnie niepowodzeń, nie tylko mamy wrażenie spotykania się z nadchodzącym czy uciekającym, z przyszłym lub „za chwilę przeszłym”, nie osiągającym zaistnienia, które było „tuż-tuż”, ale też odczuwamy tę „najbliższą przyszłość” jako obszar, w który jesteśmy wychyleni, mamy ją niemal w zasięgu dotykalności, ale też to „zaraz” jakoś zwleka, opiera się, brak mu zdecydowania i impulsu ontycznego” /Ibidem, s. 12.

+ Aspekty rzeczywistości jednej, Pismo Śięteo i osoba Chrystusa. Wieczność zdobywana jest poprzez doczesność. „Ostateczne tajemnice natury nie zostaną odkryte, dopóki człowiek nie zaprzestanie samoniszczącej działalności, która nie pozwala mu zrozumieć, w jakim świecie naprawdę żyje. Prawdziwy świat jest poza czasem, ale może zostać osiągnięty tylko poprzez proces, który przebiega w czasie. Jak mówi Eliot: „poprzez czas tylko zwycięża się czas” (S. Eliot, Burnt Norton, przeł. C. Miłosz, w: Poezje, wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 183). […] Biblia chrześcijańska jest spisaną księgą, która ukazuje na obecność przemawiającą w historii – obecność utożsamioną w nowym testamencie z Chrystusem. Wyrażenie „słowo Boże” odnosi się zarówno do Biblii, jak i do tej obecności. Jak długo będziemy przyjmować referencyjne znaczenie Biblii za podstawowe i odczytywać słowa tylko jako objawiające coś poza nimi samymi, odnoszenie tego wyrażenia do tylu różnych rzeczy pozostanie tylko wątpliwą syllepsis /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s.  99/. Przekonaliśmy się jednak, ze Biblia świadomie podporządkowuje swoje referencjalne bądź odśrodkowe znaczenie swojemu podstawowemu, syntaktycznemu, dośrodkowemu znaczeniu. Jest to nasz jedyny prawdziwy kontakt z tak zwanym „historycznym Jezusem” i z tego punktu widzenia rozsądne jest nazywanie Biblii i osoby Chrystusa tym samym imieniem. Jeszcze rozsądniejsze jest ich metaforyczne utożsamianie. Jest to koncepcja tożsamości wybiegająca znacznie poza „zestawienie”, ponieważ nie ma już dwóch rzeczy, ale jedna rzecz o dwóch aspektach” /Tamże, s. 100.

+ Aspekty rzeczywistości nie powiązane ze sobą dwa, czas i przestrzeń. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiek­tywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejący­mi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kul­turze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy ko­smiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nie­skończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myśle­nia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możli­we jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrze­ni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.

+ Aspekty rzeczywistości opisuje wiedza teoretyczna, naukowa. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematy­czna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata po­lega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpow­szechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dzie­dziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolu­cji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.

+ Aspekty Rzeczywistości poszczególne wyjaśnione w systemie filozofii, uniwersalnym. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkie­go próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – ge­ometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między fi­lozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie pro­wadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych sta­nowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewno­ści. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skraj­ne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geome­trycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wy­obrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zda­niem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.

+ Aspekty rzeczywistości poznawane intelektem. „Intelekt (gr nus; łac. intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...] Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej. Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem – tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna, spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem (zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.

+ Aspekty rzeczywistości rosyjskiej wyraża­ne w kategoriach myślenia mitologicznego „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Aspekty rzeczywistości różnorodzne ujmowane w poznaniu filozoficznym i naukowym przez Abelarda. Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath, Abelardus Bathoniensis, ur. 1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof, matematyk, astronom. Studiował w Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i Azji Mniejszej; jeden z pierwszych uczonych, który przeszczepił do Europy poglądy matematyczne i astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa (z arabskiego), autor pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie De cura accipitrum.” Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w Questiones naturales. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et diverso. „Według Abelarda przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego jest ta sama rzeczywistość, ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia zajmuje się idem, czyli „identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia diversum, czyli tym, co zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją zarówno w umyśle Bożym (Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w rodzajach, gatunkach i jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum). Od Abelarda pochodzi pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość, a Arystoteles naukę” M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 82, kol. 82.

+ Aspekty rzeczywistości szczegółowe i relatywne nie wystarczą do zdobycia mądrości. „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).

+ Aspekty rzeczywistości współczesnej rozpatrywane w encyklice Centesimus annus. „Do ważnego problemu ograniczeń związanych z naturą Państwa wypadnie jeszcze powrócić; tak wymienione tu punkty, jak zresztą wiele innych zawartych w encyklice wskazań, są ściśle związane z kontynuowanym przez Kościół nauczaniem społecznym, a także ze zdrową koncepcją własności prywatnej, pracy, procesu gospodarczego, rzeczywistości państwa, a przede wszystkim samego człowieka. Inne tematy zostaną omówione w dalszym ciągu tego Dokumentu przy rozpatrywaniu niektórych aspektów współczesnej rzeczywistości. Trzeba jednak już teraz wyraźnie sobie uświadomić, że tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią Encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). Uczynił go na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26), obdarzając niezrównaną godnością, którą niejednokrotnie podkreśla Encyklika. Istotnie bowiem oprócz praw, które człowiek nabywa własną pracą, istnieją takie, które nie mają związku z żadnym wykonanym przezeń dziełem, lecz wywodzą się z jego zasadniczej godności jako osoby” /(Centesimus annus 11.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Aspekty rzeczywistości wszystkie rozświetla światło Chrystusa. Troska Kościoła o zrozumienie prawidłowe seksualności „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Aspekty sacrum badane przez R. Otto. Religia niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16

+ Aspekty sacrum badane przez R. Otto. Religia niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16

+ Aspekty sacrum badane przez R. Otto. Religia niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16

+ Aspekty sensu, które nie są uwzględnione w teorii semantycznej, bada pragmatyka. Pole semantyczne słów (Wortfeld) to słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne /H. Pelz, Linguistik für Anfänger, Hamburg 1992, wydanie 10, s. 179; Za. J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 136/. Na przykład określenie miłosierdzie należy do pola semantycznego słów: miłość, dobroć, łaskawość, sprawiedliwość, łaska. Każde z nich posiada jakąś cechę wspólną z pozostałymi. Wyrazy (słowa) występujące w tekście można zgrupować na podstawie pewnych wspólnych cech. Na przykład grupy czasowników: wyrażające ruch i wyrażające wewnętrzną postawę i uczucia. Cechą semantyczną tekstu są opozycje zachodzące pomiędzy jego elementami znaczeniowymi. Po zestawieniu różnych grup okazuje się, że występują w nich wspólne cechy, które lingwistyka określa jako linie znaczeniowe /Tamże, s. 137/. Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Funkcje komunikatywne języka bada analiza pragmatyczna tekstu. Pragmatyka, podobnie jak semantyka zajmuje się ustaleniem sensu wypowiedzi. Jest to studium wszystkich tych aspektów sensu, jakich nie uwzględnia teoria semantyczna (S. C. Levinson). Pragmatyka (H. Schweizer) posiada dwie cechy oryginalne, odróżniające ją od semantyki: 1) stara się poza znaczeniem słów uchwycić właściwe intencje tekstu; 2) ma na uwadze wszystkie inne teksty, które pozostają w związku z tekstem badanym. Analiza pragmatyczna zajmuje się dynamiczną funkcją tekstu i bada, w jaki sposób określony tekst stara się ukierunkować czytelnika: dąży do odnalezienia intencji tekstu i szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego i po co tekst został zredagowany /Tamże, s. 138.

+ Aspekty Słowa Bożego językowe czy egzegetyczne nie wystarczają. „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Aspekty socjalne prechrystologii starotestamentalnej w epoce sędziów (1200-1050). „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Aspekty stałości pojęć, indywidualny i grupowy. „Można też mówić o wiedzy w znaczeniu przedmiotowym. Wiedza nie ma wtedy wyłącznie natury subiektywnej, gdyż w procesie socjalizacji człowiek komunikuje się z innymi, dzięki czemu jego wiedza nabiera charakteru intersubiektywnego; produktem takiego społecznego procesu poznania jest np. nauka” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 294/. „Ale nawet ta wiedza, uznana za obiektywną, podlega ciągłej weryfikacji. Popper (1992) zwrócił uwagę na to, że ta wiedza tworzy odrębny obszar, tzw. Trzeci Świat, żyjący własnym życiem, oderwanym od podmiotów. Wobec tego świata wciąż wysuwa się kwestię podważalności. Wiedzą rzeczywistą („wiem, że”) pozostaje tylko to, co się takim procedurom ostaje. Problem wiedzy łączy się z zagadnieniem stałości pojęć. O stałości pojęć możemy mówić w dwóch aspektach – indywidualnym i grupowym. Jakieś pojęcie jest stałe w umyśle określonego człowieka w tym sensie, że dana osoba po przyswojeniu go sobie (z wyjątkiem ewentualnych zmian organicznych w mózgu) utrzymuje względnie trwale ten sam zbiór cech w umyśle (np. cechy kwadratu). Pojęcie jest stałe w znaczeniu grupowym, gdy dwóch lub więcej ludzi przyswoiło sobie to pojęcie i wszyscy oni utrzymują identyczny zbiór cech w umyśle. Jeżeli pojęcia są stałe w tych dwu aspektach, to można powiedzieć, że są one jednostkami wiedzy nie tylko subiektywnej, ale również obiektywnej. Pojęcia naukowe, zwłaszcza w zakresie nauk formalnych, jeżeli zostały poprawnie przyswojone, mają charakter stały. Mogą jedynie zostać treściowo wzbogacone przez wykrycie ich związków z innymi pojęciami. Stałe są również inne pojęcia naukowe, dla których potrafimy zidentyfikować cechy definicyjne desygnatów. Pojęcia takie są jednak rzadkie i dotyczą raczej dojrzałych metodologicznie dziedzin ludzkiej wiedzy. Większość naszych pojęć nie ma charakteru stałego, gdyż nie są one dostatecznie zreflektowane, a człowiekowi w jego kontakcie poznawczym z rzeczywistością wystarczają zwykle pojęcia „niedojrzałe”, „psudopojęcia” bądź pojęcia prototypowe, w których ujmuje się przede wszystkim cechy charakterystyczne. Pod tym względem ludzie są zmienni – w aspekcie intrapersonalnym, a jeszcze bardziej w aspekcie interpersonalnym. W związku z tym wyraźnie widać, że stałość pojęć zależy w dużym stopniu od rodzaju tych pojęć. W tym sensie większość naszych pojęć może zmieniać się wraz z nabywaniem doświadczeń” /Tamże, s. 295/.

+ Aspekty starości oceniane krytycznie „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.

+ Aspekty stworzenia człowieka Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû;  Do Autolica  I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka?  A103  102.103.

+ Aspekty stworzenia człowieka. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103  82.

+ Aspekty stworzenia dwa z ksiąg mądrościowych jednoczone są przez Słowo (ό λόγοσ) (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Aspekty symboli niektóre podkreślone przez zabiegi retoryczne, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Aspekty symbolizmu: estetyczny, filozoficzny i etyczny, ogólnie – teurgiczny. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ aspekty sytuacji Ameryki Łacińskiej. Odmienność sytuacji w Ameryce Łacińskiej w aspektach: społecznym, ekonomicznym i politycznym powoduje, iż Segundo nie widzi możli­wości zaadaptowania teologii europejskiej i północnoamerykań­skiej. Ocenia bowiem w świetle latynoamerykańskiej sytuacji jako abstrakcyjną i łączącą się z ruchami sekularyzacyjnymi, a za­razem przeprowadzającą konfrontację z ateizmem, a nie z wołającą o pomstę do nieba sytuacją społeczną. B114  30

+ Aspekty sztuki wielorakie widziane przez filozofów „Zebrani w tomie filozofowie podchodzą do sztuki z wielu punktów widzenia. Nie jest dla nich zasadniczy na przykład ontologiczny aspekt rozważań, ten bowiem należałoby z konieczności ograniczyć do samego dzieła sztuki w oderwaniu od jego twórcy i przede wszystkim odbiorcy. A z nim wiąże się obszerny zakres problemowy wyrażany terminem „doświadczenia estetycznego”, którego nie można – zdaniem autorów tomu – pominąć w analizie sztuki. Tak więc spotkanie dzieła i odbiorcy, czego efektem jest ocena, oznacza w rezultacie wyjście poza jedynie zmysłowe jakości sztuki i uwzględnienie wartości dodatkowych, jak techniczne, psychologiczne czy kulturowe, które w literaturze przedmiotu zyskują nazwę ekspresywnych wartości ucieleśnionych w dziele. Zmiany w podejściu do sztuki były rezultatem wcześniejszych zmian w podejściu do samego człowieka” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 67/. „Zapoczątkował je Johann G. Herder, konstytuując nową postać antropologii, w której racjonalną naturę człowieka rozszerzył o jej aspekt ekspresywistyczny. Herder, główny teoretyk i krytyk ruchu Sturm und Drang, zainspirował artystów i teoretyków romantycznych. Zaskakująco późno jednak idee Herdera, a następnie Hegla, zostały przeniesione na teren estetyki. Wiek z okładem był na to potrzebny, gdyż jak pisał we wspomnieniach Roger Fry, w czasach jego młodości, czyli w końcu wieku dziewiętnastego, wszystkie rozważania estetyczne były skupione wokół problemu natury piękna” /Tamże, s. 68/.

+ Aspekty świata dostępne mają własność obliczalności. „Amerykański logik John Myhill zaproponował doniosłe uogól­nienie lekcji, której dostarczają twierdzenia Goedla, Churcha i Turinga na temat zasięgu i ograniczeń systemów logicznych. Najłat­wiej dostępne i ujmowalne ilościowo aspekty świata mają własność obliczalności. Istnieje określona procedura do rozstrzygnięcia, czy jakikolwiek dany kandydat ma wymaganą własność czy jej nie ma. Istoty ludzkie można nauczyć reagowania na obecność lub nieobec­ność tego rodzaju własności. Prawdziwość w ogólności nie jest taką własnością rzeczy; bycie liczbą pierwszą jest. Zbiór własności bar­dziej nieuchwytnych tworzą te, które są jedynie wyliczalne (Autor używa niestandardowego terminu listable, któremu odpowiada standardowy termin recursively enumerable, tzn. „rekurencyjnie przeliczalny”)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T, Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 270/. „Dla tych własności można skonstruować procedurę, która będzie wyli­czać wszystkie wielkości posiadające wymaganą własność (nawet jeśli trzeba byłoby czekać nieskończenie długo na zakończenie wyliczania), lecz nie ma sposobu, aby w systematyczny sposób wygenerować wszystkie byty, które jej nie posiadają. Większość systemów logicznych ma własność bycia wyliczalnymi, lecz nie obliczalnymi: wszystkie ich twierdzenia mogą zostać wyliczone, lecz nie ma automatycznej procedury do kontrolowania zdań i roz­strzygania, czy są czy nie są twierdzeniami. Gdyby świat matematy­ki nie miał twierdzenia Goedla, to każda własność dowolnego systemu zawierającego arytmetykę byłaby wyliczalna. Moglibyśmy napisać określony program do wykonywania dowolnej czynności. Bez ograniczeń nałożonych na obliczalność przez Turinga i Churcha każda własność świata byłaby obliczalna. Problem rozstrzyg­nięcia, czy ta strona spełnia wymogi gramatyki języka polskiego (w oryginale: angielskiego), jest obliczalny. Słowa mogą zostać sprawdzone na podstawie odpowiedniego słownika, a następnie można po kolei sprawdzić użyte konstrukcje gramatyczne. Jednak strona tekstu mogłaby nadal nie mieć sensu dla czytelnika, który nie znałby języka polskiego (w oryginale: angielskiego). W miarę upływu czasu czytelnik mógłby poznawać coraz lepiej język polski (w oryginale: angielski) i coraz większa część strony stawałaby się dla niego sensowna. Nie ma jednak sposobu, aby przewidzieć zawczasu, które to będą kawałki strony. Własność sensowności jest więc wyliczalna, lecz nie obliczalna. Z drugiej strony, to, czy ta strona jest czymś, co czytelnik mógłby chcieć napisać w przyszłości, jest pewną własnością wyliczalną, lecz nie obliczalną” /Tamże, s. 271.

+ Aspekty świata liczbowe ujmowane w matematyce Arystotelesa; przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. „Aby zrozumieć Arystotele­sowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teore­tycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, po­minięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby prze­nieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w któ­rym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompeten­cjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym od­biciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierz­chowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T, Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.

+ Aspekty świata najważniejsze, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio, potrzebna jest wyobraźnia. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Aspekty świata wielorakie ukazywane za pomocą słów. „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Aspekty tajemnic objawionych znajdują czasem stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają.  „często jedna i ta sama teologia w swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St. Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczo-metafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl, Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu: Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ. przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14 zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)” /Tamże, s. 64.

+ Aspekty technologiczne naczyń glinianych starożytnych: polerowania, rodzaju gliny, faktury terra sigillata „Wprawdzie ceramika samijska – owe czerwono polewane naczynia codziennego użytku znajdowane na terenie cesarstwa rzymskiego – najprawdopodobniej narodziła się na wyspie Samos, ale nie tam wytwarzano te wielkie ilości naczyń. Z jednej z większych manufaktur w Arretium (Arezzo), która pracowała najwydajniej w latach 30-40 n. e., produkcja rozszerzyła się na Galię, gdzie w wielu miejscach zaczęto uprawiać garncarstwo na szeroką skalę. Znanych jest 45 większych ośrodków; w I wieku najważniejsze powstały w okolicy La Graufesenque (Aveyron) i Banassac (Lozere), w II wieku – w Les Martres de Veyre i w Lezoux (Puy-de-Dóme), w III wieku – w Trewirze i Tabernae Rhenanae (Rheinzaber) na obszarze dzisiejszych Niemiec. Pełny zasięg geograficzny obejmuje tereny od Hiszpanii i Afryki Północnej po Colchester i Upchurch w Anglii i Westerndorff nad Innem Austrii. Ceramologia domaga się zwycięstwa pomysłowości i pedanterii nad wykopywanymi przez archeologów szczątkami milionów naczyń i skorup; ceramika z Samos jest w tej dziedzinie największym wyzwaniem. Od roku 1879, kiedy rozpoczęto badania, udało się już zidentyfikować ponad 160 pieców do wypalania i ponad 3000 znaków firmowych różnych garncarzy. Hans Dragendorff (1895) sporządził klasyfikację 55 standardowych kształtów naczyń (D1-D55). Inni skompletowali katalogi standardowych motywów zdobniczych oraz przeprowadzili analizę różnych aspektów technologicznych – polerowania, rodzaju gliny, faktury terra sigillata – oraz ustalili skalę barw – od charakterystycznego pomarańczoworóżowego koloru naczyń z Banassac po głęboki brąz z pomarańczowym odcieniem, jakim odznaczały się wyroby z Les Martres de Yeyre. Pierwsze kolekcje z British Museum i z Musee Carnavalet otwarły drogę do licznych badań, prowadzonych od Toronto po Lubiane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 196/.

+ Aspekty tekstu badana za pomocą podejść egzegetycznych. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej interpretacji tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów. 03  32

+ Aspekty tematu jedne zostają uwypuklone, a inne są maskowane w procesie łączenia dziedziny tematu i dziedziny nośnika przez umysł ludzki. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Aspekty teologiczne antropologii. W antropologii filozoficznej św. Tomasza z Akwinu idea człowieka jako stworzenia przezwycięża relatywizm. Człowiek jest uczestnikiem absolutu Bożego. Antropologia powinna być rozwijana w jej wymiarach filozoficznych i w jej aspektach teologicznych, aby ukazać człowieka jako otwartego na wartości i zdolnego do ich osiągania. Egzystencja autentycznie ludzka łączy się z kondycją człowieka jako dziecka Bożego. A107  333

+ Aspekty teologiczne ubogacają znaczenie prawne terminu recepcja, Y. Congar. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Aspekty teologii rosyjskiej Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2  6.

+ Aspekty teologii średniowiecznej Synody i sobory średniowieczne zwoływane są przede wszystkim z powodów doktrynalnych, lecz z powodów dyscyplinarnych. Autorytet doktrynalny coraz bardziej spoczywa w ręku imperatora, a następnie w osobie papieża. Kościół chrześcijański w średniowieczu na Zachodzie definiowany jest nie przez pogłębianie dogmatyczne, lecz przez styl życia i organizacje chrześcijańskie. Refleksja teologiczna charakteryzowana jest przez dwa aspekty: przez konkretną sytuacja człowieka jako jednostki, społeczno-polityczna, społeczno-ekonomiczna, oraz przez nurty teologiczne podtrzymujące i rozwijające, ewentualnie kontestujące, przemiany historyczne rozwijającej się cywilizacji H40 85.

+ Aspekty teologii wieku XIV Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.

+ Aspekty teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wytworzyła dwa zasadnicze nurty: typu esencjalnego i typu historycznego. Pierwszy z nich traktuje o życiu konsekrowanym w ogóle, drugi zajmuje się konkretnym życiem zakonnym, według danego konkretnego charyzmatu. Pierwsza wizja jest propagowana przez Lumen Gentium, Evangelica Testificatio, Mutue Relationes, Redemptoris Donum, czyli dokumenty oficjalne normujące życie zakonne jako swoiste zjawisko całościowe. Druga wizja z wymienionych dokumentów wypływa, jako egzystencjalna konkretyzacja, swoiste uszczegółowienie. Nie chodzi tu tylko o rozróżnienie dwóch wzajemnie uzupełniających się aspektów: teologicznego i praktyczno-dyscyplinarnego, zawartych już odpowiednio w dokumentach soborowych: „Lumen Gentium” i „Perfectae Caritatis”. Chodzi o nurt refleksji ogólnej, na temat życia zakonnego w ogóle oraz o nurt podkreślający inność poszczególnych instytutów zakonnych Ż2 54.

+ Aspekty teologii życia konsekrowanego. Teologia życia konsekrowanego ma kilka płaszczyzn, wymiarów, aspektów: 1. Biblijno-teologiczny. Podkreśla znaczenie konsekracji, jej sakralny sens, jej sens moralno ascetyczny. Konsekracja to otrzymanie Ducha Świętego w tajemnicy powołania, by przeżywać Ewangelię według określonego sposobu, jaki jest zapisany w charyzmacie założyciela. Z konsekracji wypływa naturalnie służba, misja, posługi, role, aktywności, funkcje; 2. Wymiar ontologiczny obejmuje relację między byciem a działaniem, między kontemplacją a apostolatem, między istotą a egzystencją w konkretnym środowisku; 3. Kategorie personalistyczno-egzystencjalistyczne. Zwrócenie uwagi na „doświadczenie” jako przedmiot specyficznych poszukiwań teologii duchowości. 4. Aspekt ewangelicznej tożsamości, decydującej o fakcie istnienia zakonności w ogóle a jednocześnie posiadania odrębności; 5. Płaszczyzna historyczno-projektowa uwidacznia specyfikę danego Instytutu obserwując jego miejsce w Kościele i w świecie, w kulturowych uwarunkowaniach historii i w misji Ludu Bożego Ż2 57.

+ Aspekty teorii informacji nowe ujmowane w artykule „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Aspekty terminu prosopon dwa: statyczny i dynamiczny. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Aspekty terminu salvo: negatywny i pozytywny. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Aspekty tradycji rozwijane w dziejach człowieka: świecki i święty „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba ozna­czają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosun­kiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie trady­cji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, bu­duje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumen­towane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tra­dycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.

+ Aspekty transcendowania ograniczeń stworzoności: wiara w sensie dogmatycznym i wiara w sensie mistycznym. Karol Wojtyła spontanicznie odczytuje św. Jana od Krzyża jako rodzaj fenomenologii doświadczenia mistycznego. W swej pracy doktorskiej podjął zagadnienie relacji pomiędzy wiarą dogmatyczną i wiarą mistyczną. „J. Baruzzi ma tendencję do przeciwstawiania tych dwóch rodzajów wiary; w konsekwencji ma również tendencje do przeciwstawiania mistycznej koncepcji wiary św. Jana od Krzyża koncepcji tomistycznej. M. Labourdett natomiast, idąc śladem Garrigou-Lagrangea, próbuje ukazać jedność tych koncepcji. Takie jest także stanowisko Wojtyły [...] Wiara w sensie dogmatycznym i wiara w sensie mistycznym są dwoma aspektami tego samego procesu transcendowania ograniczeń stworzoności; są w pewnym sensie dwoma aspektami jednej władzy transcendencji teologicznej W063 81.

+ Aspekty trynitologii wspólne w Tradycji Wschodniej i Tradycji Zachodniej. Myśl Tomasza z Tradycją Wschodnią na swój sposób próbował pogodzić francuski teolog De Régnon. Według niego, u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla Łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczą, a osoba jest przymiotem, określeniem jej właściwości. Natomiast dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Jednakże to Wschód wprowadził pojęcie natura boska, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej T48 52. De Régnon sądził, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. Tymczasem A. Maler wykazał, że jest to teologia wyraźnie personalna. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla Greków, jak i dla Łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod), a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 53.

+ Aspekty udzielania się Boga ludzkości trzy Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Aspekty ujmowania rzeczywistości w filozofii procesu. Autor Process and Reality stoi na stanowisku, iż podstawowym aspektem ujmowania rzeczywistości jest nie ona sama, lecz konstytuujący ją proces („rzeczywistość jest procesem”), ciągłe otwarcie na stawanie się, kreatywność bytu aktualnego. Wynika to, w dużej mierze, z przenoszenia przez Whiteheada filozoficznych implikacji teorii fizykalnych (teorii względności, mechaniki kwantowej) na teren rozwiązań metafizycznych. F1 12

+ Aspekty ukrywania się Boga trzy połączone tym samym określeniem. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Aspekty utopii zachodnich niektóre wykorzystane zostały przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.

+ Aspekty wiary chrześcijańskiej ukryte przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa określane za pomocą terminu mistykos. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Aspekty wielorakie brane pod uwagę w opisywaniu przedmiotu „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Aspekty wielorakie bytu historycznego. Byt historyczny istnieje zawsze wraz ze swą istotą. „Bytem historycznym jest istnienie we wszystkich jego aspektach, wymiarach, odcieniach, ale ostatecznie zawsze jest w jego nierozerwalnym sprzężeniu z istotą: rzecz „jest” zawsze jako „coś”. Stąd w badaniu tego, co historyczne wykorzystujemy w pełni wszelkie sposoby dotarcia do tego, co realne, rzeczywiste, faktyczne, a jednocześnie docieramy – nawet w sądach zmysłowo egzystencjalnych – do istnienia nie „nagiego”, do „istnienia w ogóle” lub absolutnie nieokreślonego, jak Bóg (Ipsum Esse Subsistens), lecz do istnienia „jakiegoś”, określonego, zdeterminowanego, ukształtowanego, ograniczonego właśnie istotą. Nie docieramy do istnienia „bez faktu”, ani do samego faktu bez jego istnienia, lecz do „istnienia faktu” lub „faktu istniejącego”, czyli do „faktu realnego”. Stąd wszystkie nauki o istnieniu wiążą się ściśle z naukami o istotach, czyli nauki diachroniczne muszą się zazębiać z naukami synchronicznymi, choć nauki historyczne są przede wszystkim diachroniczne i dotyczą istnienia. Z przyjęcia zachodzenia na siebie „tego, co historyczne” i „tego, co istnieniowe”, wynika przede wszystkim niewyrażalna realność „dziejowego”, a w ślad za tym prymat, doskonałość i niezwykłość nauki historycznej. Historia jest pierwszą niż metafizyka (he prote episteme, scientia prima) i poznanie historyczne staje przed metafizycznym – za Herodotem przeciwko Platonowi i Arystotelesowi” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14-15,

+ Aspekty wielorakie dialogu teologicznego umożliwiają pełniejsze uchwycenie prawdy. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Aspekty wielorakie powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł; utwór literacki niełatwy w odbiorze wieloaspektowy i wielowątkowy. „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.

+ Aspekty wielorakie rzeczywistości Bożej poznawane wieloma aktami. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. […] 3) Różnica wirtualna. Trzeba przyjąć, że między istotą Boga a przymiotami Bożymi zachodzi różnica wirtualna (distinctio virtualis), czyli różnica myślna, ale z fundamentem w rzeczywistości (cum fundamento in re) – jak dobrze sformułowała długa tradycja (R. Garrigou-Lagrange, M. Schmaus, L. Ott, W. Granat, A. Słomkowski, B. Pylak). Istota Boża i przymioty Boże nie są ani tym samym, ani czymś różnym, jest to jedna rzeczywistość, ale tak bogata i prapierwotna, ze umysł ludzki nie może jej ująć naraz. Myśl ludzka nie może wyrazić rzeczywistości Bożej jednym aktem, poznaje ją i wyraża pod różnymi aspektami i wieloma aktami; wyrazy te oddają realne treści, które jednak nie są ani synonimami, ani dywersyfikacjami. […] Naturę Boga i przymioty Boże opracowuje długa śródziemnomorska tradycja filozoficzna i teologiczna (na podstawie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego). Omawia się określony zespół przymiotów, które nam Boga przybliżają. W tym celu w treści poznawczej Boga (filozoficznej i teologicznej) szuka się pewnej zasady lub pewnego zwornika, czyli tzw. istoty metafizycznej Boga (essentia metaphysica) lub czynnika konstytutywnego (elementum constitutivum formale), które najgłębiej i najpełniej dla naszego umysłu określa samą naturę Bóstwa, dzięki czemu Bóg jest sobą i źródłem wszystkich cech (przymiotów). Z tego wysuwa się odpowiednie zbiory przymiotów” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124.

+ Aspekty wielorakie tworzą osobę ludzką integralną „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.

+ Aspekty wielorakie w teorii umysłu dostrzega filozof stosujący metody wielopoziomowe; Poczobut Robert „Zgodnie z deklaracją Autorki, celem książki jest dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, zmierzająca do uzyskania odpowiedzi na pytanie: Czy ujęcia naturalistyczne mogą dostarczyć filozoficznie zadowalającej teorii umysłu? Sugerowana odpowiedź jest w zasadzie negatywna. Filozofia umysłu nie powinna ulegać „unifikującemu i redukującemu podejściu nauk kognitywnych” (s. 21). Winna raczej bronić specyfiki (nieredukowalności) i wielowymiarowości dziedziny mentalnej oraz właściwych dla filozofii metod badawczych (głównie o charakterze analitycznym). To zdecydowanie pluralistyczne podejście Autorki dobrze oddaje następująca wypowiedź” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 126/: „Od strony metodologicznej będzie się bronić wielopoziomowości badań prowadzonych w różnych aspektach. W tej perspektywie badawczej odróżniony zostanie opis realizacji procesów poznawczych na poziomie ich organizacji mikrostrukturalnej od opisu tychże procesów badanych na poziomie makrostrukturalnym właściwym dla racjonalnego zachowania osoby działającej świadomie w świecie. Każdy z poziomów wymaga odmiennych metod badawczych i uwzględnia inne cele badań. Uwzględnienie jednego poziomu, choć może realizować ważne cele badawcze, nie daje jednak pełnego obrazu badanej rzeczywistości i nie gwarantuje uzyskania pełnej koncepcji umysłu (s. 22)” /Tamże, s.127/.

+ Aspekty wielorakie wpływu czynników geograficznych na historię powszechną ujmuje geopolityka. „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.

+ Aspekty wielorakie zagadnienia wymienionego w tytule „W pracy obecnej chodzi o wieś jako temat, jako obraz życia chłopskiego i szlacheckiego w osiedlach rolniczych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Nie będzie tutaj mowy o motywach ludowych w sensie ogólniejszym, występującym np. w poezji miłosnej, wojennej, religijnej, ani też o motywach opartych na folklorze. Chodzi tu o krajobraz i o ludzi wiejskich, a więc o wieś sensu stricto i o jej artystyczne, indywidualne odbicie w poezji wielkiego romantyka (Por. J. Krzyżanowski, Polskie motywy baśniowe w twórczości Juliusza Słowackiego. „Pamiętnik Literacki”, XLI, 1950, z. 1). „Doświadczenie społeczne” Słowackiego było, jak wiadomo, jednostronne, miejsko-inteligenckie. Środowisko Krzemieńca i Wilna, w którym poeta urodził się i wychował, nie miało żywszych związków z wsią chłopską, wołyńską, białoruską czy litewską. Dzięki stosunkom rodzinno-towarzyskim było ono dość bliskie ziemiaństwu polskiemu na Wołyniu, Podolu i Litwie. Słowacki mało znał chłopów i ich życie, ale wzrastając i podróżując po wschodnich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej poznał istotne cechy egzystencji szlacheckiej na wsi, dobrze zapamiętał charakterystyczne postacie i ogólną aurę kresowego ziemiaństwa (Okruchy tych wspomnień znajdują się w korespondencji, np. w liście do matki z 15 IX 1830 Słowacki opisuje „wieczór kawalerski” wydany przez kogoś ze znajomych w Warszawie (ex re urodzin poety 23 VIII) i dodaje, że na tym przyjęciu „winogrona, kawony, melony Wołyń mnie przypominały” (w. 30-31). Obok doświadczeń wyniesionych z „kraju młodości” na pierwociny poetyckie Juliusza Słowackiego, związane z wsią, oddziałał nurt ludowości w literaturze lat dwudziestych XIX wieku” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 105/. „Stąd ludowa tematyka i środowisko w Dumce ukraińskiej (1826). Jej bohater, Ruńko „hoży”, „Kozak zrodzon w Ukrainie”, „giermek wojewody” a zarazem „chluba Zaporoża”, i jego ukochana, Hanka, dziewczyna z „chatki białej” nad Dnieprem, wdzięczna jak „kwiat polnej roży”, a wreszcie dramat ich obojga spowodowany napadem Tatarów – wszystko to obraca się w kręgu melancholijno-nastrojowej ludowości wzorowanej na Marii Malczewskiego. Naśladownictwo to jeszcze dosyć prymitywne, nie ma cech głębszych, indywidualnych. Na stylizacji utworu znać też pewne wpływy poezji XVIII w. i stylu rokokowego: „hożość” Ruńka, co „słynie z wdzięków i z urody”, to kontynuacja „hożych” i urodziwych wieśniaków, Antka i Anusi, z sielanki Józefa Szymanowskiego, a poniekąd echo niektórych liryków Karpińskiego i Kniaźnina. Na związek ten dotychczas nie zwrócono uwagi” /Tamże, s. 106/.

+ Aspekty władzy kapłańskiej trzy. Kapłaństwo sakramentalne połączone jest z władzą. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Aspekty wolności człowieka biegunowe „Arcybiskup Mediolanu podkreśla, że antropologia jest adekwatna wtedy i tylko wtedy gdy uwzględni fakt, że człowiek, który zaczyna zastanawiać się nad sobą samym […], nie może najpierw pomyśleć tej wypowiedzi, a dopiero potem być człowiekiem. Musi tego dokonać, będąc już w działaniu. Dopiero bowiem będąc i w ramach tego bycia zastanawia się nad tym, kim jest (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 50). Nie może zatem mieć miejsca najpierw czysto teoretyczna refleksja o człowieku, nad jego naturą, którą następnie można by zastosować w życiu. poza tym dramatem nie istnieje antropologia, podkreśla Scola za Balthasarem (Por. Tamże, s. 51). Dramat bycia człowiekiem wyraża się szczególnie jasno w biegunowości wolności. Struktura skończonej wolności człowieka naznaczona jest biegunowością dwóch czynników, które ją konstytuują: samoposiadaniem i powszechnym otwarciem, czyli koniecznością uznania współistnienia ludzi i rzeczy. Pierwszy kieruje człowieka ku niemu samemu, drugi wymiar ku innym, ku uznaniu prawa do istnienia czegoś i kogoś innego prócz siebie. Jeśli człowiek odrzuciłby te dwa wymiary wolności, udawałby Boga – nieskończoną wolność, udawałby, że nie ma ograniczeń. Krótko mówiąc, wolność człowieka odkrywa, iż jest nieodwołalnie dana sobie samej przez jakieś „skąd” (woher), podczas gdy jej ruch samo-otwarcia sprawia, iż ujmuje swoją egzystencję jako „dokąd” (wohin) (Tamże)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 48/.

+ Aspekty wspólne pism apokaliptycznych. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Aspekty wspólne teologii Wschodu i Zachodu. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Aspekty współczesności. „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest „kryzys sensu”. Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej — i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne — w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu.” FR 81

+ Aspekty wszystkie osoby ludzkiej powinny być poznane „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.

+ Aspekty wszystkie powinny być badane, zaleca Raport o stanie badań „Wszystkie dyscypliny zainteresowane chcą wyzyskać materiał w formach: publikacji i komentarzy starożytnych geografów, studiów geografii regionalnej, reaktywacji mapy archeologicznej Galii, studium dróg i katastrów, wykazu krajobrazów okresu przejściowego między prehistorią a epoką galijsko-romańską (dla okresów późniejszych – rozłożenia fauny i flory, uprawy ziemi i wykorzystania terenu), wykazów danych do atlasu i map. W partii Raportu poświęconej dokumentacji właśnie przydatność techniki inwentaryzacyjnej analiz nabiera szczególnego znaczenia, a specjalnie w odniesieniu do Francji. Tam bowiem w ciągu wieków zgromadzono nieprzebrane bogactwo materiałów, dzieł sztuki i kultury. Jako że dokumentacja będzie się mnożyć, jej całościowe wykorzystanie wymaga nowych metod. Potrzebne są następujące opracowania: 1) publikacje corpus: napisów łacińskich, greckich, papirusów do historii Egiptu, mozaik antycznych, malowideł, rzeźb i reliefów, małych brązów, pomników, teatrów, bazylik; przyspieszenie corpus vasorum; publikacje o ceramice, szkle, złotnictwie itp., 2) katalog stałych źródeł rękopiśmiennych greckich i łacińskich, 3) publikacje opracowań nowych tekstów: filozoficznych, poetyckich zapomnianych, historycznych i prawniczych, 4) systematyczne inwentarze monet z historią znalezisk, zbiorów itp., 5) publikacja wyników wykopalisk. Potrzeba także starań wokół wydania słownika ikonograficznego mitologii klasycznej. Niektóre z tych przedsięwzięć są w toku. Trzeba je popierać, przydzielać badaczy w pełni kompetentnych, świadomych problematyki i ogólnoludzkiej doniosłości badań. Jak wynika z zakresu tej tematyki, w rezultacie przeprowadzonej na początku krytyki sposobów i warunków oraz celów, które przyświecają badaniom nad dziejami, Raport opowiada się za bardzo szeroko rozumianą analizą cywilizacji. Analiza ta może wychodzić od modelu historii społecznej i ekonomicznej, posługując się badaniami interdyscyplinarnymi w sposób nowoczesny, a zarazem zintegrowany, tzn. wieloaspektowy, „całościowy”. Ten punkt widzenia jest przyjmowany ze względu na różnorodność warunków bytowania społeczeństw Oraz ze względu na możliwość i konieczność wszechstronnego, dokładnego wykorzystania bazy dokumentacyjnej i różnorakich danych. Widać to jeszcze wyraźniej w sugestiach problemowych i zgłaszaniu potrzeb (s. 186)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 13/.

+ Aspekty wszystkie powinny być brane pod uwagę w spotkaniu z bytem. „Z „Z pewnością piękne to słowa, oddające istotę klimatu, w którym przez pokolenia rozwijała się i dojrzewała ontologia, i w którym także dziś rozwijać się i dojrzewać powinna. Tyle tylko, że w związku z nimi rozważane pojęcie substancji z nieodpartą siłą wydaje się taką właśnie, sfabrykowaną, a przynajmniej rażąco niepełną odpowiedzią na pytanie o byt. Jeśli zaś fabrykowanie polega na tym, że w spotkaniu z bytem nie słuchamy dostatecznie uważnie szeptu wszystkich rzeczy, to trzeba raz jeszcze, uważniej niż dotąd, wsłuchać się w to, co byt-substancja ma w tej sprawie do powiedzenia. Otóż niewątpliwie najpierw to, że jest, że istnieje, że rzeczywiście jest odrębny i niezależny od innych bytów, i że zarazem, w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, jest wolny. To pierwsze odkrycie wolności jako innego imienia istnienia nie tylko nie narusza ujmowanych dotąd w definicji substancji odrębności i niezależności, ale je potwierdza, uzasadnia i rozwija. Zwraca uwagę, że odrębność i niezależność właśnie dzięki wolności zyskują swoją najbardziej radykalną postać, że zatem kwestionowanie przedmiotowego (substancjalnego) charakteru bytu w imię jego charakteru podmiotowego (wolnego) nie tylko nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, ale też zwyczajnie mija się z celem. Jednakże, w tym właśnie miejscu, w którym zostaje potwierdzona i ukazana w pełni meta-fizyczna i (jeśli wolno tak powiedzieć) meta-etyczna odrębność i niezależność bytu, w miejscu, w którym, jak się wydaje, klasyczna ontologia zwyczajnie utknęła, nie można nie słuchać i nie można nie słyszeć już nie tylko szeptu, ale zdecydowanego protestu bytu-substancji w sprawie tych, przyznanych jej, definicyjnych właściwości. Byt po prostu nie chce być tak rozumianą substancją, nie chce być niezależny, nie chce być sam, chce, aby drugi, aby Bóg z nim był – by przypomnieć kontekst prowadzonej tu refleksji. Byt-z-nicością – mówi Maritain «– implikuje, aby być, byt-bez-nicości, owo istnienie absolutne, które dostrzega wyraźnie od początku, jakby ukryte w jego pierwotnej intuicji istnienia» (J. Maritain, Naturalne poznanie Boga, w: Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 165)” /Jarosław Popławski [Ks., Katolicki Uniwersytet Lubelski], Klasyczna koncepcja ontologiczna a ontologia relacyjna, „Colloquia Theologica Ottoniana” nr 1 (2008) 27-40, s. 34/.

+ Aspekty wszystkie ujmowane w naukach historycznych. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „5. Nauki historyczne mają tendencję do ujmowania przedmiotu całościowo, integralnie, możliwie pod każdym istotnym aspektem (gospodarka, ustrój, stosunki społeczne, polityka, sztuka, nauka, kultura, wojskowość, strategia, układy dalsze, geografia itd.), natomiast nauki społeczne ujmują swój przedmiot tylko pod jednym kątem: struktur socjalnych. Choć i tutaj poszczególnych dyscyplin może być wiele: ekonomika, ekonomia polityczna, pracologia, urbanistyka, industrializacja, syndykalizm, nauka o pieniądzu i bankowości, ontologia socjalna, psychosocjologia, psychotechnika itp., to jednak każda z nich jest niejako jednoaspektowa. Historyk integruje wszystkie możliwe aspekty poszczególnych dyscyplin, żeby stworzyć cały, syntetyczny i wszechstronny obraz narodu, państwa, imperium, kościoła, miasta, wspólnoty i historyk winien posiadać niejako powszechną wiedzę o człowieku. Badacz nauk społecznych natomiast trzyma się zwykle danego pasma poznawczego i nie musi tworzyć obrazu syntetycznego, ani nawiązywać do innych nauk, np. ekonomista nie musi się zajmować jednocześnie medycyną, stanem sztuki, czy folklorem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Aspekty wszystkie uwzględnia ujęcie integralne wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Aspekty wszystkie woli zbawczej powszechnej widziane w wizji integralnej Kościoła „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.

+ Aspekty wszystkie życia wspólnoty ogarniane siecią relacji „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Aspekty wypreparowane z twórczości Riemizowa A. nie mają sensu. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Aspekty wysiłku poznawania Boga dwa: teologia afirmacyjna i negatywna. Są to dwa Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.

+ Aspekty wyższości Tradycji nad Pismem Świętym wskazane przez Dei Verbum. Sobór Watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab).

+ Aspekty zagadnienia teologii dogmatycznej przedstawiane możliwie wszystkie w metodzie integralnej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.

+ Aspekty zasadnicze tematu synodu podkreśla dokument Lineamenta. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Aspekty zawartości mediów wielorakie komplikują podejście do jej analizy i opisu (podejście ilościowe i jakościowe). „Zawartość mediów ze względu na swe masowe rozpowszechnianie i potencjalne skutki społeczne znajduje się dziś w centrum nauki o komunikowaniu. Sama zawartość ma charakter wieloaspektowy, co komplikuje podejście do jej analizy i opisu (podejście ilościowe i jakościowe). Celem artykułu nie było nauczenie czytelnika analizy zawartości, lecz prześledzenie głównych koncepcji teoretycznych tutaj występujących. Osobnym problemem są też analizy treści niedziennikarskich, takich jak rozrywka czy reklama. Opisy zawartości mają dawać odpowiedź na zasadnicze pytania: jakie są relacje mediów z rzeczywistością, jakie są treściowe i formalne struktury rzeczywistości medialnej, jakie mechanizmy rządzą tworzeniem wtórnej (medialnej) rzeczywistości, czy wreszcie, jakie (czyje) interesy stoją między zawartością a publicznością. Wszystko to trzeba widzieć w szerokim kontekście kulturowym, w kontekście szybko przebiegających zmian społecznych. Zagadnieniem badawczym, którym nie zajmowano się dokładnie w tym artykule, jest wpływ public relations na zawartość mediów. Stosunki między dziennikarstwem a public relations to zarówno stosunki ze sfery komunikatorów, jak i ze sfery zawartości. Mimo wielu prób wyjaśnienia zjawiska, nadal więcej jest tutaj pytań niż odpowiedzi. Teoretycznie można mówić o kilku modelach relacji między obydwoma podsystemami komunikowania publicznego. Model „zależnościowy” ujmuje dziennikarstwo jako w dużym stopniu „podległe” partykularnym interesom public relations  (zawartość mediów to w istocie realizacja celów public relations), model „determinacyjny” mówi, iż im większe starania public relations o obecność w zawartości, tym mniejszy jest fakt ich wpływu na dziennikarstwo (relacja obronna), wreszcie model „wzajemnej zależności” akcentuje wzajemne oddziaływanie na siebie przy zachowaniu autonomii i konkurencji. Modele te wymagają empirycznej weryfikacji w konkretnych typach mediów na konkretnym obszarze (Zob. szerzej: D. Krawczyk, Dziennikarze województwa śląskiego jako odbiorcy działań Public Relations, praca doktorska, Katowice 2007). Nie ulega jednak wątpliwości, iż zawartość mediów to współcześnie rezultat związków z PR” /Stanisław Michalczyk, Uwagi o analizie zawartości mediów, Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 95-109, s. 108/.

+ Aspekty zjawisk fizycznych opisywane w modelach matematycznych. Teorie matematyczne regulujące zachowanie fi­zycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee matema­tyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 100-101/. „Celem niniejszego szkicu jest sformułowanie dwu tez oraz za­rysowanie trzech hipotez, które mogą pretendować do miana wy­jaśnienia owej tajemnicy. Teza o idealizacyjnym charakterze opisu fizycznego. „Zjawiska fizyczne stanowią sieć powiązań i oddziaływań tak zawiłą i gęstą, że pełny opis dowolnego z nich – czy to za pomocą matematyki, czy w inny sposób – byłby niemożliwy. Dlatego fizyka – obok abstrakcji uogólniającej (generalizacji) – stosuje także, i to na wielką skalę, abstrakcję izolującą (separację) oraz abstrakcję idealizującą (idealizację). W rezultacie powstała potężna metoda hipotezy matematycznej, która w drodze idealizacji oraz abstrakcji izolującej (separacji) doprowadziła do ścisłego matematycznego opisu uproszczonych modeli rozmai­tych aspektów zjawisk fizycznych: aspektu mechanicznego, gra­witacyjnego, elektromagnetycznego, termodynamicznego i innych. Z tego punktu widzenia matematyka, którą człowiek jest w stanie stworzyć i którą stosuje, nie tyle dobrze „pasuje” do zja­wisk fizycznych, ile do ich uproszczonych (dzięki separacji i idealizacji) modeli, zwanych niekiedy typami idealnymi, takich jak: punkty materialne, ciała w stanie swobodnym, gazy doskonałe, ciecze idealne, ciała doskonale sztywne, ciała doskonale czarne itp. W ten sposób problem „skuteczności matematyki” przesuwa się z opisu zjawisk fizycznych na opis ich uproszczonych modeli” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 112.

+ Aspekty zła w świetle Rdz 2-3 „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Aspekty znaczeniowe arche w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.

+ Aspekty znaczeń analizy wewnątrztekstowej i zewnątrztekstowej „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Aspekty żeńskie obrazu Boga w judeochrześcijaństwie wygasły wskutek ujednolicenia kultury przez tradycję deuteronomistyczną, według feminizmu. Wiara biblijna w jednego Boga jest dzisiaj poddawana krytycz­nej analizie przez historię religii, antropologię kultury, psycho­logię i socjologię. Pytania dotyczą najpierw jej historii. Po­wstaje podejrzenie, że została wprowadzona pod przymusem. Teologia feministyczna zaostrza to podejrzenie do pytania, czy deuteronomistyczne ujednolicenie kultury nie doprowadziło do wygaśnięcia kultu bogiń, a tym samym możliwości żeńskich aspektów w judeochrześcijańskim obrazie Boga. Wyobrażenie Jah­we jest otwarte dla wielu religijnych perspektyw. Trzeba jed­nak wiedzieć, że gdy chodzi o to wyobrażenie, istnieją rzeczy niemożliwe do pogodzenia z kultem tego Boga – to wszystko mianowicie, co sprzeciwia się świętości i dobroci, krótko mó­wiąc specyficznemu byciu-Bogiem Jahwe. Jeśli taka sprzecz­ność zostaje zgłoszona, nie jest to wynikiem nietolerancji czy nieumiarkowanych żądań wyłączności, lecz dlatego, że ich przemilczenie byłoby zdradą. Biblijny monoteizm narodził się z historycznego doświadczenia, nie został wyprowadzony z po­jęcia ogólnego zrodzonego ze spekulacji myślowych. Poprzez powołanie i sposób powołania swojego ludu Bóg objawia się jako Bóg jedyny B20 82.

+ Aspekty życia chrześcijańskiego wielorakie powiązane z charyzmatami. Charyzmat nie musi być użyteczny społecznie. „Wbrew utartemu wśród egzegetów poglądowi trzeba przyjąć, że do definicji charyzmatów nie należy prospołeczny charakter, gdyż charyzmaty mogą być też nastawione na „użyteczność” osobistą obdarowanego. W 1 Kor 14, 1 św. Paweł pisze: „Ten, kto mówi językami, buduje siebie samego”. Równocześnie glosolalia jest opisana jako charyzmat, którym jest obdarzony sam Apostoł. W 1 Kor 12, 7 nacisk nie jest położony na rozróżnienie między użytecznością osobistą a społeczną charyzmatów, ale – w świetle 1 Kor 13 – między aspektem daru a miłością jako warunkiem jego użyteczności. Dla św. Pawła „charyzmaty” nie są identyczne z „posługiwaniami” wzmiankowanymi w 1 Kor 12, 4. „Posługiwania” są zawsze skierowane na użyteczność społeczną, zaś charyzmaty – nie/. Pojęcie użyteczności” trzeba powiązać z kontekstem, gdzie jest mowa o miłości (por. 1 Kor 13), „Użytecznością” charakteryzuje się więc aktywność zbudowana na miłości, w przeciwieństwie do tej, której brakuje miłości. „Użyteczność” oznacza też występowanie charyzmatów w wielu ważnych aspektach życia chrześcijańskiego. „Użyteczność” może też oznaczać, że występowanie danego charyzmatu jest uwarunkowane konkretną potrzebą. Tak rozumiana „użyteczność” tłumaczyłaby lokalne lub ograniczone czasowo pojawianie się niektórych darów” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314.

+ Aspekty życia codziennego regulowane przez Domostroj Sobór prawosławny z roku 1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie chrześcijaństwa w życie H80 15.

+ Aspekty życia codziennego wszystkie ujęte w Torze. Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042  40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042  41.

+ Aspekty życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie. Wewnątrz aspektów życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie Girardi dostrzega dwa charakterystyczne wymiary, związane z postawą zakonników wobec świata: 1. Świadectwo wartości ewangelicznych jako "znak profetyczny" wśród ludu Bożego (LG 44); 2. Pełna dyspozycyjność dla misji eklezjalnej według form odpowiednich dla różnych Instytutów (LG 44 i 46; CD 33-35, ES I, 22-40; PC 1 i 2). (GO. Girardi SCI, Vita religiosa. Riflessioni per incontri di "formazione permanente", "Vita Conscrata" 16 (1980)12, s.706) Ż2 14

+ Aspekty życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie. Wewnątrz aspektów życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie Girardi dostrzega dwa charakterystyczne wymiary, związane z postawą zakonników wobec świata: 1. Świadectwo wartości ewangelicznych jako „znak profetyczny” wśród ludu Bożego (LG 44); 2. Pełna dyspozycyjność dla misji eklezjalnej według form odpowiednich dla różnych Instytutów (LG 44 i 46; CD 33-35, ES I, 22-40; PC 1 i 2). (GO. Girardi SCI, Vita religiosa. Riflessioni per incontri di „formazione permanente”, „Vita Conscrata” 16 (1980)12, s.706) Ż2 14

+ Aspekty życia konsekrowanego wielorakie: apostolski, ascetyczny i mistyczny. „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Aspekty życia Kościoła podkreślane przez Congara Y.: ontologiczny, doksologiczny i teologiczny. „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Aspekty życia ludzkiego naznaczone nadprzyrodzonością. Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.

+ Aspekty życia ludzkiego zjednoczone w średniowieczu. Mit programuje działania danej społeczności, jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej. „Mity wykazują tendencję do rozszerzania się w mitologie, a mitologia posiada cechy encyklopedyczne: stara się uwzględnić wszystkie podstawowe problemy swojej społeczności. Kiedy przechodzimy do metonimicznej fazy langage, powstaje napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania. Na tym etapie prędko odkrywamy, że zjednoczona mitologia jest potężnym narzędziem społecznej władzy i nacisku i jest w ten sposób wykorzystywana. Jakieś dwa pokolenia temu pojawiła się moda na wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości. Intelektualna jedność owych czasów była jednak w dużej mierze racjonalizacją scentralizowanej władzy. Dzisiaj podobne roszczenia wysuwa marksizm jako jednoczące narzędzie władzy zawierające obejmującą wszystko metafizykę, aczkolwiek oczywiście nie używa się tego pojęcia” W047 78.

+ Aspekty życia małżeńskiego wszystkie ogarniane łaską sakramentu małżeństwa. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Aspekty życia psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki itp. wyodrębnione w antropologii redukcyjnej. „Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem. Osobę społeczną można określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1. antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem; 2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne; 3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna, zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006⁶; tenże, Studies in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym. Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w sposób pewny” /Tamże, s. 6.

+ Aspekty życia społecznego wielorakie zależą od polityki gruntowej: „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Aspekty życia wspólnoty. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2

+ Aspersja przed sumą przygotowuje człowieka na przyjęcie sakramentu, np. „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sa­kramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sa­kramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uni­wersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomoc­nicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i fak­tycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i reli­giach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swo­jego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.

+ Aspiracja Alfonsa X Mądrego do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.

+ Aspiracja człowieka do prowadzenia niezależnego życia, według osobiście przyjętych zasad „Natura nie występuje nigdy w „formie czystej”, lecz zawsze w postaci zindywidualizowanej jako konkretny człowiek – indywiduum. Jest bowiem jedna tylko natura ludzka, lecz istnieje ona niejako „wcielona” w niezliczoną wielość „egzemplarzy” ludzkich, z których każdy pozostaje niepowtarzalnym, odrębnym i innym od wszystkich pozostałych ludzi człowiekiem. Człowiek to indywidualny, subiektywny podmiot obiektywnych atrybutów ludzkiej natury. W przeciwieństwie do tego, co ogólne – natura – to, co indywidualne – czyli konkretny człowiek – może być modyfikowane pod wpływem najrozmaitszych czynników zewnętrznych i wewnętrznych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/. „Szczególnymi cechami każdego człowieka są potencjalnie – tzn. z racji ludzkiej natury – uczucia, rozum i wola: każdy człowiek czuje, myśli i decyduje. Pojęcie indywidualności akcentuje autonomię człowieka względem innych ludzi oraz jego aspirację do prowadzenia niezależnego życia, według osobiście przyjętych zasad (V. Triest, Individualisme et personnalisme: l’affrontement des paradigmes, / philagora.net/personnalisme/personal1.php, dn. 15. 11. 2012). Samo pojęcie „indywiduum” wskazuje jedynie na odrębność bytową poszczególnych jednostek, ale nie wyraża tego, co stanowi o specyficznie „ludzkim” charakterze „poszczególnego” człowieka; można bowiem to pojęcie odnieść także do zwierząt, roślin, a nawet przedmiotów nieożywionych. Czyni to dopiero pojęcie „osoby”. W antropologii filozoficznej, to właśnie pojęcie „osoby” posiada fundamentalne znaczenie dla rozumienia człowieka, zarówno jego indywidualnych atrybutów jak również jego wspólnej i zarazem wspólnotowej natury” /Tamże, s. 66/.

+ Aspiracja człowieka przewyższa szczęście doczesne „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.

+ Aspiracja na życie bardziej nowoczesne symbolizowana w wybuchu budynku mieszkalnego „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Aspiracja naoczności prezentującej źródłowo do miana oczywistości sprawia, że stanowi ona źródło prawomocności poznania każdego, „zasada wszelkich zasad Husserlowskiej fenomenologii głosi, że źródłem prawomocności każdego poznania jest źródłowo prezentująca naoczność, która aspiruje do miana oczywistości, a oczywistość stanowi świadomość bezpośrednią, ponieważ jest „całkiem wyróżnioną odmianą świadomości, świadomością, w której rzecz, stan rzeczy, ogólność, wartość itd. przejawiają się i prezentują jako one same, w ostatecznym modus bycia tu oto we własnej osobie (selbst da), bycia danym w bezpośrednio naoczny sposób, originaliter” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Tłum. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 81-82). Tak więc zasadę wszelkich zasad fenomenologii można zinterpretować jako zasadę oczywistości w znaczeniu bezpośredniej świadomości sensu. Wyróżnioną formą oczywistości jest przy tym apodyktyczna oczywistość ego cogito, to znaczy oczywistość właściwa spostrzeżeniu immanentnemu, w którym są dane przeżycia. W wypadku spostrzeżenia immanentnego nie zachodzi zdwojenie na przejaw i to, co dane w przejawie, ponieważ jego przedmiotem jest przeżycie, które należy do tego samego strumienia świadomości, co samo to spostrzeżenie, wobec czego „spostrzeżenie i to, co spostrzeżone, tworzą z istoty niezapośredniczoną jedność, jedność jednej jedynej konkretnej cogitatio” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 111)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 105/. „W spostrzeżeniu immanentnym przedmiot zostaje zatem doskonale uchwycony jako to, czym jest, to znaczy jest w nim samo obecny w całej swej zawartości. Dlatego spostrzeżenie immanentne stanowi apodyktyczną samoprezentację: to, co jest w nim dane, jest dane absolutnie i niewątpliwie (Zob. ibidem, s. 136-140)” /Tamże, s. 106/.

+ Aspiracja nauk pozytywistycznych do dostarczania wiedzy obiektywnej. Filozofia nie zaproponowała jeszcze teorii jednoznacznie przezwyciężającej kartezjańskie ujęcie rozdzielające duszę od ciała. Koncepcje czysto materialistyczne nie znajdują już dziś powszechnego uznania w społeczności naukowców. Popularny jest postmodernizm, który jest nastawiony krytycznie do pozytywistycznego pojmowania nauki, które aspirowało do dostarczania wiedzy obiektywnej, wolnej od naleciałości osobistych poglądów i wartości przyjmowanych przez tych, którzy ją formują. Okazało się, że w praktyce takiej obiektywności nie udało się osiągnąć, a sam pomysł pozytywizmu już jest obciążony aprioryzmem A105a 224.

+ Aspiracja Polski wieku X do uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Aspiracja wszystkich ludzi do zjednoczenia z Bogiem, do której „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Aspiracje antyutopijne zmieszane z myśleniem mitycznym. „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11.

+ Aspiracje artystyczne muzyka kościelnego „Zawód muzyka kościelnego jest wszakże zasadniczo zawodem artystycznym i wymaga rzeczywistych kwalifikacji muzycznych. / Muzyk kościelny powinien być w stanie grać prawdziwą muzykę, by w ten sposób nie tylko chronić, ale też na nowo kształtować powierzone Kościołowi dziedzictwo. Niewątpliwie praktyka kreśli w tym miejscu, jak i we wszystkim zresztą, co zostało do tej pory powiedziane, granicę, którą muzyk kościelny odczuwa tym mocniej, im bardziej jest muzykiem. Nie w każdej wspólnocie ma on bowiem możliwość realizowania wysoce artystycznych aspiracji. Taka możliwość w posłudze muzyka kościelnego to w gruncie rzeczy prawdziwa rzadkość. Wniosek, jakoby muzykę liturgiczną można było w związku z tym traktować czysto funkcjonalnie, jest jednak wnioskiem chybionym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 180/. „Nie można pozwolić, by celowość całkowicie przysłoniła jakość wykonywanej muzyki. Muzyk kościelny potrzebuje autentycznej artystycznej klasy zwłaszcza we wspólnotach mało zamożnych, aby w nich właśnie rozpoznać i urzeczywistnić to, co możliwe i godne, także godne muzycznie. Muzyk staje tu przed zadaniem wychowania wiernych, które służy ostatecznie tak samej muzyce, jak i budowaniu wspólnoty. W tym wychowawczym działaniu jednoczy się to, co pastoralne, i to, co muzyczne. Należałoby więc, stosownie do tego, ile trudu wymaga jej sprawowanie, upatrywać w posłudze muzyka kościelnego służbę w szczególny sposób wyróżnioną, służbę, która pełniona jest nie tylko na rzecz Kościoła, ale również ludzkości” /Tamże, s. 181/.

+ Aspiracje Basków odrzucone przez sejm Republiki hiszpańskiej II w roku 1931. Po przegłosowaniu artykułu 26 Aguirre wyznał („Euzkadi” 16 października), że „dyskutowanie w sejmie jest zupełnie bezużyteczne”. Dlatego posłowie baskijscy wycofali się z parlamentu, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. W manifeście zredagowanym w Pamplonie dnia 17 października 1931 roku, podpisanym prze deputowanych katolickich z czterech prowincji, wyjaśniali wyborcom, że: „poszli do sejmu, aby bronić uczucia religijne i wspólne aspiracje w kontekście wolności”„, lecz „spostrzegliśmy od pierwszego momentu, że żadna z naszych aspiracji nie znalazła właściwej atmosfery w sejmie”. Statutu zostały zakwalifikowane jako reakcyjne, gdyż uznawały prawo dialogu i zgody z Kościołem. Państwo pozbawiło obywateli podstawowych gwarancji indywidualnych i społecznych, zniszczyło totalnie ducha tolerancji. Ostatecznym celem tych poczynań była chęć dechrystianizacji. Wobec tej sytuacji i bezskuteczności wszelkiej rozsądnej argumentacji „uznaliśmy, że nie możemy współpracować w tworzeniu prawa konstytucyjnego, które raniąc dusze naszego narodu, niszczy jego najbardziej głębokie i umiłowane ideały...Ta konstytucja nie odpowiada ogólnemu odczuciu ludu, ani najbardziej podstawowym zasadom, poprzez które nowoczesne państwa zachowują wolność” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 221). Lud zniewolony przemocą sekciarstwa otwiera oczy i szuka sposobów uzyskania wolności. Tymczsem dnia 8 października rząd dekretem ministrstwa spraw wewnętrznych zatwierdził komisje administracyjne w gminach czterech prowincji: Vizcaya, Guipúzcoa, Álava i Navarra. Komisje były opanowane przez republikanów i socjalistow. Komisje te miały zadanie utworzyć cztery różne Statuty, osobno dla każdej z tych prowincji, według zasad wyznawanych przez rząd tymczasowy Tamże,  s. 222).

+ Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bar­dzo ostro od samego początku. „Uważał je za podstępne zane­gowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiś­cie, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób alu­zyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy dłu­gim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione.  Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.

+ Aspiracje cywilizacyjne ludzkości powiązane z ochroną przyrody. „Zapoczątkowany nowożytną myślą europejską dynamiczny proces przechodzenia „od neozoicznej epoki przyrody do antropozoicznej epoki człowieka i jego globalnej kultury gospodarczej” (Markl H., 1986, Natur als Kulturaufgabe. Uber die Beziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart: 333-334) dzisiaj zdaje się przechodzić przez krytyczną fazę swojego przebiegu, wyrażającą się techniczno-technologicznymi nadużyciami człowieka względem przyrody. Rozpoznanie tego faktu skłania więc coraz liczniejszych przedstawicieli różnych dziedzin ludzkiego poznania do poszukiwania zasad wprowadzenia i utrzymania proporcjonalnie zrównoważonej relacji przyrody i kultury. Wszyscy oni uwzględniają realistyczne założenie, że wymagania ochrony przyrody powinny się komponować w jedną całość z cywilizacyjnymi aspiracjami ludzkości. Zgodnie z tym podejściem zrównoważona relacja przyrody i kultury miałaby się wyrazić „globalnym partnerstwem, zmierzającym do pogodzenia nierozdzielnych wymagań zdrowego środowiska i zdrowej gospodarki dla wszystkich narodów świata” (Philippe R., 1994, Przedmowa, in: Keating M. (ed.), Szczyt Ziemi. Globalny program działań, przekł. R. Tertil, K. Brzózka, Agencja Informacyjna GEA, Warszawa, VIII: VIII). Poszukiwanie zasady trwałego zrównoważenia wzajemnych relacji przyrody i kultury w dynamicznej przestrzeni ludzkiego życia stanowi jedno z głównych wyzwań współczesności. Zarazem zmusza ono badaczy, zatroskanych o bezpieczną przyszłość aktualnych i przyszłych pokoleń istot żywych, do czerpania z tych zasobów kultury, które dokumentują mądrość wybitnych jednostek czasów przednowożytnych. Na uwagę w tym względzie zasługuje szereg postaci, wśród których szczególne miejsce zajmuje Hildegarda z Bingen – średniowieczna mniszka, przenikliwa wizjonerka i genialna propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą (Feldmann Ch., 2008, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Herder Verlag, Freiburg i. B. – Basel – Wien). Jej twórczość zawiera bowiem zapowiedź doświadczanego współcześnie kryzysu relacji człowieka z przyrodą i sposobów jego przezwyciężenia” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW], 12/ nr 2 (2014) 11-25, s. 12/.

+ Aspiracje człowieka niezmienne od początku zaistnienia „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.

+ Aspiracje człowieka wyrażone słowem cor. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Aspiracje człowieka wyższe spełniaa religia „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.

+ Aspiracje demokratów polskich narodowych podobne do syjonistycznych. „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Aspiracje do podziału ziemi nowego po roku 1861 podsycane były przez periodyczne podziały ziemi („pieredieły”); Leroy-Beaulieu Anatol. „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Aspiracje do społeczeństwa mieszczańskiego posthistotycznego ma Rosja i Turcja „Stöhr w swoim obrazie pokazuje syte, mieszczańskie społeczeństwa „posthistotyczne” (Hiszpania, Niemcy) oraz te, które mają aspiracje, by takimi się stać (Rosja, Turcja). Wydaje się, że jedyny patriotyzm, z jakim mamy tutaj do czynienia, to patriotyzm kibiców piłkarskich. Dzisiaj już tylko kibic może mieć poczucie tożsamości ze swoim krajem, regionem, miastem. Ilustracją tej tezy jest fikcyjne wydarzenie, które stanowi wspólne tło dla wszystkich czterech nowel, czyli finał piłkarskiej Ligi Mistrzów na moskiewskich Łużnikach - mecz pomiędzy Deportivo La Coruña a Galatasarayem Stambuł. A jednak pomimo postępujących procesów globalizacyjnych społeczeństwa Europy zachowują między sobą różnice. Przyczyna jest banalnie oczywista: narody wraz ze swymi jakże odmiennymi doświadczeniami, a co za tym idzie, jakże odmiennymi nawykami, trwają nadal. Dominujący paradygmat późnej nowoczesności, którego cechą pozostaje prymat ekonomii nad polityką, pieniądza nad orężem, materii nad duchem, nie posiada zdolności niwelowania różnic między narodami, nawet jeśli ich członkowie pozbawieni są tego wszystkiego, co się przyjęło określać jako etniczną (samo) świadomość. Proste, do jakiegoś stopnia z życia wzięte opowieści Stöhra dobitnie o tym przekonują. Ale warto pójść jeszcze dalej. Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 316/.

+ Aspiracje duchowe człowieka wszystkie nie mogą być zaspokojone przez filozofię, odczuwa potrzebę wiary religijnej „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.

+ Aspiracje duchowe messalian były autentyczne. „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431). Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s. 238.

+ Aspiracje duchowe niskie USA. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Aspiracje edukacyjne Śląska „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Aspiracje ekonomiczne większości nowego pokolenia ogranicza oligarchia. „niekoniunkturalna część prawicy wie, że z problemem gospodarczej pozycji komunistów będzie musiała coś zrobić, by zmienić Polskę. A co może nawet istotniejsze – wśród niekomunistycznej części młodszego pokolenia zaczyna kiełkować świadomość (niekoniunkturalna prawica mogłaby wykorzystać to zjawisko) że pozostając poza dominującym obecnie układem, nie ma możliwości awansowania w świecie biznesu powyżej pewnego szczebla. Świadomość, że oligarchia ogranicza ekonomiczne aspiracje większości nowego pokolenia do polowego łóżka na bazarze. Taki układ jest chory, gdyż premiuje oportunistów z odpowiednimi powiązaniami, dyskryminuje natomiast ludzi rzutkich, przedsiębiorczych i pełnych inicjatywy, nie posiadających jednak należytych „pleców"” /Piotr Skwieciński, Demokratyczny szantaż, czyli dwa narody [Artykuł ukończono przed wyborami parlamentarnymi. Wykorzystano w nim fragmenty tekstu, opublikowanego w „Życiu"] „Fronda” 9/10(1997), 401-413, s. 403/. „Na jakimś, oglądanym przeze mnie, nakręconym w latach 40. angielskim filmie o dzielnych korsarzach królowej Elżbiety, brytyjscy piraci planujący napad na któryś z hiszpańskich portów konkludują swoją dyskusję okrzykiem: „Zdobędziemy dużo złota i zabijemy wielu papistów!". Połączenie haseł natury ideowej z perspektywą awansu materialnego było we wszystkich epokach historycznych mieszanką, która w największym stopniu mogła skłonić do działania warstwy społeczeństwa, nie należące do ścisłej elity polityczno-intelektualnej...” /Tamże, s. 404/.

+ Aspiracje Ferdynanda do korony kastylijskiej, Izabela zgłaszała nie miała aspiracji do tronu aragońskiego, „Ostatecznie, zakres władzy Ferdynanda w Kastylii był zdecydowanie większy od tego, jaki Izabela miała w Aragonii. Być może problem należy postawić inaczej, mianowicie zapytać, czy Izabela zgłaszała podobne aspiracje do tronu aragońskiego, jak Ferdynand w stosunku do korony kastylijskiej? W naszej ocenie na pytanie to należy odpowiedzieć negatywnie. Izabela bowiem od początku nie wykazywała większego zainteresowania sprawami Aragonii, chociaż tyle jej zawdzięczała. Można powiedzieć, że królowa właściwie nie rozumiała modelu ustrojowego Korony Aragonii, do którego najwyraźniej czuła odrazę. Kastylijska skłonność do centralizmu, której Izabela była dziedziczką, nie pozwalały jej zaakceptować federacyjnego modelu rządów, jaki obowiązywał w Aragonii. Francescowi Guicciardiniemu zawdzięczamy to znamienne zdanie, które Izabela miała wypowiedzieć w 1481 roku w czasie pobytu w Saragossie (Nie ma pewności, czy wydarzyło się to rzeczywiście w 1481 roku. Według niektórych historyków Izabela cytowane zdanie wypowiedziała podczas pobytu w Saragossie w 1498 roku. Por. M.A. Ladero La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 149): „Aragonia nie jest nasza [czytaj kastylijska], konieczne jest, abyśmy ją na nowo podbili” (Cyt. za J.N. Hillgarth, Los Reyes Catolicos: 1474–1516. Los reinos hispanicos–3, Madrid 1984, s. 155). O ile postawę Izabeli w Cervera i Segowii można zrozumieć i wytłumaczyć jej niezbyt jasną i trudną sytuacją, o tyle antyaragońska demonstracja po roku 1479 potwierdza, że Izabela zawsze myślała o kastylizacji Aragonii. Podobnie jak jej poprzednicy na tronie Kastylii, Izabela nie była zdolna przezwyciężyć tradycyjnej kastylijskiej pychy, która wyrażała się narzucaniem swoich praw i zwyczajów innym” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 59/.

+ aspiracje filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa, historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i uczucie. Ważny jest rozum i  intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach miejsca i  czasu. H158 XXXI

+ Aspiracje filozofii ograniczane Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. „Parcelacja filozofii. W minimalistycznej filozofii, jaka zapanowała w drugiej połowie XIX wieku, złożonej z elementów pozytywizmu, empiryzmu, ewolucjonizmu, scjentyzmu, minimalistyczna była przede wszystkim opinia o samej filozofii. Ograniczała jej aspiracje. Normalnym poglądem tych czasów było, iż należy od filozofii oczekiwać mniej, niż dotąd oczekiwano, I typowym zjawiskiem stał się filozof, który się odżegnuje od filozofii. Do metafizyki zniechęcił krótki jej rozkwit w początkach stulecia: pozytywiści przestali jej potrzebować, przestali interesować się absolutnym bytem. Co więcej, przestali dbać w ogóle o filozofię. Wobec rozwoju nauk szczegółowych głosili, że wszelka filozofia, a nie tylko metafizyczna, już odegrała swą rolę i nie jest potrzebna. Była dla nich jedynie tworem niecierpliwości umysłów, bo dedukcyjnie usiłowała antycypować to» do czego nauki dojdą prędzej czy później na normalnej, empirycznej drodze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 84/. „A jeśli ma jeszcze jakieś zadanie do spełnienia, to jedynie w łączności z naukami szczegółowymi. Możliwości dla filozofii były dwie: albo będzie, jak u Comte'a i Spencera, syntezą tego, czego dokonały nauki, zencyklopedyzowaniem ich wyników; albo, jak u Milla, metodologią nauk. Były to zadania niesamodzielne wprawdzie, ale jednak zadania, które należało wykonać. Były nawet jakby nadrzędne w stosunku do nauk szczegółowych. Dla skrajniejszego zaś odłamu pozytywistów filozofia nie miała nawet i takich zadań. Albowiem analizę swych metod i syntezę swych wyników mogą przeprowadzać nauki szczegółowe same dla siebie. Że zaś rozdzieliły między siebie wszystkie przedmioty podlegające badaniu, dla filozofii nie pozostaje nic” /Tamże, s. 85/.

+ Aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.

+ Aspiracje grupy społecznej odzwierciedla jej przestrzeń społeczna specyficzna własna „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.

+ Aspiracje Kastylii wyartykułowane w Kronice Alfonsa X „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Aspiracje kobiet do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym „Godność kobiety / Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Aspiracje KPP do reprezentowania klasy robotniczej, „Zasadniczym celem KPP było obalenie istniejącego porządku społeczno-politycznego, likwidacja podtrzymujących go instytucji i klas społecznych oraz przebudowa społeczeństwa na podstawach socjalistycznych. KPP, aspirując do reprezentowania przede wszystkim klasy robotniczej, była partią rewolucyjną, opierającą się na ideologii marksistowsko-leninowskiej. W przeciwieństwie do problemów związanych z walką o władzę, co teoretyków KPP interesowało najbardziej, zagadnieniu władzy po rewolucji poświęcili oni mniej uwagi. Spośród dokumentów przyjętych przez centralne instancje KPP, o władzy politycznej szerzej napisano jedynie w programie partii z 1932 r. Był on niemalże kopią programu MK z 1928 r., opracowanym z kolei na podstawie modelu władzy funkcjonującym w ZSRR. O konkretnych zamiarach było w dokumentach KPP niewiele, a jeżeli tak, to bardzo ogólnie, jakby na marginesie zasadniczego wątku rozważań, czyli w głównej mierze krytyki polskiego systemu politycznego i poszczególnych posunięć władz. Nakreślenie poglądów KPP na zagadnienie władzy wymagało więc, w szerszym zakresie niż przy innych problemach, odniesienia się do źródeł spoza tej partii, przede wszystkim do prac klasyków marksizmu w kwestii władzy państwowej, do których nawiązywano. W ramach dyskusji nad istotą władzy po rewolucji, etapami rozwoju państwa socjalistycznego, wspólne dla Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Włodzimierza I. Lenina, a w ślad za nimi i komunistów polskich, było przekonanie, iż pierwszą fazą rozwoju państwa porewolucyjnego miała być dyktatura proletariatu” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 94/.

+ Aspiracje ludzkie wszyst­kie spełnione w społeczeństwie komunistycznym. „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Aspiracje ludzkości spełnione będą na końcu świata. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Aspiracje mieszkańców metropolii ukazane w powieści Weyssenhoffa Józefa o Berlinie „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Aspiracje młodzieży powinny być badane socjologicznie, postulował Beylin Paweł. „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Aspiracje najwyższe nie mogą być rozwinięcie u pojedynczego człowieka „Od „zwierzęcia społecznego” do „bytu relacyjnego” / Szczególnie w XX wieku, problematyka relacyjności człowieka została postawiona w centrum zainteresowania antropologii filozoficznej. Jednakże już w starożytności kwestia ta pojawiała się w dziełach różnych myślicieli, którzy rozpatrywali człowieka nie tylko „w sobie”, lecz również w jego relacji do innych ludzi; lub też stwierdzić należy, że zauważyli oni, iż człowiek właśnie „w sobie” posiada naturalną inklinację ku innym (ludziom). Już filozofowie starożytnej Grecji opisywali człowieka jako zoon politikon (ζῷον πoλίτικoν, łac. animal sociale) czyli istotę (dosłownie „zwierzę”) społeczne („polityczne”). Cała starożytna filozofia przesiąknięta jest przekonaniem, że człowiek z natury szuka innych ludzi, aby wchodzić z nimi w relacje i tworzyć wspólnoty. W pojedynkę nie jest on w stanie ani zabezpieczyć swoich podstawowych potrzeb – nikt nie jest samowystarczalny – ani rozwinąć najwyższych aspiracji i możliwości własnej natury. Wrodzona natura człowieka predysponuje go w sposób konieczny do życia wespół (współ-życia) z innymi ludźmi, bez których nie jest on w stanie stać się w pełni sobą, a raczej osobą. Bez innych ludzi jego egzystencja skazana jest nie tylko na porażkę, lecz po prostu na zagładę. Według starożytnych, człowiek nie tylko nie może żyć, ale po prostu nie może „przeżyć” na ziemi bez innych. Przede wszystkim jednak, nie może bez innych osiągnąć ani szczęścia, ani wewnętrznej równowagi i pokoju, ani pełnej osobowej samorealizacji. Dopiero we wspólnocie interpersonalnej, w „komunii” wspólnych wartości i celów, we wzajemnej wymianie, człowiek staje się sobą – osobowym „ja”, pośród innych osobowych „ja” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 67/.

+ Aspiracje narodów lekceważone przez neokonserwatystów USA „Z punktu widzenia polityka niewątpliwie na pierwszym planie – a w każdym razie na poczesnym miejscu – widnieją argumenty siły własnej, której można użyć, i siły cudzej, której trzeba się obawiać. Gotowość przyjęcia tego punktu widzenia przez kogoś, kto sam jest w pozycji intelektualisty, oznacza akceptację autonomii polityki jako sfery, której podstawowym pojęciem jest siła, i ten krok, zapewne zdroworozsądkowy, wyznacza drugą z dróg neokonserwatystów w stronę polityki siły. Jest to droga bardziej bezpośrednia, ignorująca potrzebę usankcjonowania siły, ale też neocons posuwają się po niej powoli. Ronald Reagan, który ostentacyjnie używał amerykańskiej potęgi, aby zapędzić Związek Radziecki w ślepy zaułek, cieszył się znacznie większym ich poparciem niż George Bush, który używał jej dyskretniej, i do tego, aby potencjalne zagrożenia szachowały się nawzajem. To administracja Busha mogłaby argumentować, że zastrzeżenia neokonserwatywnych intelektualistów wobec ograniczenia poparcia dla Izraela w konflikcie bliskowschodnim są, irrelevant. Najwyraźniej deklarowane przez Kristola zaufanie do perspektywy, jaką daje aktualne rządzenie, podtrzymywane było wybiorczo. Neokonserwatyzm obecnej, drugiej fazy przynajmniej z pozoru wyzbył się wahań wobec akceptacji idei polityki siły. Jego przeciwnicy dysponują całym arsenałem przykładów i cytatów, mogących świadczyć o głębokiej pogardzie neocons dla prawa międzynarodowego i cudzych aspiracji. Anegdotyczna jest w tym względzie tzw. doktryna Ledeena, czyli wypowiedź neokonserwatywnego historyka Michaela Ledeena, analityka faszyzmu i zwolennika bezwzględnych działań dla osiągania założonych celów, wydobyta z jakiegoś jego przemówienia i żartobliwie ochrzczona „doktryną” przez dziennikarza „National Review”: „Raz na jakieś dziesięć lat Stany Zjednoczone muszą wziąć za frak takie czy inne […] państewko i rzucić nim o ścianę, choćby po to, żeby pokazać światu, że nam nikt nie podskoczy” (Por. Komentarz do współczesnej Ameryki. Rozmowa z Normanem Podhoretzem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Commentary”, „Arka” 1992, nr 41, s. 38-39). W tych prowokujących słowach, wziętych in abstracto, nie ma cienia sprzeczności z najczystszą wersją idei polityki siły. Lecz Jonah Goldberg przytoczył je wiosną 2002 roku dla wzmocnienia swej tezy, że atak na Irak jest konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład – ściślej: amerykański ład – w regionie Bliskiego Wschodu. Jeśli taka intencja daje się jeszcze pogodzić z ideą polityki siły, choć jest w obrębie jej logiki dość zaskakująca, to zakończenie artykułu w „National Review” przynosi dodatkowe uzasadnienie promowanego przedsięwzięcia: stosunki międzynarodowe „nie są sportową grą”, już raczej „spacerniakiem w więzieniu”, toteż, inaczej niż w lidze futbolowej, „dzisiejsza walka i zwycięstwo oznaczają, że jutro nie trzeba już będzie wcale walczyć, a może nawet, że reguły spacerniaka zmienią się i przestanie on być tym, czym jest” (Ibidem)” /Wojciech Nowicki [studiował prawo na Uniwersytecie Śląskim oraz stosunki międzynarodowe w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie. Obecnie przebywa w Wielkiej Brytanii], Podstawowe idee neokonserwatystów amerykańskich, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 96-111, s. 109/.

+ Aspiracje narodów powinny być zaspokojone „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Aspiracje natury ludzkiej najgłębsze znajdują odpowiedź w Kościele „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Aspiracje naukowców do poznania wszelkich tajemnic i  posiadania wiedzy absolutnej „Ziarnko niewiedzy / „Od czasów Kopernika Magellana/ Darwina Edisona Einsteina/ Heisenberga Paulinga i Gagarina/ oraz im podobnych/ wszystkich świętych uczonych/ i największych odkrywców/ w moim świecie – domu/ świeci tysiąc słońc/ idzie tysiąc zegarów/ rządzi tysiąc praw/ wiedzie tysiąc dróg/ słychać tysiąc głosów/ a na honorowym miejscu/ w tabernakulum mózgu/ przechowuję przenajświętsze/ ziarnko niewiedzy" – pisze w wierszu „Adoracja" Jan A. Biela, poeta z Myślenic. W jego wierszach mniej jest obrazów prowincji. Obecna w nich perspektywa metafizyczna to raczej efekt oddalenia od głównego nurtu współczesnej kultury, jakim – mimo wszystko – pozostaje w Polsce tradycja oświeceniowa” /Wojciech Wencel, Missio Bakana, „Fronda” 23/24(2001), 178-186, s. 184/. „Restytuowanie zarówno Oświecenia – mówiła kilka lat temu Maria Janion – jak i pewnej postawy 'oświecicielstwa' – w sensie owego Bildung [...] – jest dla nas czymś bardzo istotnym, gdyż krytyczna oświecona jednostka nie przyjmuje z naiwną łatwowiernością absolutów, które bywają jej proponowane czy nawet narzucane" („Morze zjawisk" i okruchy egzystencji", „Tytuł" 1994 nr 3). Dla Janion absolutami tymi są, oczywiście, propagowane przez prawicowych „fundamentalistów" idee chrześcijańskie. W swoich konceptualnych wierszach, niekiedy nawiązujących do doświadczeń polskich lingwistów („Krajobraz po bitwie"), Biela demaskuje absolutyzm takiego myślenia, wielokrotnie świadcząc na rzecz tradycyjnej metafizyki. Czyni to bez użycia typowego instrumentarium poezji religijnej; jego teksty bliższe są dyskursowi filozoficznemu. W świecie zabobonnej wiary w potęgę umysłu, ta obrona tajemnicy i paradoksów życia staje się ważnym „znakiem sprzeciwu", interesującym nie tylko z punktu widzenia literatury’ /Tamże, s. 185/.

+ Aspiracje naukowe ukierunkowane na cel błędny „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Aspiracje osoby ludzkiej zaspokaja lepiej ktoś mający dobry self-esteem „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Aspiracje Polaków hamowane przez prowincje wschodnie Prus „Armia i administracja pruska opierały się na ukształtowanej przez tradycję kaście arystokratów służby państwowej. Junkrzy umożliwili Hohenzollernom narzucenie władzy zróżnicowanym pod wieloma względami miastom i regionom królestwa i nadal stanowili trzon „militarno-administracyjnej cytadeli”. Od dawnej armii von Moltkego po nową Reichswehrę von Seeckta w latach dwudziestych XX wieku pełnili rolę strażników konserwatywnych wartości i skutecznie odpierali wyzwania rzucane przez liberalizm i socjalizm. W osobie Ottona Edwarda Leopolda von Bismarck-Schönhausena, od r. 1862 premiera Prus i kanclerza Rzeszy w latach 1871-90, znaleźli najgenialniejszego wyraziciela swych tradycji. Pod koniec XIX wieku ich malejące wpływy na terenie całych Niemiec wsparło pojawienie się grupy arystokratów przemysłowych – „baronów fabrycznych”, takich jak rodziny Donnersmarck, Hohenlohe, Lichnowski czy Schaffgotsch, których ogromne bogactwa pochodziły z dochodów czerpanych z przedsiębiorstw przemysłowych. Dopóki źródła potęgi obu tych grup były skupione w prowincjach wschodnich – na Pomorzu, w Prusach Wschodnich czy na Śląsku, dopóty wpływy lojalistycznej arystokracji stanowiły potężny hamulec dla aspiracji Polaków” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 155/.

+ Aspiracje polityczne mieszczaństwa podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. „Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.

+ Aspiracje polskie niepodległościowe i demokratycznych niszczone przez postkomunistów dla budowania swego wizerunku pozytywnego na Zachodzie „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Aspiracje porywające nie istnieją u bohaterów powieści Romanowiczowej Zofii Skrytki; Odojewski Włodzimierz. „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Aspiracje poznawcze maksymalne ożywiały filozofów Grecji przed Protagorasem; pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.

+ Aspiracje poznawcze Tomasza z Akwinu i Whiteheada Element wspólny charakterystyczny dla Tomasza z Akwinu i Whiteheada to ich maksymalistyczne nastawienie poznawcze. Zarówno Whitehead, jak i Akwinata akcentują rolę metafizyki jako poznania o charakterze maksymalistycznym, poznania najbardziej ogólnego, poznania o aspiracjach wyjaśniających. Podobnie określany przez Tomasza i Whiteheada cel filozofii, nie oznacza, że propozycje obu Autorów są zbieżne w warstwie merytorycznej. Wynika to w głównej mierze stąd, iż św. Tomasz opowiada się za całkowicie autonomiczną koncepcją filozofii oraz stoi na gruncie realizmu teoriopoznawczego, co w konsekwencji prowadzi do odkrywania ostatecznych podstaw ontycznych, wyjaśniających rzeczywistość, zaś współtwórca Principia Mathematica idzie w kierunku szukania związków filozofii z naukami szczegółowymi, a warstwie treściowej swojej wizji, bliski jest epistemologii Platona F154.

+ Aspiracje psychospołeczne przypisywane Bogu. Bóg jest Miłością ukazującą się w wolnym działaniu. Istnieje niebezpieczeństwo, że Bóg może zostać określony przy pomocy obrazów, form wynikających z psychospołecznej rzeczywistości, w której funkcjonują stereotypy dzielące ludzi na różnego rodzaju kategorie i tworzące linie podziału. Podziały te wynikają ze społecznych i psychicznych przesądów. Nierzadko Bogu przypisuje się cechy psychospołecznych aspiracji. Trzeba jednak zerwać z tym nastawieniem, by Bóg spełniał rolę usprawiedliwiającą dla owych społecznych stereotypów i przesądów. Może to uczynić tylko Bóg, który ukazuje nam się jako Miłość. Bóg, który jest Miłością, wprowadza na drogę wyzwolenia z ucisku, niepewności, a zarazem od pasywności, które są podłożem tychże stereotypów. Bóg - Miłość ukazuje nam zarazem, że wyzwolenie jest możliwe. B114  39

+ Aspiracje rozumu ludzkiego uwzględnione w restytucji scholastyki jako filozofii i w filozofii szkockiej common sense’u. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.

+ Aspiracje separatystyczne na Śląsku „Znawca problemu, autorka pierwszego poważniejszego studium na temat powstańczych opowieści wspomnieniowych Dorota Simonides zwraca uwagę na kilka zasadniczych czynników, to znaczy swoista predylekcja do opowieści typu faktograficznego, zorganizowana akcja różnych instytucji /np. towarzystw regionalnych, ZBoWiD-u/ zmierzająca do rejestracji "faktów z postępowej tradycji ludu śląskiego" (D. Simonides, Powstaniu śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole 1972), chęć pokazania przez Ślązaków ludziom z zewnątrz lokalnych walk o polskość Śląska, a także swoiste zapotrzebowanie ze strony młodego pokolenia na opowieści typu "okupacyjnego" i "partyzanckiego" (Ibidem, s. 31). Cytowana folklorystka zwróciła też uwagę na "rolę środków masowego przekazu" (Ibidem, s. 32)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 59/. „Wydaje się jednak, że wraz z postępującym procesem podziału Górnośląskiej zbiorowości regionalnej, który począł następować mniej więcej od początku lat osiemdziesiątych /w tym wyłaniania się mniejszości niemieckiej/ następowało obniżenie popularności tych opowieści /i to zarówno w sytuacji naturalnej, jak i sztucznej/, a także demitologizacja zawartych w nich treści. Mówiły one bowiem o "polskości", natomiast na Górnym Śląsku coraz silniej znajdowała swoje odbicie działalność polegająca na artykułowaniu tłumionej dotąd tożsamości. Najsilniejsze odzwierciedlenie znalazł nurt niemiecki i regionalny śląski, w którym dostrzec można prymat śląskości nad polskością, czego nie należy jednak w szerszym kontekście kojarzyć z aspiracjami separatystycznymi (Jako klasyczny ruch separatystyczny uznać należy na Śląsku ruch Jana Kustosa. Zob. np. P. Dobrowolski, Ugrupowaniu i kierunki separatystyczne na Górnym Śląsku i w Cieszyńskiem w latach 1918-1939, Warszawa – Kraków 1972). Te wprawdzie również się ujawniają, ale mają raczej charakter marginalny. Po tych uwagach wyjaśnijmy z kolei sam mechanizm powstawania interesujących nas tekstów” /Tamże, s. 60/.

+ Aspiracje społeczeństwa spełniane przez historyka „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Aspiracje Szwecji wieku XVI do pozycji Dominium Maris Baltici – „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Aspiracje tajnej organizacji Żydów do rządzenia światem; przekonanie antysemitów.  „Antysemityzm, świecka ideologia XIX stulecia, która z nazwy, chociaż nie z argumentacji, była znana do lat siedemdziesiątych, i religijna nienawiść do Żydów wzniecana przez wzajemną wrogość dwóch ścierających się wiar to oczywiście nie to samo. I nawet to, w jakim stopniu ideologia wykorzystywała argumentację oraz oddziaływanie emocjonalne religii, jest sprawa otwartą. Koncepcja nieprzerwanego ciągu prześladowań, wygnań i rzezi od schyłku Cesarstwa Rzymskiego przez średniowiecze, epokę nowożytną, aż po czasy najnowsze, często upiększona przekonaniem, że współczesny antysemityzm to po prostu zeświecczona wersja ludowych średniowiecznych przesądów, jest równie zwodnicza (choć oczywiście mniej szkodliwa), jak odpowiadające jej przekonanie antysemitów o istnieniu od czasów starożytnych tajnej organizacji Żydów rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „Najnowszym przykładem takiego poglądu jest książka Normana Cohna Warrant for Genocide. The Myth of the Jewisch World-conspiracy and the „Protocols of the Elders of Zion”, New York 1966. W przyjętym założeniu autor w ogóle neguje istnienie czegoś takiego jak historia Żydów. Żydami są w jego ujęciu „ludzie (…) rozproszeni po całej Europie od kanału La Manche po Wołgę, których łączyło bardzo niewiele poza pochodzeniem od wyznawców religii mojżeszowej” (s. 15). Antysemici, przeciwnie, mogą się powołać bezpośrednio na utrzymująca się nieprzerwanie od średniowiecza tradycję dopatrywania się w Żydach „narzędzi Szatana, czcicieli diabła, demonów w ludzkiej postaci” (s. 41) […]” /Przypis 1; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 7/. [H. Arendt dostrzega, że książka ta przypomina publikacje ideologów nazistowskich].

+ Aspiracje ukraińskie zgłaszane przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska. „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.

+ Aspiracje wolnościowe Polaków odrzucone dobrowolnie, i wielkie ideały demokratyczne. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Aspiracje wszystkich podobne w liberalizmie „Francuscy leseferyści / Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.

+ Aspiracje zamiast rzetelnego opisu faktów. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.

+ Aspiracje życia ewangelicznego według swego pomysłu wyrażane w ruchach eklezjalnych nieformalnych. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok poprzednich zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał herezje teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne w ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi, między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.

+ Aspiracje życiowe młodzieży zmniejszają się „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Aspiranci Kandydaci do Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych wywodzili się ze szkół i instancji partyjnych, instytucji państwowych, wojska, resortu bezpieczeństwa oraz z asystentury na wyższych uczelniach. „W 1950 r. powstaje Instytut Kształcenia Kadr Naukowych, uczelnia powołana na wzór radzieckiej Akademii Nauk Społecznych (aspirantura, stopień kandydacki), mająca realizować zadania ideologiczne i propagandowe, wypierać starszych pracowników nauki, szkolić nowych, jednym słowem: „kuźnia kadr”. Twórcą i dyrektorem był filozof marksistowski Adam Schaff. System rekrutacji opracowany został na szczeblu Komitetu Centralnego PZPR, poza egzaminem obowiązywały polityczne reguły kwalifikacji, okres studiów zaś znacząco był zredukowany (Aspiranci (obowiązywało nazewnictwo i wzory radzieckie) wywodzili się ze szkół i instancji partyjnych, instytucji państwowych, wojska, resortu bezpieczeństwa oraz z asystentury na wyższych uczelniach. Trafiło tu także wielu członków AZWM „Życie”, w tym z Uniwersytetu Łódzkiego. Wybijający się aspiranci, często z marksistowskiego seminarium Adama Schaffa, pełnić mieli funkcję strażników ideologicznej poprawności także w swym uniwersyteckim środowisku. Szerzej na ten temat: B. Bińko, Skąd przychodzili, dokąd zmierzali… aspiranci pierwszego rocznika Instytutu Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, [w:] Komunizm. Ideologia, system, ludzie, pod red. T. Szaroty, Warszawa 2001, s. 174–189; B. Bińko, Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – narzędzie ofensywy ideologicznej w nauce w szkolnictwie wyższym, „Kultura i Społeczeństwo” 1996, nr 2, s. 199–214; P. Hübner, Stalinowskie czystki w nauce polskiej, [w:] R. Bäcker i in., Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła…, Warszawa 1997, s. 220. Pawła Beylina jako uczestnika kursów w IKKN wymieniają: H. Słabek, Inaczej o historii Polski 1945–1989, Warszawa 2000, s. 105; A. Kurz, Rozbieżności, nurty i postacie w PZPR, [w:] Polska pod rządami PZPR, pod red. M.F. Rakowskiego, Warszawa 2000, s. 35). Atmosferę szkoły jej adepci lub niedoszli uczniowie wspominali jako osobliwą (Tadeusz Drewnowski wspomina, jak nie doszło do jego studiów i kto go uchronił „od tego dziwnego klasztoru, w którym wielu moich kolegów i przyjaciół na talmudycznych studiach i szczeniackich psikusach straciło parę lat swojej młodości”. Zob. T. Drewnowski, Wiele hałasu – o nic? Wspomnienia, Warszawa 1982, s. 116; L. Kołakowski pisze, że był to „na poły cheder, na poły koszary”. Zob. L. Kołakowski, Wśród znajomych…, s. 167. Określenie, że IKKN to skrzyżowanie chederu z komisariatem było najprawdopodobniej autorstwa P. Beylina. Zob. J. Karpiński, Taternictwo nizinne, Warszawa 1988, s. 56. J. Karpiński pisze dalej „Jednak w filozofii marksistowskiej przewagę miał chyba komisariat, bo podobno w chederach nie rozstrzygano wszystkiego od razu, a nauka była w miarę jasna i usystematyzowana”)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 204/.

+ Aspirowanie nie do mety przeciętnej przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich; zawsze ad maiora „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Aspołeczne treści ich poglądów wirsbergerów akcentowane w źródłach kościelnych mówiących o nauce wspólnot heterodoksyjnych. „W Chebie [Eger, Czechy Zachodnie] w gronie głosicieli gorszących nauk wybijała się postać niejakiego Janka z Wirsbergu, być może tercjarza franciszkańskiego, który ogłosił siebie prekursorem oczekiwanego nowego Mesjasza o imieniu Unctus (Na temat tzw. „sekty wirspergerskiej” zob. ostatnio A. Patschovsky: Die Wirsberger: Zeugen der Geisteswelt Joachims von Fiore in Deutschland wahrend des 15 Jahrhunderts? In: /1 profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento. Atti del III Congresso Intemazionale di Studi Gioachimiti. Red. G. L. Potest a. Genova 1991 (tamże szczegółowe referencje źródłowe i literatura przedmiotu). Mesjasz ten miał zstąpić na świat z początkiem trzeciego, ostatniego wieku ludzkości, a Jan ze Wschodu (Janko) niczym Jan Chrzciciel otrzymał od Boga misję przygotowania tego przyjścia i oczyszczenia Kościoła z grzechów” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 183/. „Śledztwo, którym kierował biskup Ratyzbony, a które objęło między innymi braci zakonnych, wykazało różne szczegóły związane z treścią propagowanych w Chebie nauk, a wśród nich motyw Antychrysta, jakoby utożsamianego przez wyznawców „sekty” (nazywanych Wirsbergerami) z papieżem. Ów papież Antychryst miał zginąć w trakcie zbliżającego się krwawego przewrotu, podczas którego wygubieni zostaną źli księża, wszystkie zakony (poza braćmi żebrzącymi), różni światowi grzesznicy, a szlachta straci swe stanowe przywileje. Ludzie ocaleli z krwawego przewrotu utworzą później nowy, odrodzony „kościół duchowy” rządzony przez Świętego Zbawiciela, który będzie równocześnie „sicut Caesar Imperator et Deus”. Omawiając pokrótce dzieje „chebskiej sekty”, znany czeski historyk, znawca husytyzmu zauważył, że „w nauce sekty virsperskiej w zadziwiający sposób połączone zostały tradycja joachimicka i tradycja taborycka. Z pierwszej sekta przyjęła wizję nieuchronności nastania trzeciego wieku, z drugiej natomiast silne akcenty społeczne i świadomość konieczności posłużenia się środkami przemocy” (F. Śmahel: "Jntra et extra muros". Społeczna rola franciszkanów obserwantów i klarysek na ziemiach, czeskich od potowy XIV do końca XV wieka. W: Franciszkanie w Polsce średniowiecznej. Red. J. Kłoczowski. Cz. 1. Lublin 1983, s. 307). Z tą opinią zapewne można się zgodzić, uwzględniając jednak wcześniejsze zastrzeżenia odnoszące się do tendencji i retoryki źródeł kościelnych mówiących o nauce wspólnot heterodoksyjnych. Także gdy idzie o wirsbergerów, akcentowano „aspołeczne” treści ich poglądów oraz wizji proroczych i starano się wykazać rozległy zasięg ich wpływów. Nie znajduje to potwierdzenia w tekstach źródłowych z innych terenów” /Tamże, s. 184/.

+ Aspołeczność pojęć proletariat i lud u Bakunina. Bakunin uważał siebie za materialistę i z materialistycznych przesłanek wywodził, iż człowiek jest częścią przyrody. Bliska przyjaźń z braćmi Elizeuszem i Eliaszem Reclus (uznawanymi w kręgach francuskiej lewicy za fundatorów nowoczesnej antropologii i geografii humanistycznej) nie przeszkodziła w dominacji pierwiastków woluntarystycznych w Bakuninowskim pojmowaniu historii. „Przyrodniczy determinizm połączony z woluntarystycznym kształtowaniem dziejów pozwala Bakuninowi ominąć klasowe predyspozycje zbiorowego działania. Pojęcie proletariat tak jak i lud nie są w jego nauce wyraźnie zdefiniowane, ale nie są na pewno kategoriami społecznymi. Odrzucał rozumienie marksistowskie, gdyż proletariat, czy lud zorganizowany staje się takim samym dyktatorem, jak każdy rząd burżuazyjny i kapitalistyczny. Proletariat to po prostu ludzie cierpiący wyzysk, ucisk i poniżenie. W takim ujęciu chłopi byli dla Bakunina tak samo potencjałem rewolucji jak robotnicy przemysłowi; mieli wspólny interes z robotnikami obalić państwo /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 85/. Bakunin brał udział w nieudanym powstaniu w Lyonie trwającym równolegle do komuny paryskiej. W pismach z ostatnich lat jego życia „przebija już wyraźnie tendencja do akceptowania wojny i przelewu krwi”. Gdy w Genewie powstał Stały Komitet Ligi Wolności i Pokoju, wygłosił tam referat w stylu dokumentu programowego pt. Federalizm, socjalizm i antyteologizm /Tamże, s. 86/. W roku 1868 założył on Alians Demokracji Socjalistycznej skupiając wokół swoich idei mniejszość „socjalistyczną” Ligi z biurem centralnym w Genewie. „W ruchu robotniczym w Hiszpanii przyjmowały się stopniowo główne idee, które Bakunin sformułował mniej więcej od połowy lat sześćdziesiątych” Tamże, s. 87.

+ Aspołeczność zarzucana chrześcijanom przez państwo rzymskie wieku II. Chrześcijanie wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.

+ As-Samad Przyczyna bytu wszelkiego niczym nie spowodowana. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.

+ Assemani G. S. Starożytny Wschód w baroku, „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Assemblies of God wskazują, że chrześcijaństwo ma charakter absolutnie ekskluzywny „Zielonoświątkowcy / Najbliższą pod względem eklezjologii baptystom wspólnotą są zielonoświątkowcy. Ruch ten, podobnie jak baptyści, szczególnie mocno akcentuje rolę Kościoła niewidzialnego, złożonego ze wszystkich prawdziwie (tj. biblijnie, czyli tak jak zielonoświątkowcy) wierzących, którzy przyjęli Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela. Widzialne wspólnoty, czyli w tej sytuacji głównie zbory, bo to one są kościołami w pełni, według teologii pentekostalnej, są oczywiście potrzebne, ale nie wolno ich utożsamiać z Kościołem Bożym (Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy, Kraków 1992, s. 116-117). Stąd zresztą bierze się łatwość, z jaką zielonoświątkowcy czy szerzej chrześcijanie ewangelikalni zmieniają wspólnoty, do których należą. Podobne do baptystycznego stanowisko zajmują zielonoświątkowcy także w kwestii zbawienia ludzi wyznających inne niż chrześcijaństwo religie. Powołując się na słowa z Dziejów Apostolskich („I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" Dz 4, 12), wyznawcy największej wspólnoty zielonoświątkowej Assemblies of God wskazują, że chrześcijaństwo ma charakter absolutnie ekskluzywny, a poza nim nie istnieje możliwość zbawienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 70/.

+ assent real Realne przyświadczenia odnosi się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych; oraz pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Assertiones philosophicae Jezuici wieku XVI wydali w Wilnie w latach 1577-1578, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. „Andrzej Frycz Modrzewski, uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda, Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę, Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. Różnica między koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej – który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. Przeciwko tej tendencji wystąpiła gwałtownie grupa autorów dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.

+ assisa Posiedzenie sądu albo ustawa czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem zastąpione wydawanymi licznie statutami. „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Assmann H. Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. 8° Model „socjalny”. Od początku chrześcijanie widzieli pewne para­lele między Jednym Bogiem w Trójcy a osobami ludzkimi we wspólnej naturze ludzkiej (człowieczeństwie). W XIX w. w okresie rodzących się socjalizmów uwypuklił to specjalnie Matthias Joseph Scheeben (zm. 1888)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219/. „Obecnie „socjalny model” trynitologii rozwijają teologowie społeczni: Jurgen Moltmann (ur. 1926), Gustavo Gutierrez (ur. 1928), Juan Luis Segundo (ur. 1925), Hugo Assmann (ur. 1933), Enrique Dussel (ur. 1934), Jon Sobrino (ur. 1936), Leonardo Boff (ur. 1938), Pablo Richard (ur. 1939), Raul Vidales (ur. 1943), Juan H. Pico i inni. Trójca jest to Pra-Komunia (koinonia, communio, communitas) Osobowa na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Tym samym jest prawzorem dla wszel­kiej społeczności „głębinowej”, a także modelem rozwiązania kwestii socjalnej w świecie. Bóg w Trójcy to Absolutny Duch Społeczny, udzie­lający się Innemu tak, żeby Tamten mógł być Osobą/ Tamże, s.220.

+ Assmann H. Teolog wyzwolenia latyno­amerykański. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Assmann H. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Assmann H. Wyzwolenie pojęciem wieloznacznym „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Assmann H. Wyzwolenie spoęłczne celem teologii wyzwolenia. Teologia służy wierze, która jest życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy, jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona 1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich, teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia, metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej /Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. U. von Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro), teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.

+ Assmann J. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Assmann J. Teologia polityczna antyku. „Dla trynitarno-teologicznego kontekstu naszych rozważań ów specyficzny związek, jaki reprezentowała tradycyjna „teologia polityczna” w i od antyku jest istotny: (Podstawowe: A. A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, t. I-II, Tübingen 1959; t. III, Tübingen 1969 Istotne jest także J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 21995. Patrz szerzej Y. Congar, Le monothéisme politique et le Dieu Trinité, w: NRTh 113 (1981) 3-17, tenże, Der politische Monotheismus der Antike und der trinitarische Gott, w : Conc. 17 (1981) 195-199; J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971) po tym religijne przekonania i teologiczne wypowiedzi służą do tego, aby legitymować polityczne stosunki; a zatem dla tych ostatnich będą one funkcjonalizowane i zgubią tym samym każde roszczenie do prawdy i każdą własną doniosłość (Por. Ratzinger, dz. cyt. 73 in. „Polityczna religia nie ma prawdy… Dochodzi do zgody z tym, co przeciwne prawdzie… Wzgląd na polis i jej pomyślność usprawiedliwia uchybienie przeciwko prawdzie. To znaczy: pomyślność państwa, o której się sądzi, że jest związana z trwaniem jego starych form, stawiana jest ponad wartość prawdy”). W tym ekskluzywnie funkcjonalnym spojrzeniu w antyku wiara w jednego Boga wprowadzana jest dla uzasadnienia cezaro-papistyczno-dyktatorskiego jedynowładztwa i dla udokumentowania rzymskiej idei cesarstwa, mianowicie według dewizy: Jeden (najwyższy) Bóg – jedno najwyższe panowanie jako obraz tego Boga – jedna rzesza (Przy tym mogły także politeistyczne idee o podporządkowanych bóstwach być politycznie funkcjonalizowane, gdy najwyższemu Bogu odpowiadał cesarski władca, a satrapie wielość pozostałych bóstw, królewscy gubernatorzy i tym podobne. Przez to istniała także możliwość, aby różnorakie narodowe kultury integrować w jedność Imperium Romanum (tak Kelsos w swojej debacie z Orygenesem). Zatem teologia polityczna służyła do tego, aby teokratycznie legitymować i zabezpieczać jedność Rzymskiego Imperium (Ten rodzaj teologii politycznej, jak np. była ona reprezentowana przez Varro, miał na myśli Augustyn, gdy protestował przeciwko temu, aby religię „wciskać narodom, aby ściślej stopiły się we wspólnotę narodu”: De civ. D. IV, 32 (Bibliothèque augustinienne 33, 632) Do tego Ratzinger, dz. cyt. 71-76)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 414/.

+ Assmann Jan Granica między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym wytyczona została w momencie zamknięcia kanonu biblijnego „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Association Montessori Internationale” w Amsterdamie „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.

+ Association of Borderlands Scholars Stowarzyszenie badań nad granicami, w Nowym Meksyku. „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Assos w Azji miejscem pobytu Arystotelesa po opuszczeniu Akademii Platońskiej. „Arystoteles. Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone było jego pojęcie poznania. System ten – dzieło Arystotelesa – był kompromisem, ale dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Nikomach, był lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieścia, najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją dopiero, gdy następcą Platona wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343-342 r. powołany został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 112/.

+ As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ As-Suhrawardi Kosmos złożony z przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ As-Suhrawardi odrzucił fundamentalizm islamski. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.

+ as-Suhrawardi panteistą „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ As-Suhrawardi Persja Filozofa wieku XII. „Orientalna tradycja, tym razem perska, powoduje zupełnie odmienne podejście do zagadnienia relacji Boga i świata w myśli arabsko-perskiego filozofa wieku XII, As-Suhrawardiego. Zgodnie z tą tradycją, „bytem najwyższym” jest dlań Światło Świateł, stanowiące źródło bytu. Światło Świateł wypromieniowuje odwiecznie świat Inteligencji poprzez pochodzące od niego Światło Chwały, energię dającą byt. Nie jest to jakiś pośrednik emanacji, ale stałe promieniowanie najwyższego źródła bytu. To promieniowanie daje jako pierwszy rezultat byt światła, pierwszego archanioła nazywanego Mabham; ten wypromieniowuje następnego archanioła i w ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, w którym kolejne ogniwa pozostają w relacji przyczyny i skutku, a ilość wypromieniowanych inteligencji jest nieskończona. Od tych Inteligencji pochodzą następne byty: inteligencje-archanioły, inteligencje-archetypy, dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. Po wypromieniowaniu świata inteligencji światło odbijając się w materii, tworzy rzeczy świata materialnego. Cały ten wszechświat jest wieczny i cały jest utrzymywany w istnieniu przez Światło Świateł, ściślej mówiąc przez Światło Chwały – energię wychodzącą od najwyższego Światła” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 592.

+ As-Suhrawardi Teozofia światła oparta na perskich tradycjach religijnych. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Assumere Termin Chryzologa.  „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Assumit Przyjmowanie działania pisarskiego autora-człowieka przez Osobę Słowa. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Assumptio Beatae Mariae Virginis Święta maryjne kalendarza liturgicznego. W V wieku w Jerozolimie pojawiają się święta Zaśnięcia (dormitio) i Złożenia do grobu (depositio) – to ostatnie związane z poświęconym Maryi kościołem w dolinie Cedronu M51 173. Poczynając od VI wieku święto Zaśnięcia jest znane już na całym Wschodzie; w wieku VIII przyjmuje je również Zachód, jako święto “Wniebowzięcia Błogosławionej Dziewicy Maryi” (Assumptio Beatae Mariae Virginis). W kazaniach wspominano tu początkowo śmierć Maryi; ale z czasem uwaga kieruje się coraz częściej ku Jej ostatecznemu dopełnieniu i pośredniczącemu działaniu w niebie M51 174.

+ Assumptio Tytuł mariologiczny analepsis, łac. assumptio, czyli wzięcie do góry, przyjęcie do nieba zjawia się po raz pierwszy na Wschodzie za czasów papieża Hadriana I w wieku VIII. „Wzięta do nieba / Kształtowanie się prawdy o Wniebowzięciu Maryi Terminologia.  Na  różne  wątki  nauki  o  Wniebowzięciu  Maryi wskazują już same dawne nazwy. Liber Transitus Mariae, czyli Pseudo-Meliton z IV w., sięgający do apokryfu greckiego z II w., posługuje się terminem greckim metastasis, łac. transitus, co oznacza zejście lub przej­ście (z ziemi do nieba), a więc także śmierć w rozumieniu chrześcijańskim. Pod wpływem refleksji teologicznej i sporów o to, czy Maryja umarła (mortaliści), czy nie umarła (immortaliści), szeroko był stosowany termin koimesis, łac. dormitio, po polsku zaśnięcie, oczywiście miało to być zaśnięcie w znaczeniu niezwyczajnym. Cesarz bizantyjski, Maurycy (582-602), nakazał w 600 r., aby święto „Zaśnięcia” Najświętszej Maryi Panny, obchodzone na całym Wschodzie pod różnymi datami, było cele­browane bardzo uroczyście 15 sierpnia. Za czasów papieża Hadriana I (772-795) zjawia się po raz pierwszy na Wschodzie tytuł analepsis, łac. assumptio, czyli „wzięcie do góry”, przyjęcie do nieba (por. A. Perz, F. Dziasek). Odtąd na Zachodzie coraz powszechniejszy stawał się termin assumptio. Popierali go papieże i niektórzy teologowie. Tytuł ten zdawał się faworyzować przekonanie, że Maryja nie umarła, przynajmniej „śmiercią w sensie kary za grzech”, co dotyczyło innych ludzi. Oczywi­ście, wszystkie te trzy terminy są niedokładne, równoznaczne i wyrosłe na ówczesnych pojęciach kosmologicznych. Wymagają więc w teologii uści­śleń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 462/.

+ Assumptio wyraża wiarę we wzięcie Maryi do nieba. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na Zachodzie repre­zentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzię­ta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogma­tu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych. Ponie­waż utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poz­nawcze mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana. Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zaintereso­wanie sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją. Człowiek średnio­wieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej du­szy, zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. Powstaje rozległy nurt pobożności ma­ryjnej. Ma ona te same cechy, które znamionują świado­mość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywi­dualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące zabarwienie prawd wiary” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.

+ Assumptio Wzięcie Maryi do nieba. „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ assumptus homo Tematyka chrystologii antiocheńskiej i Deus assumens. „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.

+ Assumptus homo typem chrystologii zespolonym nierozdzielnie z typem chrystologii Verbum Dei. Duchowość zachodnia koncentruje się na dwóch wymiarach: Jezus nauczyciel doktryny i Jezus przykład moralny. Tymczasem Jezus jest przede wszystkim wewnętrzną formą relacji człowieka z Bogiem oraz realizacji wolności w otwarciu na bliźniego i na integrację całego świata, jest wewnętrzna formą tego wszystkiego, co jest chrześcijańskie. Dlatego trzeba nie tylko naśladować Go, ale wejść w Jego świadomość, zespolić się z Nim personalnie, wszczepić się w Niego W73 94. Chrystologiczna interpretacja personalna jest podstawą wszelkiej moralności. Teologia Verbum Dei i assumptus homo są nierozdzielne i niezmieszane. Słowo jest w formie człowieczej a człowieczeństwo zostało przyjęte przez Osobę Syna Bożego. Boskość zamieszkuje w człowieku a człowiek zostaje przebóstwiony. Moralność chrześcijańska, naśladowanie Jezusa Chrystusa musi wypływać z chrystologii. W przeciwnym razie mamy do czynienia z jakimś ogólnoreligijnym, aseptycznym ascetyzmem, w żaden sposób nie prowadzącym do jedności z Bogiem chrześcijan. Moralność nie wynika z ludzkich przemyśleń czy zwyczajów, lecz z pełni Objawienia Jezusa Chrystusa. Naśladowanie nie jest tylko realizacją przykazań, przepisów, poleceń, lecz upodobnieniem się do konkretnej osoby, do jej postępowania. Moralność wynika z istoty życia Bożego, które polega na odwiecznym, absolutnym, wzajemnym obdarowywaniu się W73 95.

+ Assumptus-homo Piotra Lombarda i Jana z Kornwalii teorią posiadającą zabarwienie adopcjanistyczne. Jeżeli wcielenie traktowane jest jako wejście Logosu w człowieka powstałego wcześniej, mamy do czynienia z typowym adopcjanizmem, natomiast traktowanie wcielenia jako jednego aktu stworzenia człowieka i przyjęcia go przez Słowo jest słuszna. Papież Aleksander III ostrzegł przed sformułowaniami niejasnymi, niedokładnymi i przenośnymi w chrystologii (synod w Sens 1164) a następnie wyraźnie potępił błędy (Reskrypt do Wilhelma z Szampanii, abpa Sens 1170, oraz do biskupów z Bourges, Reims, Tours i Rouen) B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95. Wydaje się, że zaistniał problem podobny do tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Termin „uwolnienie” (od grzechu pierworodnego) trudno odnieść do początku życia Maryi. Tak też termin „przyjęcie” trudno odnieść do początku człowieczeństwa Chrystusa.

+ Assunto R. Wrażliwo­ść estetyczna mistyków „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus za­lecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typo­wa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwo­ści estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w sta­nie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebez­pieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augus­tyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jedno­cześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instru­mentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, pod­czas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodo­wane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w so­bie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.

+ Assurbanipal rozkazał spisać dzieła magiczne. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Astarté Bogini-Matka symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Aster Kwiaty są ziemskimi gwiazdami (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy są „ziołami niebios” (Parecelsus). „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Astete G. autorem Katechizmu używanego na północy Hiszpanii aż do XX wieku. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.

+ Astigueta D. G. Zamiar wyjawienia obydwu elementów spowiedzi przez spowiednika z ujawnieniem jednego elementu (penitenta lub jego grzechy), to, jak się wydaje, dopuściłby się zdrady bezpośredniej; „Zdrada pośrednia sigillum sacramentale ma natomiast miejsce wtedy, kiedy wyjawia się albo sam przedmiot spowiedzi bez wskazywania osoby penitenta, albo osobę penitenta, jednak bez ujawniania jej grzechów, ale w taki sposób, że istnieje możliwość zidentyfikowania osoby penitenta oraz jej grzechów (J. Syryjczyk, Ochrona tajemnicy spowiedzi w świetle kanonicznego prawa karnego, „Prawo Kanoniczne” 44(2001) nr 1-2, s. 114-115). Z tym rodzajem złamania sigillum mamy do czynienia zazwyczaj wtedy, kiedy spowiednik nie zachowuje ostrożności, ale nie ma złego zamiaru (Przypis 73: Gdyby jednak spowiednik wyjawił tylko jeden z elementów (penitenta lub jego grzechy), ale z zamiarem wyjawienia obydwu elementów, to, jak się wydaje, dopuściłby się zdrady bezpośredniej. Por. D. G. Astigueta, Ultime modifiche al motu proprio delicta graviora, w: Sz. Anzelm Szuromi (red.), Il quindicesimo anniversario dell’istituto di diritto canonico „Ad instar facultatis” dell’Universita Cattolica Pazmany Peter, Budapeszt 2011, s. 76), lub wtedy, kiedy jest wypytywany przez innych właśnie w złym zamiarze. Należy jednak podkreślić, że także w przypadku zdrady pośredniej musimy mieć do czynienia z winą umyślną, tzn. spowiednik musi mieć świadomość tego, że wyjawia informacje, które usłyszał podczas spowiedzi (Por. G. P. Montini, La tutela del sacramento della penitenza. I delitti nella celebrazione del sacramento (cann. 1378; 1387; 1388), w: Le sanzioni nella Chiesa, red. Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Milano 1997, s. 227-228). Podmiotem dokonującym omawianego przestępstwa jest spowiednik, a więc kapłan lub biskup, który wyjawia to, co usłyszał w trakcie sprawowanego przez niego sakramentu spowiedzi. Nie ma tutaj znaczenia, czy taki spowiednik posiadał upoważnienie do spowiadania czy też nie, gdyż niezależnie od posiadanego upoważnienia jest on zobowiązany do zachowania tajemnicy spowiedzi (Przypis 75: W sytuacji kapłana pozbawionego upoważnienia do spowiadania, który pomimo to słucha spowiedzi i następnie dopuszcza się zdrady tajemnicy sakramentalnej spowiedzi, mielibyśmy do czynienia z dwoma przestępstwami: uzurpowaniem władzy spowiednika w myśl kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983 oraz złamaniem sigillum sacramentale). Gdybyśmy natomiast mieli do czynienia z osobą niebędącą kapłanem, nie miałoby tutaj miejsca złamanie sigillum we właściwym sensie, ale naruszenie tajemnicy zgodnie z tym, co się mówi w paragrafie drugim kan. 1388, oraz ewentualnie z przestępstwem, o którym mowa w kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983” /Dariusz Borek [O. dr hab.; OCarm; prowincja pw. św. Jozefa w Polsce Zakonu Braci Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel (karmelici). Od 2001 roku jest zatrudniony na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], "Sacramentorum sanctitatis tutela" w aktualnie obowiązującym kanonicznym prawie karnym: sakrament spowiedzi i święceń kapłańskich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32), 163-193, s. 183/.

+ Astma leczona poprzez wykadzanie pomieszczeń asfaltem; służył też jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie.  „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Astologia połączona z magią Kulty irańskie wniosły do gnostycyzmu magię, jako wiedzę znajdowania porozumienia między człowiekiem a potęgami niebiańskimi i mocami infernalnymi. Kultom babilońskim towarzyszyła astrologia. Z magią i astrologią zazwyczaj w dość ścisłym związku pozostawała alchemia, rozumiana jako swoista umiejętność. Poznanie i bezpośrednie kontakty z siłami nadprzyrodzonymi wykorzystywano dla korzystnych przeobrażeń materii J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 400; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.

+ Astorga Armia islamska osiągnęła miasto Astorga na początku roku 712. Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.

+ Astorga Dystyncjusz konsekrowany na biskupa Astorga przez jego ojca Synfioniusza (druga połowa IV wieku) towarzysz i uczeń Pryscyliana, oskarżony o pryscylianizm na synodzie I w Toledo W1.1 191. Instancjusz był towarzyszem Pryscyliana od początku, podtrzymywał go w trudnościach. Umarł na wygnaniu na wyspach Brytyjskich po procesie Pryscyliana w roku 385. Przypisuje się mu anonimowy traktat De Trinitate fidei catholicae W1.1 192. Znamy liturgię pryscylian poprzez komentarze, których autorem jest Argiriusz (druga połowa IV wieku). Napisał on m. in. hymny liturgiczne. Św. Augustyn przekazał nam fragment Himnum Argirii (PL 33, 1035). Latronianiusz, poeta o stylu klasycznym, ścięty wraz z Pryscylianem w Trewirze (385) W1.1 193.

+ Astorga Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych, w latach (842-850, 946). Liturgia hiszpańska w drugiej połowie I tysiąclecia była biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali ją Ojcowie Kościoła a ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod wpływem wielkich wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek asymilacji różnych nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia była fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna, skoncentrowana na boskiej kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los, doświadcza ludzkiej egzystencji. Dialektyka zstępowania połączona jest paralenie z dialektyką wstępowania. Kenozie Chrystusa odpowiada uwielbienie człowieka: „quosque mysterio incarnationis sua adoptavit sibi in filios” (M. Ferrero Calvo, La celebración de la venida del Señor en el oficio hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie chodzi tu o adopcję jakiegoś człowieka, który miałby być Synem Bożym (adopcjonizm), lecz o przyjęcie do siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z dogmatem o unii hipostatycznej): gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji”, jeśliby nie przyjął człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych: Kordoba (839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo (792, 812, 872), Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de Compostella (954). Nie wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące były synody w strefie mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów i z nimi współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i wynoszeni na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako pasożytów, żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i klęsk społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach: nawracanie i wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera, Judios, w: Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a-1259a; /Tamże, s. 397.

+ Astorga wieku III Basílides de Astorga apostatą wieku III pierwszym w Hiszpanii. Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.

+ Astrachań chanat astrachański Ziemie poza Rusią dawna zabierane przez Państwo Moskiewskie już na początku, cały teren okupowany wcześniej przez Mongołów. „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Astrachańskij prawosławny rozmówca Czasopismo cerkwi rosyjskiej wieku XXI wydawane przez diecezję Krasnojarską „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Astrachańskij prawosławny rozmówca, czasopismo cerkwi rosyjskiej wieku XXI wydawane przez diecezję Krasnojarską „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Astrakcje zastąpione ujęciem teologii jako systematycznej nauki o dziejach zbawienia. „Terminologia. Dzisiejszy termin „historia zbawienia” wywodzi się genetycznie z dwóch pierwotnych: – historia sacra, np. Sulpicjusz Severus (zm. ok. 420): „Historia sacra seu chronicon libri duo” po r. 403, w Akwitanii, na oznaczenie „świętego opowiadania”, opisu, przekazu, o świętych zdarzeniach. Tak nazywano jeszcze wcześniej niektóre historyczne księgi Biblii, m.in. Dzieje Apostolskie (Actus apostolorum); – οικονόμια Θεου, dispositio, oeconomia Dei, dispensatio divina, consilium, propositum salutis – tyle co ekonomia zbawienia (Wcielenie i odkupienie Chrystusowe), cały Boży plan oraz dokonanie odkupienia i zbawienia człowieka. W nowej, ujednoliconej postaci termin ten ukazał teolog protestancki w 1841 r. Joann von Hofmann – „Heilsgeschichte” – historia zbawienia. Po stronie katolickiej oficjalnie termin ten został użyty po raz pierwszy na soborze watykańskim II, np. Lumen gentium: „historia salutis”. W dzisiejszej analizie semantycznej – tyle co zespół faktów, zdarzeń zbawczych, dzieje zbawienia, zbawcze dzianie się (np. objawienie Boże, cuda, życie Jezusa, wydarzenia paschalne itp.); 2) podmiotowe – tyle co opis świętych zdarzeń, np. Ewangelia Mateusza czy inna, lub tyle co nauka teologiczna o wizjach zbawczych: np. historia powszechna – dyscyplina, podobnie „historia zbawienia”. W związku z postulatami ukonkretniania teologii, uhistoryczniania i związywania z realną ludzką egzystencją – sobór watykański II proponuje, żeby dawne ujęcie teologii jako filozoficznych wywodów o ideach i abstrakcjach zastąpić ujęciem teologii jako systematycznej nauki o dziejach zbawienia” /Bartnik Cz. S. Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17.

+ Astrakcyjność odrzucona przez nominalizm. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.

+ Astralizowanie pośrednictw Proklosa między Bogiem a światem przez myślicieli arabskich. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Astralna czasoprzestrzeń w powieści gnostyckiej Mistrz i Małgorzata „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Astralne ciało niebiańskie Chrystusa, nauczanie oficjalne albigensów „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.

+ Astralne elementy dekoracyjne przenikały się z ornamentyką roślinną. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Astralność ciała ludzkiego po śmierci odrzucana przez wiarę katolicką. Jedność sub­stancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja” posia­da charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-Aniołowie-Człowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby sub­stancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga, zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż istnieje poza przestrzennie, to jednak po­siada jakieś relacje ze światem, który opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej. Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego (działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania zwolenników, po­jawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale wysyła­ne przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy, greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzie­ci. Nurt ten, zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szere­gach masonerii. Ze spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań, poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po śmierci.

+ Astralność duszy ludzkiej Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Astralność symboliki politycznej, gwiazdy. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Astrobiologia wykracza poza planety układu słonecznego. Życie powszechne w przestrzeni kosmicznej. „Astronomiczny trend kulturowy rozumienia życia jako zjawiska powszechnego w przestrzeni kosmicznej miał kilka wersji (postaci) na kilku poziomach głoszonych teorii, procedur obserwacyjnych, sposobów ewolucji danych, podejmowania konkretnych programów badawczych, heurystyki, stylu prezentowania materiału astronomicznego. Cały ten program astronomii nowożytnej został wytyczony przez brunowską zasadę lokalizowania życia, dzięki założeniu, że można zidentyfikować odpowiedni obiekt kosmiczny, na którym istnieje życie” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74. „Rozwój badań, zgodny z ta heurystyką, nie doprowadził do osiągnięcia celów, jakie zakładano, lecz spowodował przeorientowanie całego kierunku wykazywania naturalności życia: uznano, że życie można wiązać ze skalą nieporównanie większą aniżeli skala, którą wyznaczają planety. Oznaczało to związanie problematyki astrobiologii z samą przestrzenią międzygwiezdną, nie zaś tylko z ostro zdefiniowanymi obiektami (planetami). […] skłaniano się ku hipotezie, że powstanie życia można oddzielić od problematyki powstania planet. […] W ten sposób przeszli do koncepcji życia rozproszonego w przestrzeni, które w konsekwencji byłoby bardziej nieokreślone i bardziej „mgławicowe”. Jednocześnie straciła na znaczeniu zasada falsyfikowalności w odniesieniu do kierunku uznającego życie za formę „przyrodniczości”. Zamiast konkretnych światów Giordana Bruna przeszliśmy do – nazwijmy – klaudologicznej koncepcji światów ożywionych jako siedliska życia. Zamiast planet mamy obłoki” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74-75.

+ Astrofizyk Hawking S. pisze o średniowieczu błędnie, jako o czasach, kiedy „uważano za oczywiste, że Ziemia jest płaska”. „Nawet najbardziej znane osobistości ze świata nauki przyjmują przedziwne postawy, kiedy pada hasło „nauka średniowieczna”. Najsłynniejszy astrofizyk naszych czasów, Stephen Hawking, pisze o czasach, kiedy „uważano za oczywiste, że Ziemia jest płaska”. Co to za czasy, wyjaśnia się natychmiast: dopiero „od czasów Kopernika i Galileusza musimy się pogodzić z koncepcją, że Ziemia jest kulista” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 117), pisze Hawking wbrew historycznej prawdzie. To tylko jeden przykład spośród wielu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 11/. „Dlatego przystępując do opisu spotkania starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa z naukami przyrodniczymi i matematycznymi, nie wystarczy poprzestać na zwykłej relacji o stanie rzeczy w minionych wiekach. Cały czas trzeba też będzie mieć na uwadze potrzebę pozbycia się fałszywych stereotypów na ten temat, tak silnie zakorzenionych w powszechnej świadomości, w tym również akademickiej. Czas więc na wyraźne postawienie problemu niniejszej refleksji: chcemy odszukać przykłady z odległych wieków chrześcijaństwa, świadczące o istnieniu wizji harmonijnej współpracy między rozumem przyjmującym Objawienie Boże w Jezusie Chrystusie i rozumem badającym świat natury metodami nauk ścisłych. Współpraca ta miała zaowocować duchowością wykazującą ciekawość wobec materialnego stworzenia oraz podziw dla rozumu Stwórcy. Wydaje się, że takie przekonanie towarzyszyło znakomitej większości wykształconych chrześcijan i że znalazło swoje odbicie w znacznej liczbie dzieł wielkich doktorów i ojców Kościoła na przestrzeni wieków” /Tamże s. 12/. „Przykładów tych będziemy szukać w starożytności (nieco bardziej systematycznie) i w średniowieczu (tu już bardziej wybiórczo, z racji niezmiernie obfitego materiału). Znacznie więcej czasu niż pozostałym autorom poświęcimy św. Augustynowi, i to z podwójnego tytułu. Przede wszystkim zostawił on sporo zapisków o wpływie argumentacji przyrodniczej (głównie astronomicznej) na swoje osobiste wybory wiary. Poza tym jego autorytet dominował w Kościele zachodnim przez długie wieki, do czasów św. Tomasza wyznaczając główne ramy teologii. Będzie to więc poszukiwanie śladów postawy, którą można by zasygnalizować w formule philosophia naturalis ancilla theologiae („nauki ścisłe w służbie teologii”) (Por. A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, London 2006, s. 18n). Angielski chemik i teolog zarazem, Alister McGrath, pisze: „Podczas gdy średniowieczni pisarze wychwalali zalety filozofii jako ancilla theologiae [„służki teologii”], doszedłem do odmiennego, choć oczywiście pokrewnego wniosku: że najlepiej spełni tę rolę filozofia naturalna” (Tamże, s. XVII)” /Tamże, s. 13.

+ Astrofizyk Kwan Yu Chen z USA Seria wydarzeń nie musi mieć przyczyny. „Każdy z własnego doświadczenia może zacytować serie zda­rzeń, z których każde przecież ma swoje przyczyny, ale które, ustawione w serię, żadnej wspólnej przyczyny mieć nie mogą. Zarówno Schopenhauer, jak i Jung podają liczne przykłady takich wydarzeń. Żeby ich nie powtarzać, przytoczę historię, którą opo­wiedział mi astrofizyk prof. Kwan Yu Chen z USA. Miał on zająć się badaniem gwiazdy zmiennej, która była oznaczona w katalo­gu gwiazd pięciocyfrową liczbą. Zastanawiał się, czy podjąć te badania. Tego dnia spotkał w autobusie kontrolera biletów, który miał właśnie taki sam numer służbowy. Wieczorem zaś usłyszał, że w grze liczbowej wylosowano te właśnie cyfry, w takiej samej kolejności(!). To zdecydowało o podjęciu badań, które doprowa­dziły zresztą do odkrycia ciekawego układu wielokrotnego gwiazd” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 227/. „Jung zwraca uwagę, że nie może istnieć związek energetyczny pomiędzy zdarzeniami w eksperymencie. W przypadku ekspery­mentów przestrzennych byłby on zależny od czasu. Dla ekspery­mentów dotyczących zdarzeń przyszłych, trudno sobie nawet wyobrazić możliwość jakiegokolwiek związku. Istnieją więc z pewnością zdarzenia, powiązane ze sobą w znaczący sposób, lecz nie można dowieść, że jest to powiązanie przyczynowe. Zjawisk takich nie można rozważać w kategorii związków przyczynowo-skutkowych. Dla nich to właśnie Jung wprowadził nazwę synchroniczność, którą zdefiniował jako psychicznie uwarunkowaną względność przestrzeni i czasu” /Tamże, s. 229/. „W stosunku do psyche przestrzeń i czas są, jeśli można tak powie­dzieć, „elastyczne” i widocznie można je zredukować do zera, jak gdyby były zależne od warunków psychicznych i nie istniały same w sobie, lecz były jedynie „postulatem” umysłu świadomego” /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, 521-522/.

+ Astrofizyka dostarcza danych na temat rozwoju świata w czaie w bliskości początku świata (człowieka). „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Astrofizyki Dział nowy Fizyka ośrodka międzygwiazdowego; pojawił się wskutek odkrycia wielkich mas ciemnej materii „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.

+ Astrolabium Astronomia wieku XI Papież Sylwester II jest autorem domniemanym traktatu o astrolabium, pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba. „Gerbert t z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Astrolabium skonstruował al-Badi al-Asturlabi w Bagdadzie w wieku XI. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Astrolabium skonstruował Ibrachim al-Fazari, astronom islamski wieku VIII. Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.

+ Astrolatria nomadów arabskich wieku VII. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Astrolog Abraham Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Astrolog Abraham uważany za astrologa (Rdz 15). „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Astrolog Mędrzec zajmujący się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Astrolog syryjski wieku III Bardesanes, filozof i poeta. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Astrolog tytułem uzurpowanym przez Fausta za pomocą czarnej magii. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Astrologia antyczna znana w wieku VI dzięki encyklopedii Capelli Martianusa „Wyliczając najważniejsze rzymskie encyklopedie naukowe, przypomnijmy tu sobie wzmiankowanego już wcześniej autora imieniem Martianus Capella. Był współczesny św. Augustynowi i również pochodził z Afryki Północnej. Kiedy około roku 420 spisywał swoją encyklopedię wiedzy antycznej De nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus, było to mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Augustyn ostatecznie opracował swoje przemyślenia zawarte w znanym nam już dziele O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Można odnotować niezwykłą późniejszą karierę encyklopedii Martianusa Capelli: św. Grzegorz z Tours (540-594) przy końcu swojej Historii Franków wyjaśnia, że książka Capelli stała się w VI wieku powszechnie stosowanym podręcznikiem wprowadzającym w podstawy antycznej wiedzy, w tym także w nauki ścisłe (quadrivium): „Martianus pouczył nas o siedmiu naukach”, pisze Grzegorz” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 196/. „Obok gramatyki, dialektyki i retoryki wymienia się tam geometrię, astrologię (św. Grzegorz używa jednak tego słowa w znaczeniu naszej astronomii: „astrologia uczy rozważania biegu ciał niebieskich”), arytmetykę i harmonię dźwięków („Martianus noster septem disciplinis erudiit”, Grzegorz z Tours, Historiarum Francorum, X, 31,19). Książka Capelli „we wczesnym średniowieczu była dosłownie w każdej bibliotece w całej Europie” („Martianus’ book was in each and every library all over Europe”, O. Pedersen, The Two Books…, s. 122). Co ciekawe, w dziedzinie astronomii zawierała przedziwną kombinację geocentryzmu i heliocentryzmu, w której Merkury i Wenus obiegały Słońce, a cały ten układ ciał niebieskich krążył wokół nieruchomej Ziemi. Jak zobaczymy, ta właśnie teoria była szczególnie popularna w średniowieczu” /Tamże, s. 197/.

+ Astrologia bada naturę gwiazd, ich zasadę i moc, oraz obroty sfer nieba. „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.

+ Astrologia Beduinów połączona z empiryzmem. Korzenie szkoły mu^ctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šī^cā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi ^cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły mu^ctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.

+ Astrologia chaldejska należy do mądrości władców tego świata. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.

+ Astrologia chaldejską szkoły Mędrców z Harrān. Na początku wieku IX kalif ^cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin ^cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffa^c, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.

+ Astrologia chińska kieruje polityką Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Astrologia chińska na usługach imperializmu Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Astrologia chińska Symbole „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Astrologia chińska wpłynęła na myślenie Europejczyków Erlöser zastanawiał się nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Astrologia częścią kosmogonii hermetycznej, stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Astrologia Determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską. Kościół katolicki wobec nauk przyrodniczych. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Astrologia Dyscyplina badająca położenie, ruch i krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu, Eriugena. „Ślady Boga w kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki, potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników, zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n” /Tamże, s. 247.

+ Astrologia Działanie oddalające od Boga. „Opętanie/ Są też dziedziny, które łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary, wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okul­tyzm, liturgia satanistyczna itp. Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmos­fery diabelskiej, a ile zabawy, szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto dzisiejsze nauki odkrywają w człowie­ku jako jednostce i zbiorowości siły jeszcze nie rozpoznane przez psy­chologię, socjopsychologię, neopsychologię, parapsychologię, psychotro­nikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak: przekazywanie myśli na odleg­łość bez przyrządów (telepatia), poznawanie ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan przedmiotów bez środ­ków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych lub przyszłych zda­rzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i ostat­nio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakła­maniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kos­mosu itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska, tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 492.

+ Astrologia Egipcjan zależna od Abrahama, Artapanus utrzymywał tak do wieku I przed Chr. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich - ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.

+ Astrologia Element poematu Asclepius pochodzące od odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ astrologia Erlösera. Erlöser doszedł do przezwyciężenia napięcia między nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym w wyższym poziomie logiki ekumenicznej, poprzez reinterpretację „hokma”, świeckiej mądrości hebrajskiej, w świetle heglizmu. Hokma otrzymała wcześniej formę szczytową w „Morech Nebuche ha-Zehman” Nachmana Krochmala, drugiego Mojżesza Majmonidesa, ur. 17 lutego 1785 roku w Brodach, gdy kończył się astrologiczny okres wodnika. H9 65

+ Astrologia ezoteryczna XVIII wieku. Inteligencja jest instrumentem, funkcją umysłu. Niekoniecznie musi być sakramentem, czyli znakiem i sposobem realizującym łaskę. Język niemiecki nie posiada organicznej subtelności pozwalającej odczytać sekrety kosmosu. Nie potrafił tego uczynić nawet Rosenberg, mistagog ideologii nordyckiej. Czystość niemieckiego słowa odkrył Erlöser studiując dzieła Johanna Georga Hammana, zwanego magiem Północy. Urodził się on w roku 1730 w Królewcu, w którym sześć miesięcy wcześniej ujrzał światło dzienne Emanuel Kant. Był on adeptem ezoterycznej astrologii i mądrości wedantyjskiej. Napisał w roku 1784 dzieło „Metakrytyka krytyki czystego rozumu”, dając świadectwo, dokąd może dojść okrucieństwo w abstrakcyjnej wojnie konceptów. H9 145

+ Astrologia filozoficzna pojawiła się jako połączenie religii, filozofii i paranauk. „Jedność kulturowa judaizmu powodowała, że peryferie religii zazębiały się z peryferiami filozofii. Inaczej przedstawiała się sprawa z istotnymi wersjami religii i filozofii. Różnice między oficjalną i nieoficjalną wersją religii i oficjalną wersją filozofii a jej peryferiami dawały o sobie znać dosyć często. Mistyka, pietyzm i paranauki są dziś dziedzinami odrębnymi. Specyfiką ich historii w judaizmie jest fakt ich wzajemnego zazębiania się. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż znawcę mistyki, pietyzmu lub paranauk może razić nie tylko ich odmienne rozumienie semantyczne, ale również fakt wzajemnego przenikania się. Czymś innym jest „mistyka w sobie” i „pietyzm w sobie”, a czymś innym ich zazębiający się i wspólny rozwój w judaizmie. Mistyka czerpała z religii, głównie w mistycznych komentarzach do Księgi Rodzaju dotyczącej stworzenia i do ksiąg prorockich (Ezechiela), następnie również w postaci mistycznych komentarzy do Talmudu. Mistyka czerpała też z filozofii i rozwinęła poglądy mistyczne w postaci komentarzy do niektórych dzieł filozoficznych” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 12/. „Syntezą mistyki i filozofii był np. nurt kabały neoplatońskiej i kabały perypatetyckiej. Mistyka sięgała również do apokryfów formułując wiele komentarzy mistycznych, a jej związek z gnozą zaowocował ogromną ilością wątków gnostycznych w wielu dziedzinach, a następnie w postaci nurtu kabały gnostycznej. Związki te wpływały na odmienność nurtów mistyki. Pietyzm (zwany w judaizmie chasydzmem) opierał się głównie na biblii oraz na Talmudzie, mimo że zazwyczaj stał w opozycji do Talmudu. Chasydyzm był antytezą filozofii, ale niekiedy do niej sięgał. Jednakże najczęściej zwracał się ku mistyce, co ilustrują liczne komentarze chasydzkie do poszczególnych dzieł mistyki. Paranauki. Tu z zazębiania się religii, filozofii i paranauk powstawały nowe dziedziny wiedzy, np. astrologia filozoficzna. Astrologia połączona z kabałą przekształciła się w astrologię kabalistyczną. Alchemia wykorzystując filozofię stała się alchemią filozoficzną, a z jej połączenia z kabałą powstała alchemia kabalistyczna. Magia z kolei korzystała z kabały, z czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej połączenie z chasydyzmem stworzyło magię chasydzką” /Ibidem, s. 13.

+ Astrologia Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ Astrologia Fundament pogański cywilizacji zachodniej: astrologia, alchemia, magia, tarot i kabała. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Astrologia Gwiazdy kierują losem człowieka, jak mówili poganie i Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Stworzenie i kierowanie światem / 151 / 8. Jeśli ktoś wierzy, że niektóre stworzenia w świecie uczynił diabeł oraz że grzmoty, pioruny, burze i susze wywołuje swoją mocą diabeł, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 152 / 9. Jeśli ktoś wierzy, że ciała ludzkie są poddane losowi gwiazd, jak mówili poganie i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 153 / 10. Jeśli ktoś wierzy, że dwanaście znaków gwiazd, które starają się obserwować astrologowie w odniesieniu do poszczególnych części duszy lub ciała, i mówi, że są przypisane imionom Patriarchów, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 154 / 11. Jeśli ktoś potępia małżeństwa ludzkie i ze wstrętem odnosi się do rodzenia potomstwa, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 155 / 12. Jeśli ktoś mówi, że kształtowanie się ludzkiego ciała jest partactwem diabła, i mówi, że poczęcia w łonach matek są tworzone przez działanie diabłów, i dlatego też nie wierzy w zmartwychwstanie ciała, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 156 / 13. Jeśli ktoś mówi, że stworzenie wszelkiego ciała nie jest dziełem Bożym, lecz złych aniołów, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 157 / 14. Jeśli ktoś myśli, że pokarmy mięsne, które Bóg dał na pożytek ludzi i nie z powodu udręczenia swojego ciała, lecz jakby zwracając uwagę na nieczystość, i powstrzymuje się od nich, aby nie kosztować warzyw ugotowanych z mięsem, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 93/.

+ astrologia Hegla. Astrologiczna myśl Hegla wyjaśnia sens ukrytego języka filozofii rewolucji. Prawa polityczne na Ziemi są dziełem architektury funkcjonującej w ludzkim rozumie, podobnie jak prawa opisujące orbity nieba, determinując w sposób fatalny rewolucje, o których w republice galaktyk decyduje rozum kosmiczny. W ten sposób człowiek staje się bogiem, aczkolwiek śmiertelnym, według formuły Mikołaja z Kuzy. Ukrytą nić, przewijającą się przez genealogie rewolucji, odkrył różokrzyżowiec Kartezjusz, który w gwiazdach odczytywał przeznaczenie człowieka. Zawarł ją w liście pisanym w Amsterdamie 10 maja 1632 roku. H9 117

+ Astrologia Hitlera „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Astrologia Instrumentalizm. „Źródła nowożytnego instrumentalizmu tkwią zarówno w koncepcjach z zakresu teorii nauki, jak i w rozwiązaniach teoriopoznawczych: instrumentalizm w naukach przyrodniczych wywodzi się z babilońskiej praktyki astronomicznej oraz kosmologicznych koncepcji Platona i Eudokosa (matematyczno-astronomiczne modele wszechświata). W uwarunkowanych ideologicznie sporach dotyczących metodologicznego statusu teorii M. Kopernika (np. prowadzonych przez kardynała Roberta Bellarmina z Galileuszem) traktowano je nie jako interpretację wyjaśniającą (filozofia), ale jedynie jako hipotezę (konstrukt matematyczny) ułatwiającą obliczenia astronomiczne (geocentryzm). Instrumentalizm teoriopoznawczy ujawnił się zaś w konwencjonalizmie i praksizmie sofistów, a następnie w zróżnicowanych nurtach średniowiecznego i nowożytnego nominalizmu, podkreślających narzędne funkcje pojęcia jako swoistego, quasi-ogólnego skrótu nazw jednostkowych (terminizm). Instrumentalizm stał się wyrazem nowożytnego określania zadań nauki, akcentującego jej użytkową rolę, zwłaszcza w odniesieniu do empiryczno-matematycznego przyrodoznawstwa, umożliwiającego opanowanie świata (F. Bacon, R. Descartes). Tendencja ta jest typowa także dla pozytywizmu, upatrującego w nauce narzędzie reformy świata, oraz dla marksizmu, kładącego nacisk na praktyczne funkcje wiedzy jako instrumentu (pozostającego na służbie klasy robotniczej) zrozumienia i opanowania procesów przyrodniczych i społecznych” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Astrologia interesowała Hitlera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Astrologia Interpretacja synchroniczna metodą stosowaną w astrologii, Jung C. G. „Jakie zjawiska można objąć mianem synchronicznych? Z pew­nością serie, wymienione przez Kammerera, Gurneya, Myersa, Podmore’a, Richeta, Flammariona i samego Junga. Odnośnie zja­wisk parapsychicznych sprawa nie jest prosta; Jung widział przy­najmniej w części z nich zdarzenia akauzalne (przede wszystkim w prekognicji i telekinezie), wielu jednak współczesnych bada­czy przynajmniej niektóre z nich próbuje uzasadnić przyczynowo (tj. energetycznie). Jung odnalazł jeszcze jedną dziedzinę, w której natrafił na mo­żliwość interpretacji synchronicznej. Jest to astrologia. Na jej temat niewiele wypowiadał się w swych dziełach, więcej zaś w listach do przyjaciół i współpracowników. Z nich to wyłania się niezbyt spójny pogląd Junga na „gwiezdne wróżbiarstwo”: z jednej stro­ny próbuje je interpretować jako synchroniczność, z drugiej jed­nak uwzględnia także możliwość kauzalnego wyjaśnienia tej wiedzy” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 231/. „Najprawdopodobniej mamy tu więc do czynienia z powiązaniem przyczynowym, tzn. z prawem natury, które wyklucza względnie ogranicza synchroniczność” /C. G. Jung, Do Anieli Jaffe, 8 IX 1951/. „Astrologia zajmuje szczególną pozycję wśród metod intuicyjnych; istnieją powody, by wątpić z jednej strony w teorię kausalną, a z drugiej - w wyłączną ważność hipotezy synchroniczności /C. G. Jung, Do Andree Barbaulta, 26 V 1954; „Novum” 1980, nr 7, s. 76/. Można przypuszczać, że podobny charakter ma wiedza o kar­tach tarota.

+ Astrologia Kabała (Kabblah) pierwotnie oznaczała ustny przekaz prawa, tradycję w przeciwieństwie do prawa pisanego. Za podstawę kabalistyki uchodzi Sefer Jecira(h) (Księga Stworzenia). Po wielu wiekach, w średniowieczu zostaje zredagowana na jej podstawie Sefer Ha-Zohar (Księga Światła), uchodząca za „biblię” kabalistów. Księgi te podejmowały takie zagadnienia jak: astrologia, magia, chiromancja, demonologia, taumaturgia (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 92). Legowicz jest zdania, że „powstanie i rozwój wszechświata, nawet przy założeniu wolnego aktu stwórczego Boga od siebie, ma w Zochar charakter panteistyczny o wyraźnym odcieniu filońsko – platońskim” (Tamże, s. 94). „Nie ma zatem różnicy między duchem i materią, bo w tej wszechjedni wszystko jest jednym i tym samym, a różni się tylko odniesieniem: duch w odniesie­niu na zewnątrz jest materią, materia w odniesieniu do wewnątrz jest duchem i stąd pow­szechna względność istnienia i działania, dobra i zła” Tamże, s. 95; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.

+ astrologia Kartezjusza. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118

+ Astrologia kojarzy dąb z planetą Jowisz „Żołądź emblematem życia, siły, zdrowia i rześkości, męskości (przez podobieństwo do żołędzia fallusa), poświęcony germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi. Zastępuje trefle (fr. trefle 'koniczyna, trefl') w nm. talii kart. Pożywienie ludzi w dawnych czasach, w Grecji uważane za przysmak prymitywnych Arkadyjczyków, mające się do kłosów pszenicy jak woda do wina. Ulubione pożywienie świń: „Nawet najpotężniejszy dąb był kiedyś żołędziem, który lada świnia mogła pożreć” (Brief an Frauenstadl A. Schopenhauera). Noszony przy sobie jako amulet przeciw starzeniu się i pijaństwu. Dąb Baublis w powiecie rosieńskim na Żmudzi. „Czy żyje wielki Baublis, w którego ogromie wiekami wydrążonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogło wieczerzać za stołem?” (Pan Tadeusz 4,27-9 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/. „Dąb gaduła zob. Drzewo (natchnieniem poetów). Stawać dęba – (o koniu) wspiąć się na tylne nogi, (o włosach) najeżyć się (zazwyczaj z przerażenia), (o człowieku) zbuntować się, stawić opór, stanąć sztorcem, stawić się okoniem; stanąć na rękach; (o przedmiotach) przyjąć pozycję pionową. W heraldyce: siła, potęga, piękno; zob. wyżej Liście dębowe. Dąb (niekiedy żołądź) - impresa (godło) papieża Sykstusa IV oraz Juliusza II (Giuliana delia Rovere), patrona Leonarda da Vinci, który malując freski w stanzach watykańskich, umieszczał na nich to godło. W astrologii wiąże się z planetą Jowisz” /Tamże, s. 65/.

+ Astrologia Kolor zielony związany z planetą Merkury, z Saturnem. „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.

+ Astrologia krytykowana, wpływ komet na różne wydarzenia „W dalszym toku wykładu Natury Jan podważa istniejący porządek społeczny, jako stworzony nie przez nią, a przez ludzi. Krytykując powszechny zabobon dotyczący komet i ich wpływu na różne wydarzenia, Natura mówi, że książęta nie są bardziej godni niż zwykli ludzie, aby komety zapowiadały ich śmierć. Stworzyła ich ona bowiem wszystkich jednakowo, a różnice, które potem wśród nich występują, są dziełem Fortuny, rozdzielającej swe dobra z zamkniętymi oczyma. Tu następuje wypowiedź na temat prawdziwego szlachectwa, omówiona już wyżej w niniejszym artykule. Po tej wypowiedzi Natura powraca do rozważań na tematy przyrodnicze. Podkreśla raz jeszcze, że do żadnych bytów i stworzeń na ziemi nie ma najmniejszych pretensji, gdyż wszystkie one wypełniają skrupulatnie jej zalecenia” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/: „Nie skarżę się na elementy, moje rozkazy wypełniają: dobrze mieszają się ze sobą, a potem wniwecz obracają,... Nie skarżę się też na rośliny, które się słuchać mnie nie lenią.... Nie skarżę się na ptaki, ryby, które tak piękne są dla oka: moje reguły dobrze znają i bardzo dobrzy z nich uczniowie, co się poddają mojej władzy. Podług zwyczajów swych się mnożą; w taki to sposób, czcząc swe rody, nie pozwalają im wygasnąć: widzieć to wielką jest radością.... Nie skarżę się też na zwierzęta, którym kazałam schylić głowy i wzrok kierować kornie w ziemię. One mi wojny nie wydają, wszystkie na mojej idą smyczy.... I tylko człowiek, tak obficie mymi darami obsypany, jedyny, com go uczyniła z głową do góry uniesioną, on, który dzięki mnie się rodzi w kształcie przez Pana mu nadanym, on, dla którego ja się trudzę, jest gorszy niźli wilcze szczenię (Pełny tekst tej wypowiedzi Natury zawierają wiersze 18967-19054). A to dlatego, że łamie naturalne prawa, opierając się Miłości, która jest przecież prawem Natury i podstawą życia, gdyż dzięki niej człowiek może przezwyciężyć Śmierć i zachować swój gatunek. „To w samych ludziach zła początek” stwierdza Natura. Kochać mądrze potrafi jedynie ten, „kto bardzo dobrze poznał siebie” (W. 17791-17792), to znaczy, poznał prawa rządzące wszechświatem i swoje w nim miejsce” /Tamże, s. 23/.

+ Astrologia liczy gwiazdy „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Astrologia medycyny niemieckiej romantycznej. „Z tradycji myślowej zrodzonej w okresie przedcywilizacyjnym niemieccy lekarze romantyczni zaczerpnęli pojęcie pojmowania choroby nie jako zmiany sposobu funkcjonowania indywidualnego ludzkiego ciała, lecz jako naruszenie naturalnego porządku funkcjonowania grupy, do której dany chory przynależy. Interpretacje przyczyn chorób wykraczały poza ciało chorego i były definiowane w kategoriach sprawstwa. Chorobę pojmowano ontologicznie jako samodzielny byt, wnikający do ludzkiego ciała i wywierający nań oddziaływania o charakterze niematerialnym. Personifikacja choroby wpisywała się w antropomorficzny kontekst interpretacji przyrody, którą pojmowano jako obdarzoną samoświadomością żywą istotę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „W romantycznej sytuacji problemowej ożywiono także wypracowaną w okresie wielkich cywilizacji starożytnego Wschodu koncepcję paralelizmu makrokosmosu (wszechświat) i mikrokosmosu (człowiek), odbijających się wzajemnie i pozostających ze sobą w ścisłej zależności. Idea ta była motywem przewodnim starożytnych, przednaturalistycznych koncepcji medycyny. Ludzkie życie, zdrowie i choroba, a także interpretacja sposobu funkcjonowania ludzkiego ciała, zostały tu wpisane w kosmiczny porządek równoległy. Koncepcja tego rodzaju „współpodmiotowości” inspirowała powstanie i rozwój medycyny obserwacyjnej, w której czynnikom pozasomatycznym (np. ruchom gwiazd i planet) przypisywano funkcje regulatywne wobec procesów zachodzących w ludzkim ciele” /Tamże, s. 199.

+ Astrologia Mezopotamska. „Nie tak łatwo odpowiedzieć na pytanie, jak w ogóle doszło do nazwania poszczególnych gwiazdozbiorów (po grecku zodia), gdyż w większości wypadków nie sposób zrozumieć, dlaczego dopatrywano się w nich koniecznie akurat tej, a nie innej postaci, wskutek czego zresztą w różnych narodach /kulturach znajdujemy różne nazwy /J. Schwabe, Archetyp und Tierkreis. Grundlinien einer kosmischen Symbolik und Mythologie, Basel 1951, s. 27/. […] Właśnie przy nadawaniu nazw ludzie z dawnych czasów zastanawiali się więcej niż z reguły my dzisiaj. Pokażemy to na przykładzie „Barana”. Zwierzyniec niebieski (zodiakos kyklos) wyznaczony jest przez roczny ruch Słońca, i rozumie się samo przez się, że pierwotnie, tzn. w czasie nadawania nazw, początek roku zbiegał się z początkiem zodiaku. Mniej więcej od 2200 roku przed Chr. Z nadejściem wiosny (21 marca) Słońce wstąpiło w konstelację Barana, pierwszy znak zodiaku. Fakt, że w grupie wielu małych gwiazd dopatrzono się akurat barana – równie dobrze można by się doszukiwać innego kształtu – ma przypuszczalnie związek z ówczesną formą gospodarowania ludów z rejony Azji Przedniej i wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, które przeważnie lub wręcz wyłącznie żyły z hodowli bydła. Dla nich czas wiosny, pierwszy wypas, owca i jagnię były pojęciami wiośle związanymi ze sobą. Sumerowie na przykład określali marzec mianem miesiąca jagnięcego, jako miesiąc pierwszego wypasu. Wyobrażenie takie implikuje rzecz jasna nazwanie gwiazdozbioru wiosny baranem lub Owcą” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 131/. Na starożytnym Wschodzie „połączono pewnie życie pasterskie na wiosne z gwiazdozbiorem pasterzy baranem i uznano jedno za następstwo bądź zjawisko paralelne w stosunku do drugiego” /W.-E. Peuckert, Astrologie. Geschichte der Geheimwissenschaften, Stuttgart 1960, s. 22/.

+ Astrologia Mieszanie popularyzacji naukowej z okultyzmem, astrologią, science-fiction i technikami spirytualistycznymi „Z powodów całkiem oczywistych zacznę od pisma „Planete”. Jego wydawcami są Louis Pauwels i Jacques Bergier. W 1961 r. opublikowali oni grubą książkę pt. Le matin des magiciens (Poranek czarowników) […] Stanowi ona ciekawą mieszaninę popularyzacji naukowej, okultyzmu, astrologii, science-fiction i technik spirytualistycznych. Ale zawiera też coś więcej” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 14/. „Otóż jej autorzy (…), mają ambicję ujawnienia nam mnóstwa istotnych tajemnic dotyczących wszechświata, drugiej wojny światowej, zaginionych cywilizacji, obsesyjnego zainteresowania Hitlera astrologią itd. (…) czytelnik jest przekonany, że przedstawia mu się fakty, a przynajmniej wiarygodne hipotezy - w każdym razie, że nie wprowadza się go w błąd. Planete wychodzi od tych samych danych i realizuje ten sam model: zamieszczane są w niej artykuły na temat prawdopodobieństwa życia poza Ziemią, nowych form wojny psychologicznej, perspektyw amour moderne, H.P.Lovecrafta i amerykańskiej SF, „prawdziwego” klucza do zrozumienia Teilharda de Chardin [...].  Żeby zrozumieć nieoczekiwany sukces zarówno książki, jak i czasopisma, trzeba przypomnieć klimat kulturalny panujący we Francji pod koniec lat pięćdziesiątych. Powszechnie wiadomo, jak niesłychaną popularnością cieszył się egzystencjalizm w okresie po wyzwoleniu. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir byli przewodnikami i wzorcami, którymi inspirowało się młode pokolenie [...]. Nawet marksizm tak naprawdę zaczął przyciągać młodych intelektualistów dopiero wówczas, gdy Sartre ujawnił swoje komunistyczne sympatie. Niewiele pozostało z renesansu francuskiego katolicyzmu z początku lat dwudziestych. Na początku drugiej wojny światowej Jacques Maritain i neotomiści byli już niemodni. Z wyjątkiem egzystencjalizmu chrześcijańskiego Gabriela Marcela, jedynymi żywymi prądami katolickimi były te, które w swoim czasie zapoczątkowały pisma „Etudes carmelitaines” (kładące nacisk na wagę przeżycia mistycznego i popierające studia nad psychologią religii i symboliką) oraz „Sources chretiennes, odkrywające na nowo wartości patrystyki greckiej i podkreślające konieczność odnowy liturgicznej [...].  Jednakże te prądy katolickie nie miały siły przyciągania sartryzmu ani nie wywierały takiego uroku jak ideologia komunistyczna” /Tamże, s. 15/.

+ Astrologia narasta wraz z wyostrzaniem się racjonalności technicznej. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Astrologia oceniona negatywnie, wypowiada się lekceważąco. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Astrologia odrzucona Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Astrologia Okultyzm oferuje rzeczywistość iluzoryczną. Doświadczenie wielu praktyk z tej dziedziny stwarza iluzję odpowiedzi na nurtujące ludzi pytania. Podstawowe pytanie związane z egzystencją ludzką, a także z tym nieznanym wymiarem, który osiągnęli już bliscy zmarli powodują, że okultyzm cieszy się powodzeniem. Astrolog naszkicuje czekającą przyszłość, wróżka odpowie na zagadkowe tajemnice. Tablica Ouija obiecuje powodzenie. Medium rozmawiające z duchem kogoś bliskiego zmarłego powie, że wszystko jest w porządku na tamtym świecie, bioenergoterapeuta dokona tego, czego nie mogła uczynić medycyna klasyczna. To wszystko jest konkretną rzeczywistością. Ponieważ praktyki okultystyczne ujawniają pewne zdumiewające rzeczy (paranormalne), osoba w nich uczestnicząca zostaje przekonana, że doświadczyła ostatecznej rzeczywistości i nie potrzebuje dłużej kontynuować swego poszukiwania prawdy. (J. Mc Dowell, D. Stewart ,Okultyzm, Lublin 1995, s. 14)

+ astrologia pitagorejczyków poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ astrologia pitagorejska w XX wieku. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Astrologia Planeta Mars czerwona jak krew; krew jest czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie. „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.

+ Astrologia potępiona Judaizm ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo zabraniały uprawiania magii, a praktyki okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia. Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10, Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię, którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 252.

+ Astrologia potępiona na Synodzie w Bradze. Zjawiska praktykowania okultyzmu powtarzały się w historii Kościoła i były zawsze oceniane bezwzględnie i radykalnie, podobnie jak to czynili św. Piotr i Paweł – filary Kościoła. Oto kilka opinii jakie Nauczycielski Urząd Kościoła wydał na przestrzeni wieków w tej kwestii: Synod Ancyrański (Kościół Wschodni, 314): potępienie wróżenia, medycyny okultystycznej, oczyszczenia zabobonnego (np. zdejmowanie uroków); Synod Kartagiński (398): potępienie wróżbiarstwa, czarów i zabobonów (Kanon 89); Synod w Bradze (560-563): potępienie astrologii i dualizmu manichejskiego (Kan. 7-10); Synod Rzymski (724): potępienie wróżbitów i czarnoksiężników. Orzeczenia wymienionych Synodów potępiały owe praktyki, czy ideologie, ale także nakazywały biskupom w swoich diecezjach badać te zjawiska i surowo karać jako wrogie religii chrześcijańskiej. Również papieże dyskredytowali okultyzm, a szczególnie magię. M.in.: Jan XXII (bulla Super illius specula – 1330), Innocenty VIII (Sumnis desiderantes affectibus – 1484), Adrian VI (Dudum uti nobis exposui – 1525), Sykstus V (Coeli et terrae – 1585).

+ Astrologia powiązana z kosmologią nieba i astronomią w filozofii islamu pod wpływem Sabejczyków z Haran „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ astrologia Pryscyliana. Orozjusz oskarżał Pryscyliana o przeciwstawienie złemu ciału dobrej duszy. Tymczasem ten mówi jedynie o jakimś złym wpływie ciał niebieskich na ciała ludzkie i o wpływie panowania w ciele zniszczenia charakterystycznego dla sił ziemskiej materii. Opozycja nie jest między ciałem a duszą, lecz między mocami gwiezdnymi i ziemskimi, władzami tego świata z jednej a mocami Bożymi z drugiej strony. W1.1 150 Biskup Pastor w „Libellus in modum symboli” poszerzył anatemy synodu Toledańskiego z roku 400. W1.1 154 Doktryna przeciwko Pryscylianowi zostaje usystematyzowana na synodzie w Braga w wieku VI. W1.1 155

+ Astrologia przeciw Opatrzności „Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Astrologia przedmiotem dyskusji prowadzonych przez Fausta. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Astrologia przedmiotem zainteresowania w Średniowieczu późnym. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Astrologia Przesąd zgubny „Przy początku drugiego rozdziału De doctrina christiana znajduje się tak sformułowana zasada ogólna: „Każdy dobry i szczery chrześcijanin, gdziekolwiek znajdzie prawdę, rozumie, że należy ona do jej Pana” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 18 (28), czyli do Boga. Nie każdy jednak element wiedzy odziedziczonej przez chrześcijan z ich grecko-rzymskiego środowiska zasługuje na nazwę prawdy. Jest na przykład „zgubny przesąd, zwany przez lud astrologią”. W obliczu tego zjawiska Augustyn przypomina, że „gwiazdy stworzone są przez Boga i przez Niego rozmieszczone; nadano im jednostajny ruch, dzięki nim odróżnia się pory czasu” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 21 (32), dlatego astrologia jest bezwartościowa. Radykalnie jednak zmienia swój osąd, kiedy mowa o innych dziedzinach wiedzy, na przykład o arytmetyce. Nazywa ją „wiedzą o liczbach” (numeri disciplina) i podkreśla, że jest wiedzą obiektywną o bytach istniejących niezależnie od człowieka: „Liczby nie zostały wymyślone przez człowieka, ale raczej są przez niego odkryte i badane”. Dalej czyni aluzję do trzech kolejnych działów matematyki, czyli geometrii, muzyki i astronomii, by stwierdzić: „Czy rozważa się liczby same w sobie, czy służą do konstruowania figur lub do obliczania tonów, lub pewnych ruchów, rządzą nimi niezmienne reguły, które nie zostały wymyślone przez ludzi, ale odkryte przez bystrość najzdolniejszych umysłów” Augustyn, De doctrina christiana, II, 38 (56)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 120.

+ Astrologia Przewidywanie przyszłości korzyścią wymierną czerpaną z badań naukowych,  nauka przestaje być bezinteresowna w wieku II przed Chr., rodzi się wtedy nowa koncepcja nauki. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Astrologia Religia fałszywa utworzona przez człowieka, w wieku XX. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię, posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm, ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże, s. 6.

+ Astrologia renesansowa hermetyzmu. „Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ astrologia rewolucyjna. Prawdziwy „przewrót kopernikański” nie dokonał się w metafizyce wraz z krytyką czystą Kanta, lecz w teorii światów politycznych, wraz z filozofią rewolucji. Kepler i Galileusz mieli jakieś związki z światowymi ruchami rewolucyjnymi (E. Cassiner, El problema del conocimiento, México, 1953, t. 1, s. 322). Tak więc w czasie, gdy rodziła się współczesna fizyka matematyczna, odczytano to, w jaki sposób ruchy gwiazd wpływają na rewolucje ziemskie, które są związane z ekonomią tego świata (E. Rosenstock Huessy, Die europäischen Revolution und der Charakter der Nationen, Europa V., Zürich-Viena 1961, s. 4). H9 116

+ Astrologia rozkwitła w epoce odrodzenia a nie w wiekach średnich „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Astrologia rozwija się w Europie nowożytnej „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Astrologia Sargona Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Astrologia skaziła Renesans, i demonologią „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.

+ Astrologia Skorpion gwiazdozbiór i znak zodiaku oznaczany liczbą osiem. „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Astrologia sowiecka wpływała na fizykę sowiecką. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.

+ Astrologia Spirytyzm jako forma przepowiadania przyszłości rozwinął się w czasach nowożytnych. Zaczęto prowadzić pierwsze badania właściwości mediumicznych niektórych osób (J. Świtkowski, Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 290-298. Wróżbiarstwo a szczególnie chiromancja, stało się w tym okresie powszechnie modne, nawet na dworach królewskich (Tamże, ss. 298 – 308. Z astrologii na czołowe miejsce wysunęła się praktyka określania horoskopów (Por. tamże, ss. 299 – 318. Wszystko to dało bardzo dobry grunt do rozwoju współczesnego okultyzmu.

+ Astrologia starożytna Apokatastaza terminem opisującym powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym. „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.

+ Astrologia starożytna grecka, cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Astrologia starożytna odrodzona w teozofii. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Astrologia starożytna odżywa w Renesansie. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.

+ Astrologia starożytna źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.

+ Astrologia stosowana w alchemii i medycynie. „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.

+ Astrologia studiowana w loży szkockiej La Sincerité; alchemia, magia. „J. de Maistre / katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Astrologia swoista Bardesanesa nie była dualizmem gnostyckim. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Astrologia symbolem człowieka w jego psychicznej głębi. „Z różnych dróg wiodących do zrozumienia astrologii wskażemy tylko pokrótce na psychologie głębi. Według niej związane ze znakami zodiaku i planetami mity nie zostały wyczytane w gwiazdach, a następnie przeniesione w ziemskie wymiary, lecz odwrotnie: najpierw powstały „w duszy człowieka za sprawą jego uczuć i namiętności, które zostały przeniesione na gwiaździste niebo i zaludniły je postaciami, wizjami i wyobrażeniami” /R. Sicuteri, Astrologie und Mythos. Mythen  und Symbole des Tierkresses im Spiegel der Tiefenpsychologie, Freiburg iBr. 1983, s. 17/. […] jedynie to, co człowiek przeznaczył gwiazdom, może oddziaływać z powrotem na niego. W tym aspekcie zrozumiałe jest, że gwiazdozbiory zachowały swą „siłę promieniowania”, mimo że wskutek precesji zmieniły rzekomo tak ważną dla horoskopu pozycję na firmamencie. Także planety mogą znaczyć mniej lub więcej, niż przypuszcza naiwny, bezkrytyczny człowiek wierzący w gwiazdy. Babilończycy, Grecy i rzymianie wiedzieli, dlaczego nadają planetom nazwy bóstw, w ich panteonach każde bóstwo miało wszak określoną funkcję i znamienne cechy charakteru” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 137/. „Bardzo uproszczone symboliczne znaczenie planet można przedstawić w skrócie następująco: Słonce – światłość i dynamika (energia psychiczna), Księżyc – gotowość poczęcia i płodność (funkcja reagująca), Mars – wojna i zniszczenie (funkcja agresywna), Merkury – rozsądek i organizacja (funkcja odniesieniowa), Jowisz – szczęście i nadmiar (funkcja rozwijająca), Wenus – harmonia i miłość (funkcja kompensująca), oraz Saturn – nieprzystępność i samotność (funkcja hamująca). W poszczególnych planetach objawiają się różne możliwości ludzkich przeżyć i zachowań. Paracelsus tak to wyraził: „winniście wiedzieć, że w człowieku są Słońce i Księżyc, i wszelkie planety” /Tamże, s. 138/.

+ Astrologia sztuką demoniczną istniejącą jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.

+ Astrologia Świat stateczny, u Blake’a nie jest stateczny. „Blake był może jedynym człowiekiem w historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania własnej indywidualnej mitologii, w dodatku tak licznej. Dziesiątki, a później setki postaci, figur, alegorii zapełniają poematy angielskiego autora. Większość z nich to twory wyobraźni obdarzone imionami, których pochodzenie stanowi dla nas zazwyczaj zagadkę. Pojawiają się również osoby historyczne, bohaterowie biblijni, poeci, filozofowie, prorocy. Uporządkowanie Blake’owskiego kosmosu jest dla badacza koniecznością, choć zabieg to pod każdym względem dyskusyjny i arbitralny, skoro świat ów cechuje niestałość, płynność, brak chronologii. Interpretacja alegoryczna, według której poszczególne postacie oznaczają konkretne pojęcia czy cechy, prowadzi zwykle w ślepy zaułek. Istoty stworzone przez Blake’a nie są jedynie symbolicznymi znakami, działają, zmieniają swą naturę, przeżywają radości i tragedie. W dodatku przeobrażają się czasem nie do poznania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 66/. „W astrologii czy alchemii świat był w gruncie rzeczy stateczny, każdy element jego architektury otrzymywał niepowtarzalne miejsce, ściśle określone miały być również relacje i operacje na tych elementach. U Blake’a to, co najważniejsze, wyraża się w opozycjach, dynamicznym działaniu, walce czterech fundamentalnych jakości” /Tamże, s. 68/. „Jedna z najczęściej powtarzanych sentencji Blake’a głosi, że „wszystko, co żyje, jest święte”. Moglibyśmy dodać, że wszystko, co żyje, jest także ludzkie, a tym samym – wieczne. Zanurzone w wieczności byty nie podlegają niszczącym transformacjom, zachowując niezmiennie swoją Tożsamość (Identity). […] Myśl, że przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, uważa Blake za „najbardziej szkodliwą ideę, jak pojawiła się kiedykolwiek w ludzkim umyśle”. Wersja ta ogranicza genezę rodu ludzkiego do bytowania w czasie i przestrzeni, wprowadza i zapowiada nieobecny w wizji poety element nicości. Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą sprawę w wieczności pozostaje” /Tamże, s. 69.

+ Astrologia Teologia hiszpańska wieku XIII wykorzystuje osiągnięcia astrologii, Ramon Llul. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Astrologia teozoficzna wpływała na Hitlera. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Astrologia Termin odróżniony od terminu astronomia „Zauważyć można, że u progu XVIII wieku zarysowały się pierwsze próby zawężenia znaczenia badanych terminów, o czym świadczą chociażby definicje ujęte w SL, sugerujące, że przedmiotem astrologii jest przewidywanie przyszłości z gwiazd, natomiast astronomia ma znaczenie ogólniejsze, pozwala badać i opisywać wszystkie ciała niebieskie. Identyczny stan rzeczy przedstawił Benedykt Chmielowski w swojej encyklopedii: astrologia – wróżba z gwiazd, gwiazdowieszczba, gwiazdarstwo; SL astronomia – nauka nie tylko gwiazd, ale i wszystkich ciał niebieskich, gwiazdo pisarstwo. Astrologia jest to filia astronomii i taka scjencja, która z gwiazd i qualitatibus ich obrotów, kongresów, aspektów i różnych okoliczności akcydentalnych tychże gwiazd formułuje swoje zdanie i predykcje o przyszłych rzeczach (Chmielowski B.: Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna. Lipscy M i J.J., wyb. Kraków 1966, 179). Na podstawie cytowanych definicji można by przypuszczać, że astrologia w XVIII wieku stanowiła hiponim astronomii. Biorąc jednak pod uwagę objaśnienia innych myślicieli tego okresu, taka konstatacja wydaje się bardzo ryzykowna. W Zbiorze przydatnych wiadomości Ignacy Krasicki napisał: Nauka gwiazdarska dzieli się na przyrodzoną i sądzącą […]. Naturalna zgadywa przyrodzone odmian niebieskich skutki i ta nazywa się astronomią, sądząca z przyrodzonych skutków, to jest z rozmaitych gwiazd obrotów waży się zgadywać rzeczy moralne i ta jest przed się astrologia kunsztem nieprawym, zuchwały od Kościoła Bożego potępionym (Krasicki I.: Zbiór potrzebnych wiadomości. T. 1. Warszawa 1979; Podwórzecki J.: Wróżki. Kraków 1589, 124). Przywołana definicja ostro i jednoznacznie przeciwstawia naukową astronomię pseudonaukowej astrologii. Ksiądz myśliciel wyraźnie bowiem zaakcentował spekulacyjny charakter wróżenia z gwiazd, wiążąc praktykę tę z niemodną w oświeceniu zabobonnością (Kowalewska D., 2009: Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia. Toruń: 271). Zauważyć zatem można, że już u progu XVIII wieku powoli zmieniał się stosunek do astrologii, chociaż, jak podaje Roman Bugaj, do początku XIX wieku profesorowie Akademii Krakowskiej w ramach swoich obowiązków nadal wykreślali horoskopy i przygotowywali kalendarze astronomiczne do użytku powszechnego (Bugaj R., 1976: Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia. Wrocław: 95)” /Zuzanna Krótki, Dawne nazwy astrologii i astrologów, Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 51-63, s. 53/.

+ Astrologia Utożsamienie ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.

+ Astrologia w powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Astrologia wieku II przed Chr. Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., „natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.

+ Astrologia wieku IV syryjska, rozpowszechnianie doktryny Bardesanesa w okolicach Edessy, Audios (audianie). „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.

+ Astrologia wieku XIX wpływa na medycynę niemiecka romantyczną. „Uświadomiono sobie możliwość analizowania przebiegu chorób w czasie, którego istnienie stało się istotnym elementem naukowej świadomości. Łączono objawy chorób w porządku czasowym i wprowadzano do medycyny pojęcia analogiczne do pojęć astronomicznych. Tworzono kompendia medyczne, ujmujące ludzkie ciało wpisane w kosmiczny porządek równoległy, które zawierały opisy schorzeń w układzie anatomicznym (od stóp do głowy), przy czym poszczególne organy przyporządkowane były odpowiednim znakom zodiaku. Koncepcja pozasomatycznego pojmowania chorób, ujmowanych w kontekście odniesień kosmicznych, spopularyzowała się w niemieckiej świadomości potocznej doby nowożytnej za pośrednictwem kalendarzy, które przekazywały elementy wiedzy medycznej i kreowały określoną koncepcje podmiotowości człowieka o charakterze kolektywnym, podporządkowując elementy indywidualne zbiorowej relacji wobec daty. Pojmowanie makrokosmosu i mikrokosmosu jako analogów i wyprowadzanie stąd daleko idących wniosków dla medycyny zostało podjęte przez twórcę sytuacji problemowej niemieckiej nowożytnej medycyny, Paracelsusa, a za jego pośrednictwem przedostało się do romantycznej sytuacji problemowej (Wspólna data urodzenia łączyła wiele osób, wyznaczając im identyczne „kosmiczne” uwarunkowania pojawienia się w danym czasie określonych chorób)” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 199/.

+ Astrologia wieku XV odrodzona wskutek przejścia komety Halleya w roku 1454. Nurt senekizmu, rozpoczęty w wieku XV, wpłynął na interpretowanie historii, która jest kształtowana zarówno przez Opatrzność Bożą, jak i postępowanie ludzi. Przejście komety Halleya w roku 1454 odrodziło zainteresowanie astrologią. W tym świetle obserwowane były ówczesne przemiany społeczne. Najbardziej znanym autorem tego nurtu jest Enrique de Aragón o de Villena (1384-1434), zwłaszcza poprzez dzieła Tratado de astrología i Tratado de aojamiento o fascinología. Otoczony nimbem tajemnicy, był uznawany za czarnoksiężnika. Mieszkał on w grocie San Cebra w pobliżu Salamanki. Król Juan II prześladował go, a po jego śmierci nakazał oczyścić jego bibliotekę. Przeglądaniem biblioteki zajmował się Lope de Barrientos. Sporządził on słownik terminów teologicznych Clavis Sapientiae /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 541. Piętnował on przemiany społeczne o charakterze „przedkapitalistycznym”. Społeczny chaos proponował uporządkować w oparciu o myśl św. Tomasza z Akwinu. Przeciwko nieuczciwemu gromadzeniu pieniędzy pisali też Juan de la Mena w El laberinto de Fortuna i markiz de Santillana w Diálogo de Bías contra Fortuna. Juan de la Mena przypomniał teorię Boecjusza, rozwiniętą przez Dantego w Boskiej Komedii, według której bogactwo materialne powinno być narzędziem realizującym plany Opatrzności Bożej. Markiz de Santillana zaleca zachować wobec kaprysów fortuny stoicki spokój /Ibidem, s. 542.

+ Astrologia wieku XV. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Astrologia wieku XVI w Europie wskutek renesansu „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Astrologia wieku XX „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Astrologia wieku XX, Hitler. „Otto Ohlendorf, oficer SS, którego Himmler nazywał „rycerzem Świętego Graala partii nazistowskiej”, […] błyskotliwy prawnik, był bez wątpienia jednym z nielicznych intelektualistów wśród wyższych szarż SS. Był także, również niewątpliwie, zbzikowany. Ta ostatnia cecha przejawiała się w jego dwóch obsesyjnych zainteresowaniach. Pierwszym było wyplenienie wszystkich „bolszewickich i faszystowskich tendencji”, które jego zdaniem drążyły partię nazistowską, drugim zaś studia nad teozofią – zbiorem nauk okultystycznych związanych z osobą rosyjskiej awanturniczki, madame Bławatskiej. Poparcie Ohlendorfa dla teozofii, zakazanej w Trzeciej Rzeczy od 1937 roku, było tak silne, że wywarło ogromną podejrzliwość ze strony niektórych kolegów z SS, a zwłaszcza Heinricha Müllera z Gestapo” /F. King, Szatan i swastyka. Okultyzm w partii nazistowskiej, tł. J. Moderski i T. Olszewski, AXIS s.c., Poznań 1966, s. 11/. „wielu przywódców nazistowskich pasjonowało się okultyzmem, a zwłaszcza że sam Adolf Hitler wierzył głęboko w astrologię i nie podejmował żadnych poważniejszych przedsięwzięć politycznych i militarnych bez uprzedniej konfrontacji swych zamierzeń z własnym horoskopem” /Tamże, s. 12/. Louis Pauwels i Jacques Bergier, The Morning of the Magicians (Poranek magów), Editions Planète, Paryż 1972. „Hitler pozostawał w owym czasie pod wpływem tych samych duchów, które opętały i inspirowały angielskiego okultystę nazwiskiem MacGregor Mathers – człowieka, który wtajemniczał w arkana magii niesławnego Aleistera Crowleya” Trevor Ravenscroft, The Spaer of Distinity (Włócznia przeznaczenia), Spearman 1972. „Dietrich Eckhart, bawarski dziennikarz, piwosz i antysemita, był człowiekiem, którego magiczne poczynania były jedynym czynnikiem odpowiedzialnym za dojście Hitlera do władzy” /Tamże, s. 14/. „ideologia Hitlera i jego zwolenników była w znacznej mierze ukształtowana przez nieoficjalny ruch intelektualny dający się ogólnie określić jako okultyzm oraz – zwłaszcza – przez magiczne bractwo znane jako Zakon Nowych Templariuszy” /Tamże, s. 17.

+ Astrologia wieku XXI przekształca ludzkość w firmament gwiazd. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Astrologia wpleciona w homeopatię „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Astrologia Wpływ gwiazd na dwunastu rycerzy króla Artura. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.

+ Astrologia wpływa na teologię hiszpańską wieku XV. Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.

+ Astrologia wymieszana z duchowością chrześcijańską w Europie średniowiecznej. Uniwersytety średniowieczne niektóre, tak jak ten w Paryżu, były instytucjami pontyfikalnymi, inne – nie. Uniwersytet w Neapolu, gdzie św. Tomasz zaczynał swoje studia uniwersyteckie, był instytucją cesarską. Studium to założył Fryderyk II w 1224 jako „walczący front”, który miał rywalizować ze studium papieskim w Bolonii, i który dosłownie miał za zadanie „wychowywanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej” A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 29. To nazwanie uniwersytetu cesarskiego „walczącym frontem” można rozumieć jak najbardziej dosłownie. Średniowieczna Europa zachodnia nie stanowiła bynajmniej spokojnego państwa zjednoczonego w chrześcijaństwie. Obecna w niej i przenikająca ją religia katolicka scalała ją wprawdzie, lecz istniało w niej także wiele etnicznych i narodowych zazdrości i animozji; jako taka była ona swoistą mieszanką duchowości chrześcijańskiej i pogaństwa, czarnoksięstwa, astrologii oraz magii – co dostrzec można było nawet wśród kleru. Pomiędzy papiestwem a różnymi książętami i władcami co rusz wybuchały spory i bitwy, co związane było często ze sporami dotyczącymi spraw podatkowych, wyboru urzędników kościelnych, prawnej zwierzchności i spraw zagranicznych. Walki zdarzały się często również między samymi dostojnikami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 124-125.

+ Astrologia wynika z ezoteryzmu (z materializmu). Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Astrologia wyrzucona z Talmudu, w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.

+ Astrologia wyrzucona z Talmudu. „Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu, a jednocześnie najwybitniejszym żydowskim myślicielem z tej epoki, był Mojżesz Majmonides (1135-1204). Twórczość nauko­wa tego mędrca wpłynęła bardzo znacząco nie tylko na rozwój myśli żydowskiej, lecz również na rozwój scholastyki europejskiej, a szcze­gólnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Majmonides, było ujęcie w jeden system filozofii arystotelesowskiej i żydowskiej religii. Nie za­mierzał przy tym godzić poszczególnych tez arystotelesowskich z ży­dowskimi prawdami wiary. Chodziło mu o coś innego” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 60/. „Dążył mianowicie do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga. Mojżesz Majmonides jest autorem wielu dzieł, które po jego śmierci podzielono na pisma: talmudyczne, medyczne i filozoficzne. Sam Majmonides nie sugerował nigdzie takiego podziału, ponieważ każde ze swoich dzieł traktował jako próbę omówienia tej samej pro­blematyki, chociaż z nieco innego punktu widzenia. W swoim dziele Miszne Tora dokonał bardzo odważnej i trudnej operacji. Oto podej­mując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabo­bony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współ­czesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską, która w tej epoce cieszyła się opinią najbardziej nowoczesnej. Mojżesz re­alizował w ten sposób podjęty przez siebie zamiar – połączenia i uzgodnienia Talmudu z najnowszym stanem wiedzy. Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem” /Tamże, s. 61/.

+ Astrologia zagraża chrześcijanom, ostrzega Didache. „Szkic kosmosu według astronomicznego systemu Ptolemeusza. Kulistą Ziemię otaczają coraz większe sfery kosmiczne wraz z kolejnymi ciałami niebieskimi: Księżycem, planetami, Słońcem i gwiazdami. Stajemy teraz przed fascynującym zagadnieniem: Jaką postawę przyjęli chrześcijanie wobec zastanego przez siebie świata greckiej nauki?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 25/. „Czy starożytna wiedza przyrodniczo-matematyczna stała się dla nich przedmiotem niechęci i wrogości? A może źródłem fascynacji i inspiracji? Może też po prostu zlekceważyli ją i przeszli obok niej obojętnie? Na tak postawione pytanie można odpowiedzieć tylko w jeden sposób: sięgając do źródeł. To właśnie stanie się przedmiotem naszych poszukiwań w pierwszym rozdziale, w którym zaczynając od pochodzącej z końca I wieku księgi Didache, a kończąc na uwagach poczynionych przez słynnych teologów prawie pięćset lat później, będziemy poszukiwali śladów spotkania wiary i nauki. Interesować nas będzie zwłaszcza to, na ile dane naukowe i naukowa metoda przyrodnicza stały się elementem inspiracji dla chrześcijańskiej duchowości, a więc intensywnego przeżywania relacji człowieka z Bogiem. / Pierwsza lektura najstarszego pobiblijnego tekstu chrześcijańskiego w celu znalezienia śladów łączenia duchowości z wiedzą ścisłą może być dla nieprzygotowanego czytelnika raczej zniechęcająca. Oto w Didache (tekst napisany ok. 100 r.), znajdziemy coś, co wygląda raczej na przestrogę przed zajmowaniem się naukami ścisłymi: „Nie bądź matematykiem”! Nieprzyjemna niespodzianka wyjaśni się na szczęście po konsultacji ze specjalistami w zakresie greki I wieku ery chrześcijańskiej: występujące tu słowo „matematyk” (grec. mathēmatikos) powszechnie tłumaczy się jako „astrolog”, gdyż takie nadawano mu wtedy znaczenie” /Tamże, s. 26/. „Potwierdzi to zresztą argumentacja tekstu Didache uzupełniająca cytowane ostrzeżenie: „Nie bądź matematykiem, gdyż daje to początek bałwochwalstwu” /Didache, III, 4 (w tłum. A. Świderkówny: „nie zajmuj się […] astrologią”, s. 34)/. W naszym studium tekstów starożytnych dotyczących astronomii i astrologii warto zwrócić uwagę na tę terminologię: jeszcze Klemens Aleksandryjski nazwie obserwacje astronomiczne „teorią matematyczną” (grec. mathēmatōn theōria) (Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, Kraków 2001, 75)” /Tamże, s. 27.

+ Astrologia zajmuje miejsce wiary chrześcijańskiej „Zdaniem socjologów religii, ale też wielu samych księży prawosławnych, obecny trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiają się opinie, że wierzący do wiary podchodzą zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek duchowej refleksji. W społeczeństwie rozpowszechniona jest za to wiara w rożnego rodzaju cuda, proroków, przesądy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. To wszystko sprawia, że coraz trudniej rozróżnić współcześnie osobę wierzącą od niewierzącej. Przy tak ujętej kwestii, powrót wiary przede wszystkim miał miejsce poprzez tradycję i pod wpływem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu przez wewnętrzne nawrócenie, głębokie i trwałe osobiste przeżycie [Radić R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prošlosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijević, Beograd 2010, s. 115]. [...]. Wiedza religijna – odsetek respondentów, którzy udzielili poprawnej odpowiedzi Od kiedy SCP nosi taką nazwę? 4% Czy jest Państwu wiadome imię lidera muzułmanów w Serbii? 7% W jakiej kościelnej jurysdykcji znajduje się monaster Hilandar? 13% Od kogo otrzymał koronę pierwszy serbski król Stefan Prvovenčani (Pierwszokoronowany)? 21% W jakim okresie działał władyka Nikolaj Velimirović? 26% Co się stało z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmańskiego? 31% Potraficie określić przybliżoną liczbę meczetów w Serbii? 36% Kiedy Serbowie przyjęli chrześcijaństwo? 38% Czy prawosławie w czasie trwania imperium osmańskiego uznane było za oddzielną religię? 40% Kto był pierwszym serbskim arcybiskupem? 58% Gdzie został założony pierwszy serbski patriarchat? 74% Czy katolicyzm i prawosławie były kiedyś jednym kościołem chrześcijańskim? 75% (Dimitrijević 2010, s. 120-124)” /Marcin Jarzębski, Redefinicja roli i znaczenia serbskiej Cerkwii Prawosławnej po 1989 roku (w polityce serbskiej), w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. III), 215-237, s. 230/.

+ Astrologia zajmuje się zjawiskami nie mieszczącymi się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Nowa świadomość naukowa połączona jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.

+ Astrologia zajmuje w Renesansie miejsce pierwsze, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/.  G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.  Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Astrologia zakazana przez Boga. Cuda służą przekazywaniu i wyjaśnianiu Objawienia. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.

+ Astrologia zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, jest to koncepcja synchroniczną i bezprzyczynową, zdaniem Junga. Wieczność różni się od doczesności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy „wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie, od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako „wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia 28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98.

+ Astrologia zastąpiona przez astronomię, pozwoliło to na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny pro­ces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co wi­dać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babi­lońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna za­ciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysło­wego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności prze­strzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypusz­cza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charak­terystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.

+ Astrologia Złoto symbolem Słońca. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.

+ Astrologia Znak zodiaku waga symbolizowana przez kłos zboża. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Astrologia znana przez alchemików. „Alchemicy musieli posiadać wiedzę z bardzo wielu dziedzin. /wiek XVII/Aby móc przeprowadzać doświadczenia na metalach i innych substancjach, musieli znać najnowsze zdobycze techniki. Żeby umieć zinterpretować uzyskane wyniki, musieli mieć dobrą znajomość astrologii i kabalistycznej teorii liczb, musieli się znać na kamieniach i ziołach, a także na stworzonej przez Paracelsusa “jatrochemii”. A co najważniejsze, w religijnej epoce, w której żyli, starali się opisywać swoje odkrycia językiem mistycznej chrześcijańskiej symboliki. Nie było rzeczą przypadku ani to, że właśnie w tym czasie postanowiło się ujawnić – w Kassel – tajne stowarzyszenie różokrzyżowców, adeptów “Róży” i “Krzyża”, jak również to, że główny wykładowca ich teozofii, Robert Fludd, był także uznanym alchemikiem. W kategoriach późniejszej nauki alchemików zaklasyfikowano jako gatunek odmieńców, którzy długo opóźniali rozwój prawdziwej wiedzy W tak zwanej epoce rewolucji naukowej uważano ich czasem wręcz za “opozycję” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 572/. „Nawet najbardziej im przychylny historyk nauki powiada, że “uprawiali technikę bez nauki”. Ale według nich samych - a także w oczach ich potężnych protektorów – takie rozróżnienie w ogóle nie istniało. Reprezentowali “białą magię”, walcząc po stronie Dobra; byli reformatorami; byli zaangażowani w poszukiwania klucza do tajemnych sił rządzących umysłem i materią. Naukowcy we współczesnym znaczeniu tego słowa mieli ich prześcignąć dopiero pod koniec następnego stulecia; chemia jako nauka ustaliła swoją pozycję jeszcze później” /Tamże, s. 573/.

+ Astrologia zwalczana przez proroków Nazwa Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez apologetów starochrześcijań­skich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kul­tom, z którymi stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łą­czymy w ten sposób znane z całej tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto ewangelicznym po­jęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.

+ Astrologia źródłem pojawienia się symbolu Ryby na samym początku istnienia Kościoła. Ryba symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka (jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”. Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię) /C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113, 136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 134.

+ Astrologia źródłem terminu Nowa Era. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.

+ Astrologia Żółw symbolizuje chaos; oraz znak zodiaku Rak. „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Astrologia żydowska wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Astrologia Żywioły filozofów greckich czterech odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Astrologia. „Do najstarszej wiedzy ludzkości należy myśl, że człowiek uczestniczy w kosmicznych rytmach, że pozostaje w żywym związku z wielkim światłem makrokosmosu; zanim jednak spróbował policzyć gwiazdy, połączył je w obrazy – tym sposobem usiany gwiazdami firmament stał się największa księga obrazkową wszechczasów. Gwiazdozbiory otrzymały nazwy i znaczenie dzięki temu, że dawne ludy dostrzegały w zjawiskach otaczającego świata objawienia bądź symbole bóstwa, którego odpowiednik odnajdywały w swym mniemaniu na niebie. […] wiara w związek pomiędzy niebem i ziemią oraz w losowe powiązanie człowieka z siłami astralnym. Szczególną role, jakkolwiek przecenioną przez wcześniejszych badaczy pisma klinowego, gwiazdy odgrywały również w wierzeniach dawnych mieszkańców Mezopotamii. […] Kulty astralne, jak i poszczególne mity gwiezdne sięgają jednak z pewnością wcześniejszych czasów. […] Mówienie o regularnej asocjacji gwiazda-bóg w odniesieniu do czasów babilońsko-asyryjskich byłoby z pewnością błędem; jest wszakże faktem stwierdzonym, iż znakiem pisarskim na określenie zarówno „boga” (dingir), jak i „nieba” (an) była gwiazda o ośmiu promieniach. Według kosmogonicznego eposu babilońskiego stworzono w niebie „kwatery” wielkich bogów, których „odbiciami” ustanowiono gwiazdy; potem bóg-stwórca Marduk wyznaczył po trzy gwiazdy na każdy z dwunastu księżyców (miesięcy); według pór roku określił znaki zodiaku” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 130/. „Bóg pogody Adad ma na swojej szacie trzy duże gwiazdy, które w późniejszych czasach stały się wzorem dla gwiaździstego płaszcza bóstw antycznych oraz zachodnich imperatorów. Uważano, że wielcy bogowie – reprezentowani przez Słońce, Księżyc i planety (znano ich wówczas pięć) – kierują kosmiczna harmonia, a w figurach wyznaczanych na niebie przez gwiazdy dopatrywano się odzwierciedlanie ziemskich wydarzeń. Ale dopiero w czasach hellenistycznych Babilończycy, nazywani odtąd również Chaldejczykami, zdobyli astrologiczną sławę” Tamże, s. 131,

+ astrologia. Historia naturalna rewolucji H9 101. Logika terroru H9 103. Idea rewolucji jest symbolem geometrycznym i abstrakcyjnym, poprzez który współczesny zsocjalizowany rozum ponownie odkrywa gwiezdne mity, które umieszczają ludzi w odwiecznym kołowym ruchu ciał niebieskich. Kopernik zdetronizował niewłaściwy obraz ptolomejskiego Uniwersum. Jednocześnie jednak przemienił człowieka w gwiezdnego satelitę zagubionego w bezkresnej przestrzeni. Człowiek tym samym jest zagubiony w bezmiarach Historii. H9 105.

+ astrologia. Prawa Historii, które człowiek nazywa filozofią Historii, zostały wydedukowane z praw gwiezdnych orbit. Mówią one, że ludzkość zostanie rozproszona w kosmicznym bezmiarze. Rewolucja rządzi się swymi prawami, podporządkowuje sobie ducha, rozum, instynkty, dla nieustannego terroru w drodze do raju coraz bardziej świetlanego w dniu coraz bardziej dalekim. H9 106

+ Astrologią nauką humanistyczną podkreślająca harmonię człowieka. „Hellenistyczny podział zodiaku został przejęty przez cywilizację zachodnia wraz z jej wyobrażeniem równych powiązań między znakami zodiaku z jednej i elementami, kamieniami szlachetnymi, częściami ludzkiego ciała, a nawet typami charakteru z drugiej strony. W ten sposób znaleźliśmy się naturalnie w samym środku myślowego gmachu astrologii, tzn. nauki, według której ziemskie zdarzenia maja odpowiedniki w ruchach gwiazd, nauki – jak Goethe pisał do Schillera w liście z 8.12.1798 – polegającej „na niejasnym poczuciu świata jako niesamowitej całości”. Człowiek, na którego spadają ze wszystkich stron nieprzewidzialne ciosy losu, wciąż szukał w przebiegu dziejów świata harmonijnej całości z niezmiennymi po wszystkie czasy prawami. Astrologia ze swymi „żmudnymi, skomplikowanymi pseudonaukowymi obserwacjami i obliczeniami” jest „wczesnokulturową ideologią, która do dnia dzisiejszego nie straciła znaczenia” i której doktryna wychodzi od wszechłączności „z przeżyciem potężnej analogii między Kosmosem a ludzkim światem, przy czym każda płaszczyzna jest symbolem drugiej” (Hans Biedermann) /H. Biedermann, Astrologie, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; autorstwa H. Biedermanna również liczne artykuły na ten temat 2: Handlexikon der magischen Künste, t. I-II, wyd. 3, Graz 1986/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 136/. „Całą astrologię można określić mianem kompleksowego systemu symboli. W wychodzącym od całości Kosmosu obrazie świata wszystkie ciała niebieskie między siłami w górze i w dole, jakaś kosmiczna pępowina, „węzeł nieba ii ziemi” (dur-an-ki), jak nazywali go Babilończycy. Z tej naiwnej wiedzy powstała astrologia, której żadna miarą nie należy oceniać po jej wyrodnym dziecku, horoskopie. Nie wolno wszakże popaść w błąd i traktować jej jako nauki, jest ona raczej światopoglądem lub – jak formułuje to Ernest Cassirer – „jedną z najwspanialszych prób systematycznego i konstruktywnego patrzenia na świat, na jaką poważył się kiedykolwiek duch ludzki” /Tamże, s. 137.

+ Astrologowie chaldejscy deistami Pogaństwo starożytne odradza się w wieku XX. „Gnostycy, bazując prawdopodobnie na chaldejskiej astrologii nauczali, że Bóg jest zbyt wielki i znajduje się zbyt daleko, aby osobiście interesować się prze­ciętnym człowiekiem (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Pozostawał im jedynie pogański kult w celu uśmierzenia gniewu nieprzyjaznych istot pośrednich i prosić o wsparcie bardziej przyjazne (Tamże, s. 227). Gnostycy nie byli ludźmi dobrej woli, którym zależało na szybkim poznaniu tajemnic Boga. Nie byli też charyzmatyczną elitą Kościoła. Znajdowali się oni w opozycji wobec rodzącego się chrześcijaństwa budowanego na fundamencie nauki apostolskiej. Po stronie gnostyków staje J. Prokopiuk, który atakując chrześcijaństwo ortodoksyjne, nazywa pierwszych biskupów „biurokracją kościelną”, a całą resztę traktuje jak ciemną bezwolną masę. Wśród tej masy wyróżniali się według niego tylko nieliczni światli gnostycy. Były tam trzy grupy ludzi, jakby trzy Kościoły: „Kościół biskupi”, zindoktrynowany przez nich „lud boży” oraz gnostyczno-charyzmatyczna elita (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny” 3 (1990), s. 43). Obecnie „światły” ruch chce zlikwidować „Kościół biskupi i oddać masy we władanie „elit charyzmatycznych” tworzonych przez nowych gnostyków P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 76.77.

+ Astrologowie Magos oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Astrometrysta mierzy  ruchy własne obiektów kosmicznych „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.

+ Astronimia Termin odróżniony od terminu astrologia „Zauważyć można, że u progu XVIII wieku zarysowały się pierwsze próby zawężenia znaczenia badanych terminów, o czym świadczą chociażby definicje ujęte w SL, sugerujące, że przedmiotem astrologii jest przewidywanie przyszłości z gwiazd, natomiast astronomia ma znaczenie ogólniejsze, pozwala badać i opisywać wszystkie ciała niebieskie. Identyczny stan rzeczy przedstawił Benedykt Chmielowski w swojej encyklopedii: astrologia – wróżba z gwiazd, gwiazdowieszczba, gwiazdarstwo; SL astronomia – nauka nie tylko gwiazd, ale i wszystkich ciał niebieskich, gwiazdo pisarstwo. Astrologia jest to filia astronomii i taka scjencja, która z gwiazd i qualitatibus ich obrotów, kongresów, aspektów i różnych okoliczności akcydentalnych tychże gwiazd formułuje swoje zdanie i predykcje o przyszłych rzeczach (Chmielowski B.: Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna. Lipscy M i J.J., wyb. Kraków 1966, 179). Na podstawie cytowanych definicji można by przypuszczać, że astrologia w XVIII wieku stanowiła hiponim astronomii. Biorąc jednak pod uwagę objaśnienia innych myślicieli tego okresu, taka konstatacja wydaje się bardzo ryzykowna. W Zbiorze przydatnych wiadomości Ignacy Krasicki napisał: Nauka gwiazdarska dzieli się na przyrodzoną i sądzącą […]. Naturalna zgadywa przyrodzone odmian niebieskich skutki i ta nazywa się astronomią, sądząca z przyrodzonych skutków, to jest z rozmaitych gwiazd obrotów waży się zgadywać rzeczy moralne i ta jest przed się astrologia kunsztem nieprawym, zuchwały od Kościoła Bożego potępionym (Krasicki I.: Zbiór potrzebnych wiadomości. T. 1. Warszawa 1979; Podwórzecki J.: Wróżki. Kraków 1589, 124). Przywołana definicja ostro i jednoznacznie przeciwstawia naukową astronomię pseudonaukowej astrologii. Ksiądz myśliciel wyraźnie bowiem zaakcentował spekulacyjny charakter wróżenia z gwiazd, wiążąc praktykę tę z niemodną w oświeceniu zabobonnością (Kowalewska D., 2009: Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia. Toruń: 271). Zauważyć zatem można, że już u progu XVIII wieku powoli zmieniał się stosunek do astrologii, chociaż, jak podaje Roman Bugaj, do początku XIX wieku profesorowie Akademii Krakowskiej w ramach swoich obowiązków nadal wykreślali horoskopy i przygotowywali kalendarze astronomiczne do użytku powszechnego (Bugaj R., 1976: Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia. Wrocław: 95)” /Zuzanna Krótki, Dawne nazwy astrologii i astrologów, Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 51-63, s. 53/.

+ Astronom badający gwiazdy i obliczający tory ich ruchu może to czynić dzięki Chrystusowi, który jest Słowem, który uczynił wszystko to, co oni badają, jak też ich samych. „Augustyn z niezwykłym kunsztem wskazuje dalej na to, że Bóg jest źródłem wewnętrznej racjonalności bytu, jak również intelektualnych zdolności umysłu ludzkiego: dzięki wspaniałemu połączeniu tych dwóch aspektów można odczytać matematyczną strukturę rzeczywistości fizykalnej. Chrystus, czyli Logos Boży, jest Bożym Rozumem stwórczym. Zostawił nam swoje ślady w badanym stworzeniu materialnym oraz w umyśle ludzkiego badacza. Przecież „przez Chrystusa i dla Niego wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,16), dlatego rzeczywistość materialną można odczytać i zrozumieć. Augustyn tak pisze o astronomach badających gwiazdy i obliczających tory ich ruchu: „Chrystus jest Słowem, przez które uczyniłeś to wszystko, co oni zliczają, jak też ich samych. Stworzyłeś zarówno tych, którzy zliczają, jak i zmysły, którymi dostrzegają to, co zliczają, oraz umysł, który dokonuje obliczeń” (Łac. „fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo cernunt quae numerant, et mentem, de qua numerant”, Augustyn, Confessiones, V, 3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 131/. „Wniosek z tych słów jest jasny: Bożym dziełem jest cały kosmos, a także zmysły człowieka, dzięki którym może on obserwować ciała niebieskie. Dziełem Boga jest też ludzki rozum, który na podstawie danych zmysłowych zbliża się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu. Augustyn, pisząc o pogańskich przyrodnikach, wspomina z podziwem matematyczną sprawność obliczeń naukowych i jednocześnie eksperymentalne potwierdzenie tych badań: „Dokonali licznych odkryć i na wiele lat naprzód zapowiedzieli zaćmienia Słońca i Księżyca, podając, w jakim one nastąpią dniu, o jakiej godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe. Nie omylili się w obliczeniach i wszystko tak się działo, jak zapowiadali. Spisali zasady, które odkryli i które możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie Księżyca albo Słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak przewidujemy” (Augustyn, Confessiones, V, 3)” /Tamże, s. 132.

+ Astronom Jeans J. roz­pad radioaktywny uznał za zjawisko bezprzyczynowe. „Skoro [...] przestrzeń i czas można zredukować niemal do zera, przeto wraz z nimi znika przyczynowość, ponieważ przyczynowość jest związana z istnieniem przestrzeni i czasu fizycznych zmian i zasadniczo polega na następstwie przyczyny i skutku. [...] Przestrzeń i czas są stałymi [...] tylko wtedy, kiedy są mierzone bez uwzględniania sytuacji psychicznych /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 534-535). „Rozważania Junga wiodą do konkluzji, które streściłabym na­stępująco: zdarzenia zachodzące w świecie są albo przyczynowe (energetyczne), albo synchroniczne. Te ostatnie są akauzalne. O ile wzbraniamy się przyjąć hipotezę akauzalności, należałoby uznać je za „czysty przypadek”, czyli zdarzenia z punktu widze­nia rachunku prawdopodobieństwa nieprawdopodobne. Stereo­typ myślenia kieruje nas w stronę poszukiwań związków przy­czynowych dla wydarzeń synchronicznych bądź tłumaczenia ich przyczyną transcendentalną, której istnienia, ex definitione, udo­wodnić nie można. Triadę klasycznej fizyki, przestrzeń, czas, przyczynowość, uzupełnia Jung synchronicznością, […] Jednak pod wpływem astronoma J. Jeansa, uznającego roz­pad radioaktywny za zjawisko bezprzyczynowe, i po dyskusji z fizykiem atomowym W. Paulim, który także skłaniał się do uzna­nia akauzalności zjawisk, modyfikuje nieco ten schemat: niezniszczalna energia, przyczynowość, synchroniczność, continuum przestrzennoczasowe” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 230/.

+ Astronom obserwuje przeszłość Wszechświata „Żyjemy we Wszechświecie nielokalnym: wszystkie jego elementy, które kiedyś oddziaływały na siebie (np. w Praatomie) zostały skorelowane ze sobą raz na zawsze. O ile był Wielki Wybuch, to cały Wszechświat, wszystkie jego elementy, byłyby pierwotnie skorelowane. Istnieje więc między nimi ścisły związek (pomiędzy każdymi dwiema cząstkami elementarnymi), choć niemożliwym jest dociec, w jakich elementach Świata mogłyby się one znajdować. Jednak wszystko, co się wydarza wokół nas, zależy od tego, co kiedyś wydarzyło się w odległym rejonie Wszechświata. Pozornie „oddzielne” części Wszechświata łączy bezpośredni i natychmiastowy związek (korelacja, koincydencja, odpowiedniość), choć przecież nie jest to ciąg przyczynowo-skutkowy w dotychczasowym rozumieniu tego słowa. Nazwałam go „niedeterministycznym porządkiem” (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998)” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 41/. „Konsekwencje twierdzenia (nierówności) Bella o nielokalności zdarzeń Świata zdają się zaprzeczać istnieniu determinizmu. Jeśli bowiem to, co się wydarzy, zależy od jakiegoś zjawiska, które gdzieś, kiedyś we Wszechświecie miało miejsce, choć pomiędzy tymi zjawiskami nie ma związku energetycznego, a więc owe dwa połączone ze sobą wydarzenia nie są przyczyną i skutkiem, co więcej - nie wiemy i nie dowiemy się, jakie i gdzie „sparowane” z obserwowanym zjawiskiem wydarzenie zaszło, abyśmy mogli obserwować to, co właśnie obserwujemy, to nie możemy mówić o jakichkolwiek związkach przyczynowo-skutkowych. Jakieś związki jednak istnieją, choć nie znany jest ich charakter. Możliwe, że są one np. konsekwencją powstawania w dalekiej przeszłości Wszechświata par cząstek elementarnych. Jednak już sam Bell zwracał uwagę na inną możliwość interpretacji zdarzeń. Otóż milcząco zakładamy, że człowiek ma wolną wolę (w mniejszym lub większym zakresie) i może w sposób zupełnie dowolny zaprojektować przebieg eksperymentu. Jeśli jednak działania ludzkie byłyby ściśle zdeterminowane w taki sam sposób, jak to wyobrażaliśmy sobie do niedawna o materii nieożywionej, podlegającej prawom fizyki, to także przebieg eksperymentu fizycznego nie byłby dowolnie wybrany przez fizyka jako jeden z wielu możliwych, tylko byłby jedynym i koniecznym. W takiej sytuacji dotąd uważane za niezwykłe zachowanie się cząstek byłoby prostą konsekwencją zdeterminowania ludzkich działań, a więc superdeterminizmu panującego we Wszechświecie” /Tamże, s. 42/.

+ Astronom szwajcarski wieku XVIII Bernoulli Daniel Johann zachwycał się nad wspaniałością klasztoru w Oliwie i jego otoczenia. „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.

+ Astronom zamienia się w rozwiniętej apokaliptyce w wizjonera obejmującego całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Astronoma wieku VIII Beda Czcigodny „obszerną encyklopedię zostawił nam św. Beda Czcigodny (673-735), benedyktyński mnich z Brytanii, który napisał De natura rerum (O naturze rzeczy). Zajrzymy jednak nie do tego dokonanego przez Bedę zestawienia naukowych informacji i ciekawostek, które nie dość, że bardzo przypomina w układzie wiele innych tego typu dzieł, to jeszcze zawiera, zwyczajem tamtejszej epoki, mnóstwo sporych fragmentów po prostu przepisanych od poprzedników. Naszą uwagę zwróci tu inna praca tego słynnego brytyjskiego uczonego wczesnego średniowiecza, mianowicie księga na temat obliczania czasu (De temporum ratione). Dzieło to oprócz praktycznych części rachunkowych zawiera też dział teoretyczny, wprowadzający czytelnika w wizję kosmosu odziedziczoną przez wczesne średniowiecze po starożytnych uczonych. Przy wyjaśnianiu problemu zróżnicowania długości dnia w zależności od pory roku Beda odwołuje się do – oczywistej dla niego – kulistości naszej Ziemi” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 208/. „Noc to po prostu cień rzucany przez bryłę Ziemi stojącą na drodze okrążającego ją – według ówczesnych poglądów astronomicznych – Słońca. A skoro nie widzimy, aby cień Ziemi przesuwał się po nieboskłonie, zasłaniając w nocy kolejne partie gwiazd, to Beda stwierdza, że Słońce musi być znacznie większe od Ziemi: „Aby wytworzyć cień, potrzebne są trzy rzeczy: źródło światła (lux), ciało (corpus) i zacienione miejsce (locus obscuratus). Tam gdzie źródło światła jest rozmiarami równe ciału, tam rzucany cień też będzie im równy; gdzie źródło światła jest mniejsze od ciała, tam cień rośnie bez końca; gdzie zaś źródło światła od ciała jest większe, tam cień stopniowo maleje, aż się skończy. Skoro więc Słońce od Ziemi jest większe, choć z powodu niezmiernej odległości wydaje się nam nieduże, to cień nocy stopniowo maleje i zanim dojdzie do strefy eteru – urywa się” („Argumentantur solem terra esse maiorem, quamvis ob immensam longinquitatem modicus videatur, atque ideo noctis umbram quia sensim decrescat, priusquam ad aethera pertingat deficere”, Beda Czcigodny, De temporum ratione, VII)” /Tamże, s. 209/.

+ Astronomia Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Astronomia arabska w Europie wieku IX, wprowadził ją Gerbert z Aurillac „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Astronomia arabska wieku VIII rozwijała się wskutek poznanie nowych kultur. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych kra­jów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyż­sza niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), naka­zywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów nauko­wych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obec­nie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakul­tetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowa­ła do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nie­znanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwo­ju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, al­chemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przej­mowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszyst­ko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku na­ukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Ma­hometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego po­chodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Ab­basydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dyna­stii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Maho­meta, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medy­cyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.

+ Astronomia arabska wieku VIII rozwijała się wskutek poznanie nowych kultur. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych kra­jów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyż­sza niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), naka­zywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów nauko­wych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obec­nie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakul­tetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowa­ła do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nie­znanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwo­ju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, al­chemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przej­mowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszyst­ko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku na­ukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Ma­hometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego po­chodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Ab­basydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dyna­stii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Maho­meta, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medy­cyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.

+ Astronomia arabska zreformowana przez Alpetragiego i Thabita ibn Qurra. Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej i żydowskiej. „Ze spuścizny myślicieli arabskich najwięcej zaczerpnął od Awicenny, choć znane były mu poglądy na światło Alkindiego o Algazala. Sięgał też do „reformatorów” w dziedzinie astronomii – do Alpetragiego i Thabita ibn Qurra, od którego zapożyczył teorię obrotu niebios. Grosseteste korzystał poza tym z pism żydowskich, głównie z Awicebrona i Majmonidesa. Niewątpliwą inspiracją pozostawał dlań system Arystotelesa, a zwłaszcza praca O niebie, oraz pseudoarystetotelesowski traktat Liber de causis. Również niewątpliwe są inspiracje platońskie (Timaios) oraz neoplatońskie. Oryginalność Grosseteste’a polegała na zespoleniu i dość gruntownym przepracowaniu pochodzących z różnorakich źródeł poglądów w jednolitą syntetycznie teorię światła, która pozwoliła mu na łączenie dwóch aspektów tożsamej rzeczywistości, a mianowicie świata materialnego ze światem duchowym” T50.7 140.

+ Astronomia Arystotelesa zachowana przez reformatorów. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.

+ Astronomia Astrometrysta mierzy  ruchy własne obiektów kosmicznych „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.

+ Astronomia babi­lońska Przestrzeń matematyczna stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny pro­ces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co wi­dać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babi­lońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna za­ciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysło­wego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności prze­strzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypusz­cza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charak­terystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.

+ Astronomia bada kosmos „Łatwo zrozumieć, ile cennych wiadomości o budowie Wszechświata można było już wówczas uzyskać, gdy się weźmie pod uwagę, że ustawiony w roku 1895 w obserwatorium Licka w Kaliforni teleskop Edwarda Crossleya (należący już do nowej generacji) mający średnicę ledwo 91 cm, był używany do badań pozagalaktycznych jeszcze w latach sześćdziesiątych naszego stulecia, mimo że istniał już pięciometrowy teleskop George Ellery Hale'a w Obserwatorium Palomarskim. Obaj Herschlowie William i John położyli obserwacyjne podwaliny pod rozwój astronomii pozagalaktycznej. Wiliam już w roku 1784 odkrył istnienie pasa supergalaktycznego, gromadę galaktyk w Warkoczu oraz był bliski zrozumienia rzeczywistego znaczenia skupiska mgławic w Pannie (W. Herschel, Account of some observations tending to investigate the construction of the Heavens, 1784 (przedruk w Collected Works, vol.1 str. 164,1912). John zaś sporządził dwa katalogi mgławic. Pierwszy z roku 1833 (J.Herschel, "Philosoph. Transactions", London 123, 359 , 1833) zawierał dane o 2306 mgławicach nieba północnego, zaś drugi, z roku 1847 (J.Herschel, ibidem 137. 1847) – o 1708 nieba południowego. W omówieniu tego drugiego katalogu stwierdził, że nasza Galaktyka należy do wielkiego systemu o centralnym zagęszczeniu w Pannie, czyli odkrył to, co już podejrzewał jego ojciec, a co ponownie uświadomili sobie astronomowie pod koniec XX wieku na podstawie niezależnych obserwacji” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 322/. „Większość owych mgławic było galaktykami, „wyspami" Wszechświata. Obaj Herschelowie byli tego świadomi i przekonani, że obserwując inne układy gwiazdowe pokrewne naszej Galaktyce potwierdzają filozoficzne przewidywania Kanta” /Tamże, s. 323/.

+ Astronomia bada makrokosmos. „Przestrzeń biochemiczna jest wyobrażeniowa, ponieważ nie możemy jej objąć bezpośrednią obserwacją za pomocą zmysłów. Nasze poznanie ukształtowało się w naszym naturalnym środowisku, mezokosmosie, i jego obiekty z ich wymiarami są dla nas skalą odniesienia. Jeżeli techniki badawcze pozwalają nam badać i opisywać obiekty o wiele mniejsze niż to, co postrzegamy w otoczeniu, to świadomość odnotowuje cechę – obiekt badany jest sferą o średnicy rzędu mikrometra – po czym wyobraźnia ukazuje nam odpowiednik wiśni albo piłeczki pingpongowej, z przylepioną gdzieś etykietką informującą: rzeczywista średnica 1 μm. Dalsza analiza odbywa się już dwutorowo, z przewagą wyobraźni nad odnotowaniem rzeczywistych wartości cechujących obiekt. Wyobrażenia w skali naszego codziennego doświadczenia i naszego otoczenia są naturalne, ale mogą też być mylące, ponieważ obiekty mikrokosmosu nie są analogiczne do obiektów mezokosmosu i obraz wyobrażeniowy może nas wprowadzać w błąd. W jeszcze większym stopniu sytuacja taka dotyczy, prowadzonych przez fizyków i astronomów, badań makrokosmosu: umysł nie potrafi ogarnąć obiektów o rozmiarach gwiazd-gigantów ani odległości mierzonych w latach świetlnych i „podkłada” pod nie w wyobraźni cechy wyprowadzane z naszego mezokosmicznego doświadczenia” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 130.

+ Astronomia bada obiekty kosmiczne, Robert Grosseteste. „Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów. Zaczniemy od Piotra Juliana Hiszpana (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów (Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 32-34”) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 358/. „Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej Robert Grosseteste (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później. Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium (Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus). Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody” (Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60)” /Tamże, s. 359/.

+ Astronomia badane przez Alberta z Saksoni, z zastosowaniem teori impetus, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Astronomia baroku mówiła człowiekowi baroku o wspaniałości nieba. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Astronomia baroku odsłoniła nowe horyzonty; wyłoniło się wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Astronomia Bliskiego Wschodu wpłynęła na kulturę imperium arabskiego podczas panowania dynastii Abbasydów. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Astronomia częścią quadrivium i nie była własnością żadnej konkretnej szkoły filozofii.  „Na przestrzeni wieków fizyczne poglądy Arystotelesa – za sprawą takich autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i Awicenna – dobrze okopały się na zachodnich uniwersytetach. Nie można ich było stamtąd usunąć, chyba że zastąpiono by je czymś, co zostałoby powszechnie zaakceptowane przez uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten dokuczał wielu, którzy z takich czy innych powodów pragnęli pozbyć się antycznego poglądu na świat /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 44/. Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny, atakując ich poglądy medyczne. „Spalił publicznie ich książki w rondlu z siarką, obwieszczając przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich koniec, cierpią oni obaj podobny los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu jest czymś więcej niż tylko buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi. „Galen i Awicenna byli arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy rozmaitych wyznań wciąż posiadali spore wpływy na licznych akademickich wydziałach w całej europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż matematyka i astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością żadnej konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio, Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.

+ Astronomia drabiną Jakubową do nieba „dla tego starożytnego autora wiedza „przez Boga natchniona” to nie tylko nadprzyrodzona dziedzina teologii, ale jak najbardziej naturalne rozważania przyrodników. Oczywiście jest to natchnienie w innym znaczeniu niż natchnienie przypisywane na przykład księgom biblijnym, niemniej pozostaje realne: Bóg udziela człowiekowi zdolności intelektualnych przez swoje stwórcze tchnienie. Do tego geometria okazuje się tu edukacyjnym fundamentem teologii, zapewne przez przyzwyczajanie umysłu do pojęcia nieskończoności oraz do trzymania się linii rozumowania wyznaczonej przez aksjomaty, definicje, twierdzenia i dowody. Astronomia zaś staje się niemal Jakubową drabiną do nieba – jak się domyślamy – jako że wskazuje na matematyczny ład stworzenia, który wprawdzie jest ukryty, a jednak możliwy do uchwycenia przez wystarczająco cierpliwy i lotny umysł. Jedna i druga, geometria i astronomia, otwierają w jakiejś mierze dostęp do poznania charakteru Boga, Jego umysłu odzwierciedlającego się po części w procesie stwarzania świata. Nieco na marginesie dodajmy tu, już tylko tytułem ilustracji, pewną myśl chrześcijańskiego pisarza, Metodego z Olimpu, przedstawioną niedługo po roku 250 w jego Uczcie. Tytuł ten nawiązuje do wcześniejszego o kilka wieków utworu Platona. W subtelnej debacie teologicznej podczas uczty uczestniczą, co ciekawe, same tylko kobiety. Jedna z nich, Teofila, mówi o nieustannym działaniu Boga w świecie, nie mając przy tym wcale na myśli nadzwyczajnych interwencji Bożej w świat natury (w postaci cudów), ale zwyczajne działanie Boże w świecie natury, właśnie zachowującej się zgodnie z przewidywalnymi i możliwymi do odkrycia prawami przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 52/: „Bóg nadal pracuje, modelując świat, zgodnie zresztą z pouczeniem Pana, zawartym w tych oto słowach: «Ojciec mój działa aż do tej chwili» […]. Obecnie człowiek musi jeszcze współdziałać przy tworzeniu obrazu Boga [w człowieku], skoro świat jeszcze istnieje i jest budowany” (Metody z Olimpu, Uczta, w: J. Naumowicz (red.), Pierwsze pisma greckie o dziewictwie, Kraków 1997, s. 127-253)/.

+ Astronomia Dyscyplina wykształcenia ogólnego świeckiego. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.

+ Astronomia Dział sztuk wyzwolonych: gramatyka, dialektyka i retoryka oraz geometria, arytmetyka, astronomia i muzyka. „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Astronomia Dziedzina matematyki: arithmetica, musica, geometria, astronomia. „Ciekawe, że Kasjodor niekiedy zestawiał obok siebie teologię i matematykę, wskazując, że obie są źródłem prawdy, każda na swoim polu: „To również uznajemy za godne przypomnienia: że tak w nauce Pisma Świętego, jak i w uczonych wywodach wiele […] przez sztukę arytmetyczną i geometryczną, wiele też przez astronomię możemy zrozumieć” („Tam in litteris sacris quam in expositoribus doctissimis multa […] multa per disciplinam arithmeticam, multa per disciplinam geometricam, multa per astronomicam intellegere possumus”, Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, I, 27). W jego Institutiones divinarum ac saecularium lectionum (encyklopedia rzeczy boskich i ludzkich) zalecenia studiowania ksiąg biblijnych oraz historii Kościoła łączą się z zachętą do poznawania matematyki i astronomii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 204/. „Matematyka to dla niego „wiedza, która zajmuje się wielkościami abstrakcyjnymi, czyli pojęciowo różnymi od materii. Dzieli ją tradycyjnie na cztery dziedziny: arithmetica, musica, geometria, astronomia (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7). W dziale Astronomia przypomina, równie tradycyjnie, stosunek rozmiarów najmniejszego Księżyca, większej Ziemi i największego Słońca oraz wyjaśnia mechanizm zaćmienia Słońca i Księżyca, opisuje stożkowaty cień rzucany przez kulę Ziemi (lub Księżyca) w przestrzeń kosmiczną, w który wchodzą sąsiednie ciała niebieskie (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7)” /Tamże, s. 205.

+ Astronomia Dziedzina ulubiona przez króla Sobieskiego: prawo, astronomia, sztuka wojenna, matematyka „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Astronomia Eudoksosa z Knidos adaptowana przez kosmologię Arystotelesa. „W swoim czasie kosmologia Arystotelesa z hierarchicznie uporządkowanymi sferami koncentrycznymi stała się adaptacją i kompleksowym zagospodarowaniem poglądów astronomicznych rozwijanych przez Eudoksosa z Knidos, a dopracowywanych przez Kallipposa, które wytłumaczyć miały widoczny, zmienny ruch planet przemieszczających się po niebie w kierunku wschodnim. Jako wykorzystanie tych poglądów astronomicznych, kosmologia Arystotelesa miała tę zaletę, że dla poparcia swych twierdzeń wystarczyło jej odwołać się do autorytetu uznanych w tym czasie matematyków i astronomów, zaletę, którą wykorzystał Arystoteles w swoim dziele O niebie. Z czysto astronomicznego punktu widzenia, jej słabość dostrzegano już w czasach antycznych. I jakkolwiek poglądy kosmologiczne Arystotelesa wywierały pewien wpływ na Zachodzie, od czasów Arystotelesa aż do czasu, o którym mówimy obecnie, same ulegały licznym modyfikacjom, które pojawiły się już choćby u Klaudiusza Ptolemeusza w II wieku przed Chr. /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23, 25, 29/. Od starożytności metoda astronoma polegała na obliczaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych oraz na wymyślaniu hipotez, które „mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować” /Tamże, s. 29, przyp. 6/. Jednym z najbardziej zagadkowych ruchów, który astronomowie mieli przez swoje kalkulacje uczynić zrozumiałym, był wspomniany powyżej ruch przeciwny, czy też wsteczny planet, w którym to ciała, gdy poruszały się w ten właśnie sposób, zdawały się zmieniać swoją jasność oraz nabierać lub wytracać swą prędkość. Arystoteles, Kallippos i Eudoksos aby wytłumaczyć ten ruch, posługiwali się geocentryczną i geostatyczną koncepcją wszechświata. Jednym z powodów, dla którego to robili, było to, że - jak zauważa Langford – „każdy astronom przed Keplerem sądził, iż orbity planet są doskonale koliste” /Tamże, s. 29/.  Nikt z nich nie wyobrażał sobie, by ruchy te odbywały się po elipsie, nawet Ptolemeusz. Ten ostatni próbował także wyjaśnić inne osobliwe zjawiska towarzyszące ruchom gwiazd, których inni przed nim jakby nie zauważali z powodu trudności, jakie nastręczało ich wytłumaczenie /Tamże, s. 29/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252-253.

+ Astronomia fascynowała Augustyna w wieku młodzieńczym. „Nieco na marginesie naszych rozważań wypadnie nam też wspomnieć o młodzieńczej fascynacji Augustyna astronomią i o istotnym wpływie, jaki wywarło to na okoliczności jego zwrócenia się do Kościoła katolickiego. Zaczniemy od niezwykle pouczającego spotkania na samym początku V wieku katolickiego biskupa, św. Augustyna, z pewnym dostojnikiem religii manichejskiej, konkurującej wtedy z katolicyzmem. Ów kapłan nosił imię Feliks, a wydarzenie miało miejsce w roku 404, a więc na sześć lat przed najazdem na Rzym germańskich barbarzyńców pod wodzą Alaryka. Wtedy to, w roku 410, stolica cesarstwa rzymskiego po raz pierwszy od ośmiuset lat została zdobyta przez obcych najeźdźców” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 112/ „W odległej od Rzymu Afryce Północnej w 404 roku nikt się nie spodziewał, że w roku 430, gdy umierał biskup Augustyn, jego stolica Hippona również będzie oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia Wandalów. Choć z całą pewnością zmiany wisiały w powietrzu (stolicę państwa dopiero co przeniesiono przecież z Rzymu do Rawenny), to jednak nikt nie wyobrażał sobie rozmiarów nadciągającej katastrofy politycznej. Ostatnie chwile społecznego ładu wykorzystywano więc dobrze, między innymi na uczone debaty łączące teologię z zainteresowaniami przyrodniczymi. We wstępie do zapisków z dialogu św. Augustyna i Feliksa czytamy: „W szóstym roku konsulatu Augusta Honoriusza, siedem dni przed idami grudniowymi”, czyli 7 grudnia 404 roku, „Augustyn, biskup Kościoła katolickiego regionu Hippony” przemawiał na zmianę „z manichejczykiem Feliksem”. Odbywała się więc debata teologiczna. Przedmiotem dyskusji był problem, kto ma prawo uznawać się za spadkobiercę Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: Kościół katolicki czy religia manichejska?” /Tamże, s. 113.

+ Astronomia Filon był przekonany, że cała filozofia i cała wiedza świecka powinna służyć komentarzowi biblijnemu. Dlatego też, przy interpretowaniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się znanymi sobie szkolnymi technikami hellenistycznymi. Oprócz zainteresowania się gramatyką, stosował wyjaśnienia tekstu przez etymologię użytych w Biblii słów, po której następowała amplifikacja retoryczna. Ostatecznie poprzez metodę dialektyczną dochodził do maksymalnego precyzowania myśli biblijnych. Oprócz filozofii nieobce mu były: arytmetyka, muzyka, fizyka, astronomia, a w szczególności symbolika liczb W044  32.

+ Astronomia Fizyka średniowieczna dzieli się na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Astronomia grecka przekazywana światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.

+ Astronomia Greków i Arabów przeszczepiona do Europy Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath, Abelardus Bathoniensis, ur. 1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof, matematyk, astronom. Studiował w Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i Azji Mniejszej; jeden z pierwszych uczonych, który przeszczepił do Europy poglądy matematyczne i astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa (z arabskiego), autor pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie De cura accipitrum.” Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w Questiones naturales. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et diverso. „Według Abelarda przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego jest ta sama rzeczywistość, ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia zajmuje się idem, czyli „identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia diversum, czyli tym, co zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją zarówno w umyśle Bożym (Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w rodzajach, gatunkach i jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum). Od Abelarda pochodzi pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość, a Arystoteles naukę” M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 82, kol. 82.

+ Astronomia Gwiazdy supernowe „gdy jakiś pogląd odnosi zwycięstwo, łatwo się znajduje dodatkowe argumenty za jego słusznością. Nie negując podobieństwa widm galaktyk do widm gwiazd (i widm mgławic przez nie oświetlanych) dostrzeżono stopniowo w tych widmach istotne różnice. Stwierdzono, że same widma pozwalają odróżniać układy gwiazdowe od gwiazd pojedynczych. Tak więc argument zaczerpnięty z widm obrócił swoje ostrze w przeciwnym kierunku. Sprawę rzekomych gwiazd nowych w licznych galaktykach, których do roku 1922 odkryto aż 1715, wyjaśnił ostatecznie najwybitniejszy XX-wieczny przyrodnik-goetheanista Zwicky (goetheanizm jest nie do pogodzenia z brzytwą Ockhama, przynajmniej w jej popularnym ujęciu), który wraz z Walterem Baadern stwierdził, iż mamy tu do czynienia z obiektami o znacznie większej światłości (mniejszej wielkości absolutnej). Te obiekty nazwano supernowymi, powstał nowy dział astrofizyki zajmujący się tymi obiektami, uważanymi dziś za ważne stadium ewolucji gwiazd. A co z nadświetlnymi prędkościami wirowania wynikającymi z pomiarów ruchów własnych dokonanych przez van Maanena? Był on niewątpliwie świetnym astrometrystą. Jednak, gdy korzystając z tego, że klisze na których dokonywał pomiarów pozostały powtórzono i pomiary po śmierci van Maanena, stwierdzono brak jakichkolwiek przesunięć. Ten fakt można wyjaśnić tylko w ten sposób, że nawet znakomici uczeni dokonując „obiektywnych" pomiarów podlegają czasami autosugestii, gdy z góry zakładają, jakie wyniki mają otrzymać” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 328/. „Gdy się w latach trzydziestych obecnego stulecia odrodziła się astronomia pozagalaktyczna, prace z tej dziedziny sprzed stu lat, nawet najwybitniejsze osiągnięcia obu Herschlów były prawie zupełnie zapomniane. Co najwyżej wiedziano, że takie prace były, ale nie wiedziano dokładniej, jaka była ich treść, jak brzmiały ich tezy. Na nowo więc przyszło odkrywać istnienie gromad galaktyk, nieregularności w rozmieszczeniu tychże gromad, zjawisko równika supergalaktycznego i inne. Dopiero później zwrócono uwagę, że te rzeczy były już znane 100 lat temu, lecz wskutek błędnych poglądów zupełnie zapomniane. Traktując rzecz z punktu widzenia historycznego można tylko stwierdzić, że uproszczony styl tłumaczenia faktów obserwacyjnych oparty na (raczej podświadomym) przyjęciu zasady brzytwy Ockhama uśpił na sto lat pięknie się rozwijającą w początku ubiegłego wieku astronomię pozagalaktyczną” /Tamże, s. 329/.

+ Astronomia hamowana przez filozofię Arystotelesa „Zastosowanie zasad ogólnych (teoria przyrody). Arystoteles z natury rzeczy dopatrywał się w przyrodzie tych czynników, które jego metafizyka uznała za czynniki istotne bytu, a więc: substancji, formy, energii i celu. W jego koncepcji przyroda była więc 1) substancjalna, 2) jakościowa, 3) dynamiczna, 4) celowa. Innymi słowy: Arystoteles widział osnowę zjawisk nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych substancjach; jakościowe własności rzeczy, należące do formy, miał za bardziej istotne od ilościowych; dopatrywał się w przyrodzie działania samorzutnych sił; a działanie sił tłumaczył ich dążeniem do celu. Taka koncepcja przyrody niecałkowicie była nowa, zbliżała się do pierwotnego stanowiska myślicieli greckich; jednakże miała charakter bojowy, zwracała się bowiem przeciw poglądowi, który w nauce greckiej wyparł tamten pogląd pierwotny. Stanowiła reakcję przeciw ilościowemu traktowaniu zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, a także przeciw czysto przyczynowemu ich traktowaniu przez Demokryta. Ci filozofowie wyzwolili się od świadectwa zmysłów i przezwyciężyli obraz świata, jaki one dają; Arystoteles natomiast wrócił do obrazu świata opartego na zeznaniach zmysłów. To kazało mu w szczególności zerwać z zaczynającym się wśród Greków wyłącznie ilościowym rozważaniem zjawisk. Jego postawa była najbardziej dostosowana do badań biologicznych, natomiast w innych naukach przyrodniczych doprowadziła do cofnięcia się. W dwóch zwłaszcza dziedzinach: w mechanice i astronomii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 122/.

+ Astronomia heliocentryczna Galileusz nie stworzył astronomii heliocentrycznej i metodologii ex nihilo suis et subiecti. „Kierunek jego badań zależał niewątpliwie od wcześniejszego dorobku myślicieli Średniowiecza i Renesansu. […] żaden filozof nie miał poczucia własnego usytuowania w historii myśli, obejmowania po innych dziedzictwa, […] Dzieje, w które są na początku uwikłani, nie są historią filozofii, lecz historią ich narodu, rodziny, przekonań i nauki ich czasów. Filozof, zrywając z tą historią, odkrywa filozofię, a także ulega złudzeniu wynalezienia tego, co sam faktycznie zastał. Sądzę, że życie Galileusza w pewnym sensie potwierdza słuszność tej opinii. Średniowiecze równie dobrze wiedziało o tym, że niektórzy astronomowie przyjmowali, że Ziemia porusza się, jak i o rozumowaniu Arystotelesa skierowanym przeciwko tym poglądom. Średniowiecze odkryło ponownie obecność tego zagadnienia u swoich autorytetów arabskich. W wyniku tego poszczególni uczeni z XVI wieku, komentując Arystotelesa, wykazują znaczna tolerancję w traktowaniu tej idei: było wśród nich wielu członków szkoły impetus, czyli szkoły eksperymentalnej, w skład której wchodzili Wilhelm Ockham (o, 1300 – ok. 1349), Albert Saksończyk (1316-1390), Jan Buridan (ok. 1300 – ok. 1358) i Mikołaj z Oresme (ok. 1320-1382). Ten ostatni w swoim komentarzu do De coelo Arystotelesa zaprzecza, że nieruchoma Ziemia stanowi logiczną konsekwencję ruchu niebios: na podstawie analogii obracającego się koła wykazuje, że w ruchu obrotowym konieczne jest tylko, aby urojony punkt matematyczny w środku koła pozostawał w spoczynku” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 159-160.

+ Astronomia hellenistyczna Traktat De mundo, przypisywany Arystotelesowi, napisał nieznany intelektualista hellenistyczny, który był pod silnym wpływem arystotelesowskiej filozofii, ale też znajdują się tam elementy stoickie, neopitagorejskie i neoplatońskie. Data powstania jest nieznana. Data przypuszczalna oscyluje w przestrzeni pięciu wieków. Z pewnością było to przed rokiem 140 po Chr., gdyż Apulejusz w tym czasie sporządził wersję łacińską. Z pewnością też powstało nie wcześniej niż za czasów Aleksandra Wielkiego, gdyż jemu jest dedykowane. Dzieło z założenia było skierowane do wielkiej publiczności a nie do garstki specjalistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 42/. De mundo nie jest dziełem polemicznym, lecz ekspozycją treści, które wydają się być bezdyskusyjne. Idee, obrazy, metafory stosowane w tym traktacie były powszechnie znane i stosowane, przenikając myśli i wyobrażenia ówczesnych ludzi. Dlatego przyjęli dziełko bardzo przychylnie, jako potwierdzenie swych własnych poglądów. Stosowane są w nim słowa z dziedziny astronomii, fizyki, geografii i meteorologii. W końcu jest mowa o przyczynie harmonii, porządku i trwania kosmosu. Tą przyczyną jest Bóg i jego moc. Najwspanialsze w kosmosie są gwiazdy, byty boskie. Kosmos posiada charakter boski. Tu właśnie filozofia jest teologią /Tamże, s. 43/. Dla autora De mundo refleksja teologiczna służy demonstrowaniu tego, w jaki sposób całość uniwersum odnosi się do Boga i od niego zależy (VI, 397 b 9-13). Kosmologia jest ściśle powiązana z teologią. Nie są to dwie nauki odrębne, odizolowane. Przechodzenie refleksji od jednej do drugiej jest czymś naturalnym i oczywistym. Zastanawianie się nad głębią kosmosu prowadzi wprost do teologii, czyli do pytania o jego fundament i przyczynę. Taka opinia była w hellenizmie powszechna. Wyjaśnieniem i racją ostateczną porządku, który odnajdujemy w kosmosie jest Bóg, a w końcu boska monarchia (Opatrzność). Wspaniałość i różnorodność kosmosu, które trwają, nie przemijają, pomimo nieustannych kombinacji rodzenia się i rozpadu każdej z jego części, umacnia jeszcze to przekonanie o istnieniu Boga (IV, 396 a 30-32). Do tego dochodzi jeszcze harmonia, która istnieje pomimo działania przeciwstawnych zasad, właśnie z nich jest tworzona (V, 396 a 33-396 b 1; 396 b 17.23-25) /Tamże, s. 44.

+ Astronomia hiszpańska wieku XVI popularyzował tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. W roku 1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być konfrontowane z  niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem. W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.

+ Astronomia i cząstki elementarne zdominowały większość rozważań na temat najgłębszej struktury fizycznego świa­ta „Zasady organizujące / Między skrajnościami biegnie ludzki szlak (William Butler Yeats) Gdzie te dzikie rzeczy? Działanie komórek nerwowych z pewnością nie obala żadnego prawa chemii, a przenoszenie się pobudzenia przez włókna nerwowe nie przeczy żadnemu prawu fizyki, trzeba jednak dodać coś do naszych nauk, aby móc wyjaśnić te subtelne zjawiska; William Jevons (1873) / Na obserwatorze nauki duże wrażenie robi to, co bardzo wielkie, i to, co bardzo małe. Najnowsze spekulacje o wnętrzu cząstek elementarnych i zewnętrzu wszechświata astronomów zdominowały większość rozważań na temat najgłębszej struktury fizycznego świa­ta. Intuicyjnie czujemy, że ostateczne tajemnice budowy Wszech­świata muszą tkwić gdzieś w najdalszych kresach naszej wyobraźni. Są to jednak inne kresy niż kresy wielkości, czasu czy temperatury. Są to kresy złożoności. Gdy zaczynamy kroczyć tą drogą, na­trafiamy na nowe zaskakujące cechy powszedniego świata. Od­słaniają one granice redukcjonizmu, który chce, aby Teoria Wszyst­kiego wyjaśniała cały świat – od dołu do góry. […] diagram, który w pouczającej i okazałej perspektywie pokazuje zawartość Wszech­świata. Przerysowaliśmy go na rysunku: (Spektrum wielkości i mas głównych struktur, o których wiadomo, że istnieją we Wszechświecie, z zakreślonym ramką obszarem, w którym tworzą się złożone struktury zorganizowane. Zjawiska obserwowane w obrębie tego obszaru są w pierwszym rzędzie wynikiem oddziaływań między bardzo dużą liczbą wzajemnie oddziałujących składników. Wynikają one raczej ze szczególnych form zorganizowania tych składników, a nie z niezwykłego zachowania poszczególnych sił przyrody), aby pokazać również hierarchię złożoności, a nie tylko hierarchię wielkości. Rysunek pokazuje najważniejsze struktury obserwowalnego wszechświata. Idziemy od jądra atomu wodoru, poprzez większe atomy i moleku­ły, poprzez ludzi, drzewa i góry, asteroidy, planety i gwiazdy, aż do największych struktur astronomicznych, jakie znamy, przez galak­tyki i gromady galaktyk, dochodząc w końcu do całego obser­wowalnego wszechświata. Jest pewna „magiczna skrzynka”, którą można narysować na tym diagramie. W niej mieści się cały zakres struktur, które wykazują charakterystyczne własności zorganizowanych i złożonych układów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 181/ „Znaczy to, że ich struktura nie jest po prostu wyznaczona przez równowagę między dwiema przeciwnymi siłami przyrody. Ich zasadnicza natura nie wynika jedynie z ich wielkości, ale również z tego, jak są zorganizowane ich wewnętrzne składniki. Można zauważyć, że istoty ludzkie „mocno tkwią” we wnętrzu naszej magicznej skrzynki. Nie jest to dziwne. Nasze mózgi są najbardziej złożonymi przedmiotami, które (jak dotąd) spot­kaliśmy we Wszechświecie. Jesteśmy dalecy od prostoty. Rzeczywi­ście, gdyby nasze mózgi były o wiele prostsze, bylibyśmy zbyt prości, by o tym wiedzieć” /Tamże, s. 183/.

+ Astronomia inspirowana przez Biblię. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Astronomia islamska w Andaluzji pojawiła się szybko. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Astronomia islamska wieku VIII Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.

+ Astronomia islamska wieku XI. „Wiele uwagi poświęca budowie świata pierwszy filozof hellenizujący, Al-Kindi, który opis swój utrzymuje w schemacie opartym na Arystotelesie i Ptolomeuszu. Sfery niebieskie uważa za żywe, świadome oraz niezniszczalne. Młodszy od niego Al-Farabi szczególnie wiele uwagi poświęca strukturze świata nadziemskiego czy ściślej podksiężycowego. Świat ten składa się ze sfer niebieskich oraz inteligencji czystych, będących duchami w czystym akcie i kierujących sferami niebieskimi. Sfery niebieskie obejmują także planety, które są mniej doskonałe, będąc wszakże ciałami ożywionymi posiadającymi własne dusze i inteligencje. W odróżnieniu jednak od inteligencji sfer niebieskich, ich inteligencje nie są w czystym akcie, ale w możności, stąd właściwy im jest proces poznania, a nie natychmiastowe i trwałe ujęcie poznawcze charakteryzujące inteligencje sfer” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 610/. „Działający w wieku XI w Churusanie i Egipcie, zmarły w 1073 Nasir-i Churusrau przyjmujący wytworzenie pierwotnej materii przez boski rozum, uznaje ją za zasadę, z której wyłaniają się pierwotne elementy materialnego świata – woda, ziemia, powietrze i ogień oraz sfera niebieska. Z elementów tych powstają przedmioty materialne nieożywione oraz ożywione przez zmieszanie elementów pod wpływem ruchu sfer niebieskich. Oryginalny jest jego panwitalizm. Przyjmuje on, iż w każdym ciele, tak samo jak w każdej roślinie, zwierzęciu czy człowieku, istnieje dusza. Stąd rozróżnia dusze mineralne, ludzkie, roślinne, zwierzęce i rozumne. Analizując pojęcie przestrzeni i ruchu wiąże je z materią, określając przestrzeń jako wielkość ciała, a czas jako ruch materii. Działający w wieku XI i XII poeta Ibn Ibrahim uznawał wieczność materii, był też zwolennikiem koncepcji wiecznych powrotów, stałych przemian ciał – jednych w drugie, żywych w martwe i na odwrót /Tamże, s. 611/. „Mahmud Szabustari przyjmuje pogląd panteistyczny – utożsamia Boga z naturą. Tak pojęty świat oczywiście musi być wieczny, a jego istotną cechą jest ciągła zmienność. Ale nie oznacza to tylko heraklitejskiego panta rei; pod wpływami indyjskimi Szabustari przyjmuje, iż w każdym momencie rodzą się i giną nowe światy; rodzą się i giną nowe niebiosa, ziemia, planety. To rodzenie się i ginięcie nie oznacza znikania jednych i zradzania się innych nowych rzeczy; oznacza ono stałe przechodzenie jednej rzeczy w inną, jednego świata w inny świat, a proces ów polega na przechodzeniu nawzajem w siebie bytów przeciwnych” /Tamże, s. 613.

+ Astronomia islamska wieku XII Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Astronomia klasyczna europejska „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.

+ Astronomia Kopernika interpretowana przez Giordano Bruno według zasad podanych przez samego Kopernika. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Astronomia Kopernika kontynuowana przez Galileusza „Galileusz krytykował postawę rozpowszechnioną również w wieku XXI: braku używania rozumu, który jest darem Boga, który jest obrazem Boga w człowieku. „Czyż może być coś bardziej hańbiącego, niż gdy podczas dysput publicznych, przy omawianiu zagadnień podlegających doświadczeniu, ktoś z boku wyrywa się z cytatem tekstu, często napisanego w zupełnie innym zamiarze – byleby tylko zamknąć usta przeciwnikowi? Gdy mimo wszystko chce się nadal posługiwać w naukach tą metodą, to lepiej jest porzucić miano filozofa i nazwać się historykiem czy też doktorem nauk pamięciowych – gdyż nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, uzurpować sobie zaszczytnego tytułu filozofa” /Galileo Galilei, Dialog o dwu najważniejszych układach świata Prolomeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, PWN, Warszawa 1962, s. 120/. „Sam Arystoteles, zdaniem Galileusza, miał umysł otwarty na wszystko, co nowe. Był autentycznym badaczem przyrody, czego, rzecz jasna, nie przekreśla fakt, że jego poglądy okazały się fałszywe w świetle nowych odkryć. Ale gdyby Arystoteles żył współcześnie, z pewnością nie zawahałby się obserwować nieba za pomocą teleskopu i zmienić swojej teorii dotyczącej nieba. Arystoteles konstruował swoją teorię za pomocą środków, jakimi dysponowała jego epoka. Innymi słowy, oznacza to, że gdyby Arystoteles w Renesansie tworzył swoją teorię, byłaby ona inna. To właśnie powinni wziąć pod uwagę jego średniowieczni i renesansowi uczniowie. Z tych względów uczniem Arystotelesa jest on sam – Galileusz – a nie jego wspomniani następcy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 178-179/. To samo można powiedzieć o św. Tomaszu z Akwinu. Był on prawdziwym kontynuatorem Arystotelesa, był otwarty na całość dorobku myśli ludzkiej i nie chciał, aby jego uczniowie byli niewolnikami jego tekstów, lecz byli tak otwarci jak on/.

+ Astronomia Kopernika oceniana z punktu widzenia wieku XX. „Dokonuje refleksji nad rozwiązaniami Galileusza na temat nieskończoności. Autor z pozycji współczesnej wiedzy z zakresu topologii i teorii mnogości ocenia paradoksy Galileusza (małego i dużego okręgu, okręgu i punktu, okręgu i prostej), prowadzące go do twierdzenia o niepoznawalności nieskończoności. Galileusz uważał wprawdzie nieskończoność za zbiór elementów niepodzielnych, ale nieznane mu były pojęcia granicy funkcji, nieskończoności mocy continuum. W ramach geometrii euklidesowej wykazywał jednak wielką pomysłowość. W rozważaniach nad wybranymi problemami historii nauki Lubański zajmuje się przewrotem kopernikańskim. Ukazuje, że istota tego przewrotu miała charakter nie tyle rewolucyjny, co rewolucjonizujący, wyznaczający nowy kierunek rozwoju myśli naukowej, a jednocześnie będący punktem kulminacyjnym starej tradycji i dokonanych już obserwacji” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 12/. „Analizując aspekt astronomiczny, ogólnonaukowy i filozoficzny przewrotu dokonanego przez Kopernika podkreśla, że sprawą istotną był nowy sposób interpretacji, którego właściwe odczytanie dostarcza przykładu licznych powiązań między nauką, filozofią i światopoglądem. Po wtóre, w trakcie analizy konkretnych problemów swoje propozycje Lubański często wspiera odwoływaniem się do perspektywy historyczno-metodologicznej. Dla przykładu, traktując o wzajemnym wpływie nauk przyrodniczych na filozofię i odwrotnie, przywołuje rozwój pojęcia przestrzeni, grawitacji czy też pewne fakty z kosmologii i atomistyki. Poddając filozoficznej charakterystyce badania naukowe, Lubański zajmuje się kontrowersją między realizmem i idealizmem poznawczym. O ile zwolennicy tych stanowisk nie odwołują się do nauk przyrodniczych, o tyle Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej” /Ibidem, s. 13.

+ Astronomia Kopernika rozwijana w Renesansie, Campanella. „Jako renesansowy badacz zjawisk fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i inne powody, dla których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki, która udzieliłaby im racjonalnego wsparcia. Jako dominikanin zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy, wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim, lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob. także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.

+ Astronomia krytykowana przez Sekstusa Empiryka w wieku III przed Chr. „Z pism sceptyków przechowały się jedynie pisma późnego przedstawiciela szkoły, Sekstusa o przezwisku Empiryk, który żył w III wieku n. e. Dwa jego dzieła, przechowane w całości, dają jasny i systematyczny obraz starożytnego sceptycyzmu. Jedno z tych dzieł, Zarysy Pirrońskie, referuje w 3 księgach w formie podręcznikowej poglądy sceptyków, zestawiając najpierw ogólne ich argumenty za niemożliwością wiedzy w ogóle, a potem kolejno za niemożliwością wiedzy logicznej, fizykalnej i etycznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 160/. „Drugie dzieło, Przeciw matematykom, w 11 księgach, ma treść podobną, ale formę polemiczną; składa się z dwóch części, 5 ksiąg zwróconych jest przeciw dogmatyzmowi filozofów, a 6 ksiąg przeciw dogmatyzmowi uczonych specjalistów, zarówno z zakresu matematyki jak i astronomii, muzyki, gramatyki, retoryki” /Tamże, s. 161/.

+ Astronomia Liczby ustalone olbrzymie uzmysławiają znikomość fizyczną człowieka „Z nowego przyrodoznawstwa mogą mieć dla filozofii znaczenie nie tylko wnioski ogólne, ale także niektóre fakty i obliczenia. Liczby ustalone przez astronomię, nie nieskończone wprawdzie, ale olbrzymie, uzmysławiają fizyczną znikomość człowieka i mogą wpływać na jego stosunek do siebie samego i do wszechświata. Obliczenia odległości we wszechświecie doprowadziły do liczb tak wielkich, że liczy się je latami świetlnymi, a nawet jeszcze większymi jednostkami „parsekami", wynoszącymi przeszło 30000000000000 km, a nawet „kiloparsekami", od nich jeszcze tysiąc razy większymi. Średnica Małej Galaktyki wynosi 6000 parseków; a jest ona tylko częścią Wielkiej. Wielka Galaktyka zawiera co najmniej 30 miliardów gwiazd. Na obieg dokoła jej centrum Słońce zużywa 200 milionów lat. W Supergalaktyce Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, a inne gwiazdy jeszcze dalej. Promień wszechświata Einstein oblicza na 84 miliardy lat świetlnych. A nawet maleńka Ziemia liczy już sobie około 3 miliardy lat wieku. A z drugiej strony, równie olbrzymie liczby dzielą nas od mikrofizycznego świata, liczby ustalone przez fizyków dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Oto jeśli brać „paczki" złożone z miliona milionów atomów, to paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. Elektron zaś waży jeszcze tylko jedną tysięczną osiemsetną pięćdziesiątą atomu wodoru. Krąży on w orbicie dokoła jądra tego atomu w promieniu jednej trzydziestomilionowej centymetra, ale z szybkością 2200 km na sekundę. Czyli musi obiec swą orbitę 7 miliardów razy w jedną milionową sekundy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 279/.

+ Astronomia Linie absorpcyjne jak w widmie Słońca występują w widmach gwiazd. „Dalsze argumenty za błędną tezą. / O ile trudno jest znajdować kolejne argumenty na korzyść niepopularnej tezy, a jeszcze trudniej przekonać do nich środowisko naukowe, o tyle gdy jakaś teza zaczyna budzić uznanie, dostarczanie dalszych argumentów bywa coraz łatwiejsze. Przypatrzmy się rozwojowi wypadków. W roku 1814 r. Joseph von Fraunhofer odkrył linie absorpcyjne w widmie Słońca, a w następnym roku stwierdził, że podobne linie występują w widmach gwiazd. Pozwoliło to w następnych dziesięcioleciach stwierdzić, że widmo niektórych mgławic leżących w Drodze Mlecznej jest odbitym, rozproszonym na mgławicowej materii, światłem gwiazdy oświecającej daną mgławicę. Podobne widmo gwiazdowego typu dało się zaobserwować w kilku mgławicach pozagalaktycznych. Nie było tam wprawdzie widać gwiazd oświecających mgławice, ale można było przyjąć, że są one ukryte za warstwami mgławicowego pyłu (pył w mgławicach nie był „nowym bytem"). Miało to świadczyć o podobnej naturze mgławic galaktycznych i pozagalaktycznych. Wprowadzenie po 1880 r. metod fotograficznych do spektroskopii astronomicznej przyniosło znajomość wielu dalszych widm mgławic, co umocniło znacznie tę tezę. Zainicjowana w latach osiemdziesiątych przez Angelo Secchiego i doskonalona przez innych aż do czasów obecnych, klasyfikacja widmowa obiektów gwiazdowych była w XIX wieku jeszcze zbyt niedoskonała, aby umożliwić odróżnienie widma jednej bliskiej gwiazdy od zbiorowego widma wielu gwiazd odległych, tworzących inną galaktykę. Rzekomo identyczne widma niektórych mgławic galaktycznych i pozagalaktycznych były silnym argumentem przeciw uznaniu kantowskiego Wszechświata wysp, choć równie dobrze mogły już wtenczas służyć za argument, że mgławice pozagalaktyczne składają się z gwiazd, że są ich zbiorowiskami. Literatura popularnonaukowa XIX wieku i sposób prezentowania przez nią tego argumentu świadczy, że odgrywał on niepoślednią rolę w ugruntowaniu opinii naukowców. Literatura popularnonaukowa była echem tej opinii. W samej literaturze naukowej używano przeważnie argumentów dotyczących rozmieszczenia mgławic na niebie, interpretując je zgodnie z przekonaniami osobistymi” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 324/. „Po szczegóły różnych poglądów XIX wiecznych na te sprawy odsyłam do znakomitego ich przeglądu danego przez Piotra Flina (P.Flin, „Acta Cosmologica" 15, 25 – 1988), z którego tu przytaczam tylko dane dotyczące bezpośrednio tematu, jak również odsyłacze bibliograficzne do najstarszych prac historycznych” /Tamże, s. 325/.

+ Astronomia Magia astronomiczno-matematyczna w znaczeniu alchemiczno-biologicznym obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób  interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan,  Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.

+ Astronomia matematyczna wieku XX Poincare Henryk. Po ukończeniu badań nad funkcjami automorficznymi Poincare podjął pracę w dziedzinie astronomii matematycznej i fizyki, zwłaszcza optyki i elektromagnetyzmu „Zainteresowania filozoficzne Henryka Poincarego rozwijały się na marginesie jego badań w zakresie matematyki czystej i stosowanej. W czasie pracy nad teorią funkcji automorficznych odkrył on podobieństwo formalne pomiędzy geometrią płaską Łobaczewskiego a reprezentacją nieskończonych grup przekształceń homomorficznych górnej półpłaszczyzny zespolonej (podobną do reprezentacji funkcji dwuokresowej). Wydaje się, że to właśnie było motywem jego zainteresowania podstawami geometrii i filozofią racjonalizmu i empiryzmu w tym zakresie. Po ukończeniu badań nad funkcjami automorficznymi Poincare podjął pracę w dziedzinie astronomii matematycznej i fizyki, zwłaszcza optyki i elektromagnetyzmu. Wykłady z optyki i elektromagnetyzmu (zwłaszcza teorii Maxwella), które Poincare prowadził na Sorbonie, dostarczyły mu materiału do sformułowania poglądów filozoficznych dotyczących struktury i zadań teorii fizykalnych. Poglądy te stanowią właśnie doktrynę konwencjonalizmu fizykalnego. Zauważyć można duże podobieństwo pomiędzy dyskusjami nad empiryzmem geometrycznym, związanymi z odkryciem geometrii nieeuklidesowych, a debatą nad teoriami elektromagnetycznymi na krótko przed i po eksperymentach Henryka Hertza z 1888 r. W kontekście tym – o którym na ogół zapominają krytycy Poincarego, np. Reichenbach – lepiej można zrozumieć motywy odrzucenia przez Poincarego doktryny empiryzmu geometrycznego. Wielu autorów przyczyniło się – bezpośrednio lub pośrednio – do sprecyzowania sensu doktryny konwencjonalizmu. Wśród nich trzeba by wymienić przynajmniej następujących: Rougier, Reichenbach, Carnap, Quine, Grunbaum, Sklar, Putnam, Glymour, Torretti, Johnson, a w Polsce Ajdukiewicz i Dąmbska (L. Rougier: La philosophie geometrique de Henri Poincare. Alcan. Paris 1920: H. Reichenbach: The Philosophy of space and time. Dover pubs. New York 1927 (1957); R. Carnap: Wstęp do ang, wyd. H. Reichenbacha; The Philosophy of space and time. 1956, ss. V – VII: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books. New York – London 1966; W. V. O. Quine: Word and object. MIT and John Wiley. New York 1966; idem: Ontological relativity and other essays. Columbia UP. New York – London 1969: A. Grunbaum: Philosophical problems of space and time. 2nd ed. Reidel. Dordrecht 1973: L. Sklar: The conventionality of geometry. ”Am. Philos. Quarterly”. 1967, No 3, ss. 42 – 47; H. Putnam: The refutation of conventionalism. Mind, -. CUP. London 1975; C. Glymoun The epistemology of geometry. "Nous’' 1977, No 11; R. Torretti: Philosophy of geometry from Riemann to Poincare. Reidel. Dordrecht 1978; D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. “Archive for Hist. Exact. Sei.”. Part I: 1979 No 20, ss. 97-188; Part II: 1981 No 25, ss. 85 – 267; K. Ajdukiewicz: Język i poznanie. Warszawa 1960; I. Dąmbska: O konwencjach i konwenejonalizmie. Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1975)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 4/.

+ Astronomia Mitologia jest wytworem człowieka. „Mitologia nie jest datum, ale fatum ludzkiej egzystencji: należy do świata kultury i cywilizacji, który człowiek stworzył i nadal zamieszkuje. Taka jak bogowie są metaforami utożsamiającymi osoby z żywiołami przyrody, tak mity słoneczne, gwiezdne czy wegetacyjne mogą być śladami swego rodzaju prymitywnych form nauki. Jednak prawdziwym celem mitu jest zakreślenie linii granicznej wokół społeczności ludzkiej i zaglądnięcie jej do wnętrza, a nie śledzenie działań przyrody. Rzecz jasna, mit będzie czerpał elementy z natury, tak jak czynią to twórcze projekty malarskie czy rzeźbiarskie. Ale mitologia nie jest bezpośrednią reakcją na środowisko naturalne; jest raczej wybiegiem wyobraźni, która nas od tego środowiska oddziela. Mity gwiezdne stanowią dobry przykład twórczej autonomii mitu: w naturze nie istnieje coś takiego jak konstelacje, a kiedy mówi się, że grupa gwiazd jest krabem, kozą lub czymś, czego w najmniejszym stopniu nie przypomina, aktywność mitotwórcza, która to sprawia, najwyraźniej nie opiera się na niczym, co sugerowałyby same gwiazdy swoim wyglądem czy ruchem, niezależnie od tego, w jak wielkim stopniu obserwacje astronomiczne mogą w końcu stać się częścią mitu” (W. Hazlitt, Wy the Arts Are Not Progressive, w: Selected Essays, wyd. Keynes, 1938, s. 603). „Jako forma myślenia imaginacyjnego i kreatywnego mit nie ulepsza się w miarę wzrostu społeczeństwa czy technologii, a tym bardziej nie zostaje przez nie zniesiony” W047 67.

+ Astronomia mogła być rozwijana wcześniej „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.

+ Astronomia Morpologiczna, Fritz Zwicky „Tak zwana zasada brzytwy Ockhama postuluje, aby przy tłumaczeniu zjawisk nie mnożyć bytów, aby wyjaśniając obserwowaną rzeczywistość wprowadzać tylko ich minimalną, konieczną liczbę. Ta zasada stoi w jawnej sprzeczności z niektórymi innymi kierunkami epistemologicznymi, na przykład z podejściem morfologicznym Fritza Zwicky'ego (F.Zwicky, Morphological Astronomy Springer, Berlin IV plus 300 str. – 1957) i w ogóle z goetheanizmem (K.Rudnicki, Philosophical Foundations of Zwickys Moirphological Approach w Morphological .Cosmology, pod redakcją P. Flina i H.W.Dürbecka 418 s. – 1989), gdzie się postuluje metodę poszukiwania najwłaściwszego rozwiązania, którym nie musi być bynajmniej najprostsze. Problem sprzeczności pomiędzy do dziś zachowującą aktualność czternastowieczną zasadą brzytwy Ockhama z goetheanizmem zasługuje na dokładniejsze opracowanie epistemologiczne. Tu chcę dać skromny przyczynek do tego zagadnienia nie z punktu widzenia filozofii nauki, lecz właśnie jej historii. / Narodziny astronomii pozagalaktycznej / Powstanie astronomii pozagalaktycznej musiało być poprzedzone zrozumieniem, czym jest nasza Galaktyka. Jeśli nie zostaną znalezione inne dokumenty, można przyjąć, że pierwszym, który zdał sobie sprawę z tego, iż żyjemy w układzie gwiazdowym posiadającym spłaszczony kształt i własną, określoną dynamikę był Emanuel Swedenborg. Opublikował to w r. 1734, a w 1761 r. Johann M. Lambert (E.Swedenborg, Opera philosophica et mineralogica, 1734), postulował istnienie wielu podobnych układów we Wszechświecie. Tę tezę opracował nieco odmiennie i upowszechnił Immanuel Kant publikując w 1775 r. teoretyczny opis „Wszechświata wyspowego” (I.Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755). Wyspami miały tu być poszczególne galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/.

+ Astronomia mówi o tym, co człowiek dostrzega, a nie o tym, co jest w kosmosie. Opis wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie teraźniejszym „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.

+ Astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. „Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Astronomia narzędziem teologii. „Ciekawe, że Kasjodor niekiedy zestawiał obok siebie teologię i matematykę, wskazując, że obie są źródłem prawdy, każda na swoim polu: „To również uznajemy za godne przypomnienia: że tak w nauce Pisma Świętego, jak i w uczonych wywodach wiele […] przez sztukę arytmetyczną i geometryczną, wiele też przez astronomię możemy zrozumieć” („Tam in litteris sacris quam in expositoribus doctissimis multa […] multa per disciplinam arithmeticam, multa per disciplinam geometricam, multa per astronomicam intellegere possumus”, Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, I, 27). W jego Institutiones divinarum ac saecularium lectionum (encyklopedia rzeczy boskich i ludzkich) zalecenia studiowania ksiąg biblijnych oraz historii Kościoła łączą się z zachętą do poznawania matematyki i astronomii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 204/. „Matematyka to dla niego „wiedza, która zajmuje się wielkościami abstrakcyjnymi, czyli pojęciowo różnymi od materii. Dzieli ją tradycyjnie na cztery dziedziny: arithmetica, musica, geometria, astronomia (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7). W dziale Astronomia przypomina, równie tradycyjnie, stosunek rozmiarów najmniejszego Księżyca, większej Ziemi i największego Słońca oraz wyjaśnia mechanizm zaćmienia Słońca i Księżyca, opisuje stożkowaty cień rzucany przez kulę Ziemi (lub Księżyca) w przestrzeń kosmiczną, w który wchodzą sąsiednie ciała niebieskie (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7)” /Tamże, s. 205.

+ Astronomia nauką o liczbach. Liczby przedmiotem quadrivium, rozważane w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.

+ Astronomia nauką synchroniczną. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Astronomia nazwana astrologią. „Ślady Boga w kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki, potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników, zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n” /Tamże, s. 247.

+ Astronomia nie daje wyników jednoznacznych. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świa­ta. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą struk­turę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody za­wdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występu­jącym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W ta­kich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.

+ Astronomia nie dostarcza przykładów odpowiednich dla narzędzia retorycznego ulubionego przez Paleya M. (analo­gia). „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Wil­liama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obser­watorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży na­cisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie za­chodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomi­na się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własno­ści Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analo­gii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.

+ Astronomia nie interesowała Augustyna. „nastawienie myślenia filozoficznego na problem samoświadomości znajdujemy w cogito Kartezjusza, transcendentalnym ja Kanta i pojęciu ego Husserla, w Heideggerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia i w nauce Jaspersa o egzystencji. Mimo iż ci ostatni filozofowie znajdują się poza chrześcijaństwem, nieświadomie są pod jego wpływem. Myśl Zachodu, początkowo kosmocentryczna, rozwinęła się pod wpływem Biblii w myśl całkowicie antropocentryczną (K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29). Tezę tę można odnaleźć również w innych pracach tego autora. Zob. Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960). […] Również i w myśli greckiej istniał zawsze prąd kładący nacisk na samoświadomość i wewnętrzną głębię […]. /z drugiej strony/ Wydaje się nam, że w starożytności i w średniowieczu można w myśli chrześcijańskiej odnaleźć dużo większe zainteresowanie problemami kosmologicznymi niż można oczekiwać na podstawie wypowiedzi Löwitha” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 8/. „Augustyn nie interesował się zbytnio astronomią i naukami przyrodniczymi, ale czy nie jest on tu raczej wyjątkiem? Nie brakowało przecież pisarzy Kościoła, u których bez trudu można by odleźć takie zainteresowania, […]. Löwith […] od Augustyna przechodzi od razu do Kartezjusza, przeskakując około 1000 lat! Zupełnie pomija on fakt, że wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali. […] właśnie w tym okresie utrzymywała się trójca: Bóg, świat, człowiek. / Ale prawdą jest też, […] że stosunek chrześcijan do kosmosu był zupełnie inny niż starożytnych Greków, ponieważ w tej kwestii pierwszoplanową rolę odgrywała nauka o stworzeniu. Pod wpływem Biblii kosmos uzyskał zupełnie inny wygląd, inne znaczenie i inne oblicze” /Tamże, s. 9.

+ Astronomia nie jest celem Pisma Świętego, lecz działanie ludzkie prowadzące do zbawienia, które opisuje poetycko za pomocą symboli przyrodniczych, scholastycy. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Astronomia nie może być zamieniona w angelologię stosowaną. Galileusz egzegetą biblijnym. „Galileusz podając rozróżnienia pomiędzy przyrodniczym a religijnym sposobem wyjaśniania, nawiązuje do koncepcji, które przyjmowano już w tradycji patrystycznej. Nie można tłumaczyć przyrody przez udzielanie teologicznych odpowiedzi na fizykalne pytania, gdyż hamowałoby to rozwój nowej nauki. Z tej przyczyny nie należy tłumaczyć ruchu planet przez odwołanie się do hipotezy aniołów-opiekunów, gdyż konsekwentne jej stosowanie przekształciłoby astronomię w angelologię stosowaną. Rozróżnienie pomiędzy poziomem wyjaśnień przyrodniczych a poziomem interpretacji teologicznej nie prowadzi – zdaniem Galileusza – ani do relatywizacji prawdy, ani do konfliktu wiary religijnej z nową nauką. Konflikt taki nie zachodzi, gdyż do pełnej wiedzy o rzeczywistości konieczna jest lektura dwóch ksiąg – Księgi Objawienia i Księgi Przyrody. Objawione teksty Pisma św., interpretowane w sposób kompetentny i krytyczny, mają, zdaniem Galileusza, swoje komplementarne dopełnienie w dziełach przyrodników, którzy racjonalną refleksję nad wynikami nowych obserwacji starają się wykorzystać w procesie dążenia do prawdy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 163/. „Galileusz rozróżnia dwa rodzaje doktryn. Pierwsze oparte są na przypuszczeniach, których cechą jest to, iż na podstawie badań teoretycznych i rozumowania nie można orzekać inaczej jak tylko o zdaniach prawdopodobnych i zbliżonych do prawdy. Do tego typu problemów zaliczyć należy pytania o naturę świata, jego celowość, problematykę związaną z prawodawstwem publicznym. Drugą grupę stanowią wnioski oparte na dowodach. Tutaj można przytoczyć przykład planet medycejskich, czyli księżyców Jowisza, odkrytych przez Galileusza dzięki skonstruowaniu teleskopu” /Tamże, s. 164.

+ Astronomia nie może udowodnić istnienia świata w przyszłości bez końca. Wieczność świata możliwa w filozofii, co nie wpływa na przyjmowanie jego stworzenia przez Boga. Może istnieć teoria fizykalna, według której obojętne jest to, czy świat miał początek, czy trwa jako nieskończony łańcuch pulsacji. Natomiast absolutnie nie można czegoś podobnego powiedzieć o tajemnicy wcielenia. Chrystus jako człowiek nie istnieje odwiecznie i jako człowiek ma tylko jeden początek. Łatwo umiejscowić ów początek na osi czasu. Niemożliwe jest jednak zrozumienie tego początku w relacji do odwiecznego bytowania Słowa. Podobnie też, teolog wiele może powiedzieć o relacji czasowej Jezusa-człowieka z kos­mosem, zarówno przed paschą jak i po wydarzeniach paschal­nych, natomiast nic nie potrafi powiedzieć o relacji czasowej pomiędzy Jezusem jako człowiekiem a Słowem – Drugą Osobą Boską. Ten wymiar personalnej bosko-ludzkiej prze­strzeni pozostaje najgłębszą tajemnicą TH1 81. Implikacje praktyczne wynikające z nowotestamentalnej struktury czasu. Ważny jest wniosek praktyczny na temat związku pomię­dzy czasem a relacjami międzyosobowymi czasu. Nawiązanie relacji pomiędzy ludźmi a Bogiem nie dokonuje się przez ucieczkę od czasu, ale przeciwnie, dzięki właściwemu działa­niu w czasowej strukturze. Rozwój relacji dokonuje się nie tylko w miarę upływu czasu. Wystarczy jeden moment, aby nawiązać głęboką relację z Chrystusem, który jest absolutną Przyszłością wszelkiego stworzenia. Napięcie eschatologiczne ma sens tylko wtedy, gdy celem, do którego zmierza człowiek posuwający się w czasie ku odległemu horyzontowi, jest osoba Chrystusa. Cel ten osiągany jest również w danym momencie poprzez działanie wertykalne, polegające na przeżywaniu więzi z Chrystusem w teraźniejszości TH1 82.

+ Astronomia nie może wprowadzać pewników bez obliczeń i bez eksperymentów. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Astronomia nie potrzebuje Boga Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Astronomia Nieregu­larności wszechświata nie powinny być jeszcze wyrównane „Wyrównywanie nieregularności jest jednym z tych procesów, którymi rządzi druga zasada termodynamiki – stąd problem. Nieregularność ekspansji może się zmniejszyć jedynie wtedy, gdy taka częściowa redukcja nieporządku (albo inaczej mówiąc, entropii) odbędzie się kosztem powstania jeszcze większej entropii, która pojawi się w jakiejś innej postaci. W praktyce taka kompensująca entropia przybiera postać promieniowania cieplnego. Dlatego na przykład nie pogwałcamy drugiej zasady termodynamiki, budując krzesło z bezładnie poroz­rzucanych kawałków drewna: wkładamy w to wiele wysiłku fizycz­nego i intelektualnego, co objawia się ciepłem i dźwiękiem, które wydaje nasze ciało. Jak się jednak okazuje, Wszechświat nie za­wiera dużej ilości promieniowania cieplnego. Wnioskujemy stąd, że procesy wygładzające nierówności występowały w przeszłości sto­sunkowo rzadko. Co więcej, nawet jeśli takie wygładzanie rzeczywi­ście zachodziło, to według wielu modeli kosmologicznych, nieregu­larności nie powinny być jeszcze wyrównane. Efekty wygładzania nie są wystarczająco silne, aby mogły przezwyciężyć tendencje zmierzające do ich zaniku i degeneracji, tendencje, które istnieją potencjalnie w warunkach początkowych pewnych możliwych wszechświatów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 73/. „Pod koniec lat siedemdziesiątych, pod wpływem takich „negaty­wnych” odkryć, kosmologowie poczuli się rozczarowani omawianą tu metodą wyjaśniania wielkoskalowych regularności Wszechświa­ta. Pojawiła się jednak nowa idea. Jak zauważył Alan Gut, gdyby przyjąć, że w jakimś krótkim okresie początkowej historii Wszech­świata ekspansja była znacznie szybsza, to wówczas można by wyjaśniać obecną strukturę Wszechświata, odwołując się jedynie w niewielkim stopniu do warunków początkowych i nie kłopocząc się problemem nadmiaru ciepła. Receptę jak to zrobić podaje model inflacyjnego wszechświata” /Tamże, s. 74/.

+ Astronomia nowa Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, „dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.

+ Astronomia nowa wieku XVII oddzieliła przestrzeń mitologiczną od przestrzeni naukowej. Termin Bóg w pierwszej fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury, gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.

+ Astronomia nowoczesna posługuje się metodą konceptualizacji teoriokinematyczna. Tajemnica kategorią nauk przyrodniczych. „Zamiast konkretnych światów Giordana Bruna przeszliśmy do – nazwijmy – klaudologicznej koncepcji światów ożywionych jako siedliska życia. Zamiast planet mamy obłoki. „Chmurzaste” stały się nie tylko światy Giordano Bruna, ale także obowiązujące normy wnioskowania przybrały bardziej „nieokreślony” charakter. Zamiast wąskoempirycznej postawy „tak-nie”, która korespondowała z ostro znaczonymi miejscami życia (wyznaczonymi skalą stu milionów centymetrów), trzeba było sięgnąć po skomplikowane łańcuchy wnioskowań o charakterze hipotetyczno-dekcyjnym, które odnosiły się już do procesów kosmogonicznych w skali stu miliardów centymetrów i więcej, nawet w skali porównywalnej z horyzontem wyznaczonym ewolucją kosmologiczna Wszechświata jako całości. Obłok (clou) jest zawsze konceptualizowany teoriokinematycznie, cała astronomia zaś polega na kinematycznym obrazie świata, w którym wyróżnia się cząstki i trajektorie. Konceptualizacja teoriokinematyczna jest tradycyjnym narzędziem poznania w astronomii. W ten właśnie sposób Kant zinterpretował naturę nieradialnych prędkości (składowych ruchu) planet. Więcej, program Kanta został uogólniony na cała astronomię. Wreszcie – w perspektywie fizyki sformułowano projekt przedstawienia życia w kategoriach kinematyki. Dojrzałą więc myśl, aby zastanowić się nad granicami trajektologicznej konceptualizacji przyrody. Astronom angielski Fred Hoyle pytanie to zawarł w swej beletrystycznej tezie o ostatecznie klaudologicznej naturze umysłu. Funkcje poznania Hoyle przypisał kinematyczno-molekularnej konfiguracji cząstek. W ten sposób jakby jednym skokiem usiłował pokonać przepaść między strukturą a funkcją. […] Czy można przejść od obłoku Kanta do obłoku Hoyle’a?” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 76.

+ Astronomia nowoczesna potwierdza odpowiedniość między trynitarnym porządkiem w Bogu a triadycznym porządkiem w świecie, która kształtuje cywilizację zachodnią. „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast  w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.

+ Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Astronomia nowoczesna wspomaga teologię chrześcijańską, trynitarność kosmosu.  „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.

+ Astronomia nowożytna Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Astronomia Obiekty działają na siebie siłą ciążenia „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.

+ Astronomia Obserwujemy ciała astronomiczne odległe, takie jak kwazary, to widzimy je takimi, jakie były przed milionami lat. „Czy nasze stałe są naprawdę stałe? Jak dotąd, podobnie jak większość fizyków, zakładaliśmy, że takie wielkości, jak Newtonowska stała grawitacji, ładunek elektro­nu, stała struktury subtelnej, są rzeczywiście stałe. Nie jest to jedynie pobożne życzenie. Założenie to można w wieloraki sposób testować. Kiedy obserwujemy odległe ciała astronomiczne, takie jak kwazary, to widzimy je takimi, jakie były przed milionami lat. Musiał bowiem upłynąć znaczny okres czasu, zanim do naszych teleskopów dotarły wysłane przez nie sygnały świetlne. Takie opóź­nienie pozwala testować, czy stałe fizyki, które wyznaczały własno­ści różnych rodzajów światła wysyłanego przez odległe źródła, są takie same jak ich dzisiejsze odpowiedniki na Ziemi. Jeśliby warto­ści pewnych stałych fizycznych w odległych czasach różniły się od ich obecnych wartości, to różnice te widoczne by były w obserwa­cjach, o ile tylko byłyby większe od jednej stumiliardowej. Wiemy również, że jeśli w przeszłości nastąpiła zmiana takich wielkości, jak stała struktury grawitacyjnej czy stała struktury subtelnej, to cał­kiem różny byłby przebieg zdarzeń we wczesnych fazach ewolucji Wszechświata. W szczególności, zniknęłaby imponująca zgod­ność między obserwowaną we Wszechświecie ilością wodoru, helu, deuteru i litu a ich przewidywaną produkcją w Wielkim Wybuchu, w chwili, gdy Wszechświat miał jedynie kilka minut. Jeśli chcemy utrzymać zgodność między obserwowaną a przewidywaną ilością pierwiastków, to musimy przyjąć, że wartości stałych, które od­grywały jakąś rolę w procesie ich produkcji, mogły się zmieniać jedynie w niewielkim zakresie: od jednej dziesięciomiliardowej do jednej tysięczno miliardowej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 136.

+ Astronomia odkrywa prawa przyrody jako warstwę faktograficzną księgi przyrody. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.

+ Astronomia odwrócona w całości przez głupią zachciankę Kopernika, Luter M. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Astronomia opisywana językiem geometrii. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.

+ Astronomia opisywana wzorami matematycznymi „Hraban Maur, jakby wybiegając poza swoją epokę, wypowiada słowa, które zapewne są bardziej przekonujące dla człowieka współczesnego, uformowanego w dużej mierze przez opisaną wzorami matematycznymi fizykę, niż dla ludzi jemu współczesnych: „Zabierz liczby od wszelkiego stworzenia, a wszystko zaniknie; odbierz światu rachunek, a wszystko ogarnie ślepa niewiedza” („Tolle numerum a rebus omnibus, et omnia pereunt; adime saeculo comptum, et omnia caeca ignorantia complectuntur”, Hraban Maur, Liber de computo, 671C)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 211/. „Umiejętnie rozróżniając oczywiście nauki przyrodnicze od teologii co do zakresu badań, widzi jednak ich wspólne źródło. „Skąd pochodzi nauka o liczbach?”, pyta, udzielając jedynej możliwej dla niego odpowiedzi: „Od Boga, gdyż wszelka mądrość pochodzi od Boga” (Hraban Maur, Liber de computo, 671C). Powołując się na znane nam już słowa Boecjusza, stwierdza: „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę: to był podstawowy wzorzec (principale exemplar) w umyśle Stwórcy” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A). Dzięki temu założeniu możliwe jest uprawianie matematycznej teorii astronomii. Człowiek stopniowo poznaje swoim intelektem wewnętrzną logikę matematyki i w ten sposób stopniowo rekonstruuje matrycę, według której został stworzony świat. „W ten tylko sposób można zrozumieć ruch gwiazd i sfer niebieskich; zgodnie z naturą liczb powstały tory ciał niebieskich i wszelka nauka astronomiczna […]. Tak można obliczyć wschody i zachody, tak opóźnienia i przyspieszenia planet, tak poznajemy [pory] zaćmienia i różnych faz Księżyca” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A. Jest to powtórzone za Boecjuszem z jego Arithmetica, I, 2)” /Tamże, s. 212/.

+ Astronomia otwiera umysł ludzki na wyższy porządek i wyższą myśl. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Astronomia Pas unikania „Badając rozmieszczenie galaktyk nie mogli nie zauważyć, że mgławice typu pozagalaktycznego, to znaczy eliptyczne (termin wprowadzony przez Pierre'a Louisa Moreau de Maupertius już w roku 1732 (P.L.M.de Maupertuis, Discours sur les différentes figures des astres, 1732), unikają obszarów bliskich drogi Mlecznej. Odkryli tym samym zjawisko nazwane później pasem unikania. Można było to zjawisko w ówczesnej terminologii opisać jeszcze inaczej: W obszarach bardziej odległych od Drogi Mlecznej przeważają mgławice eliptyczne. W samej Drodze Mlecznej mgławic jest mniej i występuje inny ich typ, mianowicie mgławice planetarne. Zaś mgławice nieregularne można znaleźć na całym niebie. Tu ważne dwa wyjaśnienia. Po pierwsze obserwacje wykonywano wówczas wyłącznie wizualnie, widziano tylko jądro galaktyki i stąd galaktyki spiralne klasyfikowano jako eliptyczne, bo dopiero Lord Rosse dostrzegł (wizualnie!) spiralną budowę niektórych i w roku 1850 wprowadził termin „mgławica spiralna” (The Earl of Rosse „Philosoph.Transactions” 140, 499 - 1850 (Przedruk w The Scientific Papers of William Parsons... 1800-1867, London 1926). Po wtóre, nie dostrzegano wówczas różnicy pomiędzy galaktykami nieregularnymi, a również nieregularnymi mgławicami pyłowymi. Dwa koliste, przeciwległe obszary o środkach odległych o kąt prosty od Drogi Mlecznej odpowiadają, w przetłumaczeniu na obraz przestrzenny, stożkowi podwójnemu o osi prostopadłej do płaszczyzny naszej Galaktyki, w którym wyłącznie obserwujemy inne mgławice eliptyczne. Istnienie pasa unikania (który jest równoważny istnieniu stożka widoczności) przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” mogło być tłumaczone w dwojaki sposób. Pierwszy, że znajdujemy się w punkcie wyróżnionym, w samym środku Kosmosu, w wierzchołku wspomnianego stożka, który określa podstawową strukturę Wszechświata. Na przełomie wieków XVIII i XIX myślano już „po kopernikańsku” we współczesnym sensie tego słowa, choć pojęcie „kopernikowskiej zasady kosmologicznej”„ jeszcze nie istniało” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/.

+ Astronomia perska zasymilowana w kulturze arabskiej. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.

+ Astronomia Pisanie swobodne Fouriera Karola o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Astronomia podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne rozumowanie matematyczne. „Arytmetyczny język księgi stworzenia / Czas teraz na krok w głąb księgi natury. Już sama treść tej księgi jest dla Eriugeny czymś niezmiernie fascynującym, ale jeszcze ciekawsze wydaje mu się poznawanie języka, jakim jest napisana, i jego gramatyki. Jest to język matematyczny, a jego gramatyką jest arytmetyka. Spośród wszelkich argumentów racjonalnych Eriugena wysoko cenił sobie właśnie arytmetykę. „Dowody arytmetyczne chętnie przyjmuję”, pisał, dając przy okazji wyraz swojemu niewzruszonemu zaufaniu do metod matematycznych: arytmetyka według niego „ani się nie myli, ani ludzi w błąd nie wprowadza”. Jeśli zdarzy się, że ludzie mniej zdolni popełniają w niej błędy, to nie jest to winą owej nauki, lecz należy to przypisać intelektualnej ociężałości tych, którzy nieostrożnie ją stosują Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 652A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 251/. Pisząc obszernie o arytmetyce (Poświęcił temu sporo uwagi np. w: De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651B-656D), podkreśla, że nie chodzi tu jedynie o jakąś umiejętność praktycznych rachunków, o liczenie rzeczy materialnych. To, co „mędrcy rozważają w nauce arytmetycznej, to nie liczba zwierząt lub roślin, czy innych podobnych ciał lub rzeczy”. Nie, przedmiotem matematyki są byty idealne. Są to liczby „pojęte intelektualnie, niewidzialne i niecielesne, utworzone tylko przez samą naukę, które nie są związane z żadnym innym [materialnym] przedmiotem” – to właśnie rozważa się w arytmetyce. Bardzo ważne jest to, że mają one swój własny byt, niezależny od przedmiotów materialnych. Z tego powodu rządzące nimi reguły muszą być wywiedzione przez intelektualny namysł człowieka parającego się matematyką, a nie przez prostą obserwację rzeczy materialnych. Dlatego trzeba zadziwiać się faktem, że rzeczywistość świata obserwowana przez człowieka, a zwłaszcza ta badana przez astronomię, podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne rozumowanie matematyczne. Matematyka nie jest podporządkowana przedmiotom materialnym; raczej odwrotnie, to one są jej posłuszne: arytmetyka nie jest tym, co liczymy, ale tym, za pomocą czego liczymy” /Tamże, s. 252.

+ Astronomia pogańska stosowana w teologii. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Astronomia pogardzana ze względu na jej związki z astrologią. Kościół katolicki wobec nauk przyrodniczych. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Astronomia połączona z egzegeza biblijną w komentarzu do Heksameronu, który skomponował w roku 547 Kosmas Indiakopleustes, Topografia (PG 87, 51-470). „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Astronomia połączona z fizyką w kosmologii naukowej, odróżnionej od kosmologii filozoficznej. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Astronomia połączona z teologią w teorii światła Roberta Grosseteste’a. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nauki: filozoficzne, matematyczne i przyrodnicze. „Metafizykę światła Roberta Grosseteste’a umiejscowić można pomiędzy mistyką i metafizyką światła filozofów greckich i arabskich a optyką jako dziedziną fizyki. Albowiem jego teoria światła, z zasady metafizyczna, prowadzi w końcu do rozważań ściśle fizykalnych. W jego koncepcji dochodzi do swoistej syntezy dziedzin pozornie sobie obcych: teologia, mistyka, metafizyka „podają ręce” nie tylko sobie, ale i naukowym ścisłym, jak matematyka, a nawet empirycznym – fizyce czy astronomii. Być może źródłem tej postawy była idea jedności nauk, przeświadczenie, że ostateczny i istotny cel wszystkich nauk jest zasadniczo ten sam, jedynie drogi dojścia do niego są odmienne. Metoda pogodzenia wszystkich ze wszystkimi stanowić mogła też dla myśliciela hipotezę, próbę możliwości połączenia rozmaitych dziedzin wiedzy, sprawdzian realności idei jedności najpierw na gruncie własnej filozofii, a następnie być może w wymiarze ogólniejszym. […] Musiał on […] godzić dane objawienia i religii z danymi naukowymi, wiarę lub doświadczenie mistyczne z rozumem, intelektem” T50.7 141.

+ Astronomia popierana przez Tertuliana. Kierowanie ostrza polemik gwałtownych Tertuliana przeciw pseudonaukom, a nie przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.

+ Astronomia potrzebuje arytmetyki. „Arytmetykę poznaje się nie przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej] figury poznawalnej przez zmysły”. Podobnie przedmiotem matematycznej refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest zjednoczone” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8, 775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że stanowi niewzruszony fundament bardziej praktycznych działów matematyczno-fizycznych: geometrii, astronomii i muzyki” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on, że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651D-652A” /Tamże, s. 254.

+ Astronomia poucza jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba. „Z Rzymu św. Hipolita przenosimy się teraz do egipskiej Aleksandrii, powszechnie uważanej w starożytności za stolicę światowej nauki. W II i III wieku po Chrystusie istniała tam również słynna chrześcijańska szkoła teologiczna. Dzisiaj często jednoznacznie kojarzy się ją jednostronnie z przesadną metodą alegoryczną stosowaną do interpretacji Pisma Świętego. Dlatego warto zasięgnąć informacji, jaką dziedzinę wiedzy chrześcijańscy mistrzowie teologii z Aleksandrii uważali za przydatną w pierwszym etapie formacji intelektualnej, a przynajmniej za nieodzowny jej element. Okazuje się, że była to matematyka” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 40/. „Oto jak około roku 200 opisuje właściwą postawę chrześcijanina wobec nauk ścisłych Klemens Aleksandryjski. Najpierw zauważa, że za jego czasów nierzadko można się było spotkać w gronie wierzących z nieufnością wobec tych dziedzin wiedzy: „większość obawia się filozofii helleńskiej, jak dzieci straszydeł, i doznaje lęku, że może ona ich uwieść” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Tymczasem – zdaniem Klemensa – greckie nauki ścisłe powinny pozostać stałym wyposażeniem wykształconego chrześcijanina, którego Klemens zwyczajem swojego aleksandryjskiego środowiska nazywa „gnostykiem” (nazwa ta nie ma nic wspólnego z heretyckimi gnostykami, gdyż oznacza po prostu chrześcijańskiego mędrca). Taki chrześcijański gnostyk ma się cechować szerokością intelektualnych horyzontów i objąć swoimi zainteresowaniami także cztery podstawowe działy matematyki” /Tamże, s. 41/: „[Gnostyk] z każdej nauki wydobywa treść przydatną dla prawdy. Śledzi więc w muzyce właściwe relacje zharmonizowanych dźwięków; w arytmetyce obserwuje narastanie i zmniejszanie się liczb i ich wzajemne relacje, oraz jak rzeczy nawet największe podlegają układom liczbowym; w geometrii upatruje samą istotę bytu i przyzwyczaja się pojmować umysłowo przestrzeń i byt niezmienny, który jest czymś zupełnie innym niż byt cielesny. Astronomia go pouczy, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994.

+ Astronomia powiązana z kosmologią nieba i astrologią w filozofii islamu pod wpływem Sabejczyków z Haran „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Astronomia pozagalaktyczna odrodzona poprzez wyznaczenie odległości innych galaktyk przez Hubble'a. „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.

+ Astronomia prowadzi do Boga „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Astronomia Przedmiot nauczania średniowiecznego; siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.

+ Astronomia Przestrzeń rozumiana w filozofii lepiej, gdy jest ona połączona z matematyką, filozofią, kosmologią oraz fizyką. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Astronomia Przyroda kompatybilna z wiarą chrześcijańską. „Augustyn zauważył jednak też zarozumiałość, która przydarza się ludziom parającym się tego typu eksperymentalną nauką: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”. Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 133/: „Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)” (Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).

+ Astronomia ptolomejska połączony z nauką biblijną w scholastyce średniowiecza. „Dla Greków kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym charakterem, był najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był człowiek, a może nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym wyrazem uczuć religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem, harmonijne włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego decyzjom, pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako podstawę każdej prawdziwej kultury” /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest kosmizacją, tyle, że w święty sposób” The Sacred Canopy, s. 25)” /Tamże, s. 11.

+ Astronomia quadrivium Grupa sztuk wyzwolonych (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.

+ Astronomia renesansowa naśladowała metody i styl Cycerona. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Astronomia rozumiana przez Galileusza lepiej od swych adwersarzy, dlatego prześladowanie go przez Kościół było niesłuszne. „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Astronomia rozwinęła się po wynalezieniu szkła. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Astronomia starożytna omawiana przez św. Hipolita. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Astronomia starożytna źródłem teologii chrześcijańskiej. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.

+ Astronomia sztuką. „W starożytności sztuka była rozumiana w sensie nie tyle artystycznym, co raczej technicznym; oznaczała wszelką wytwórczość dokonywaną wedle pewnych reguł (obejmowała tak sztukę cieśli i tkacza, jak architekta czy rzeźbiarza), ściślej zaś oznaczała samą umiejętność wytwarzania, wiedzę umożliwiającą wytwórczość (toteż geometrię czy astronomię również zaliczano do sztuki). Przeciwstawiano ją więc zarówno przyrodzie, jak i przypadkowi, których dzieła uważano również za rodzaje wytwórczości. Sztuka miała zatem zakres szerszy niż obecnie, mieściły się w niej także rzemiosło i nauka, nie było natomiast miejsca na poezję. Starożytni nie włączyli do niej poezji, uważając ją za kwestię bardziej natchnienia niż umiejętności; dopiero Arystoteles, dokonawszy systematyzacji reguł poetyki, de facto uznał ją za techne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179/. „Zasadniczą, a przynajmniej powszechną wartością sztuki nie było piękno, lecz doskonałość wytworu, perfekcja umiejętnego kształtowania. Z czasem pewne umiejętności zostały podniesione do roli nauk, inne zeszły do funkcji rzemiosł, a jeszcze innym nadano status sztuk tzw. pięknych. Czysto intelektualny charakter takich dziedzin jak logika i matematyka zadecydował, że weszły one do panteonu nauk. Do rozdzielenia sztuk i rzemiosł przyczyniły się uwarunkowania kulturowe, związane ze stopniem użycia siły fizycznej w procesie wytwarzania. W związku z tym zaczęto wyróżniać sztuki pospolite (łac. vulgares), wymagające trudu mięśni, zwane też służebnymi (prototyp rzemiosł); oraz wolne (łac. liberales – wyzwolone od wysiłku fizycznego). W późnej starożytności pojawił się pogląd, że prawdziwa sztuka to ta, która odzwierciedla ducha, tworzy piękno, wprowadzając je w obręb działań ludzkich /Por. A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 1986, s. 49-53/” /Tamże, s. 180.

+ Astronomia średniowiecza i renesansu zależna od geocentryzmu i antropocentryzmu „Zamysł ustanowienia owej filozofii niezależnej, scientia media, czyli nauki o mechanice, nauki która by odkrywała zasady matematyczne i stosowała je do pomiarów jakościowych zmian w bytach fizycznych, zaczął konkretyzować się wraz z odkryciami Kopernika „Charles B. Crowley, Aristotelian-Thomistic Philosophy of Measure and the International System of Units (SI), wyd. P. A. Redpath, Lanham, Md.: University Press of America 1996. Zob. także, Charles B. Crowley, Newton's First Law of Motion Seen in the Light of Aristotelian-Thomistic Principles of Measure, w: „Contemporary Philosophy”, 16:1, 2 i 3 (marzec – sierpień 1994), cz. I, II, i III/. Skoro materia oraz ruch niebios są takie same jak ziemi, w zasadzie nic nie stoi na przeszkodzie, by ziemską geometryczną fizykę zrównać z geometrią niebieską. Na przeszkodzie niezależnej filozofii stanęła jednak reformacja. Świat średniowieczny i renesansowy, to świat, w którego centrum znajdowała się ziemia i człowiek. Geocentryzm i antropocentryzm tych okresów silnie rzutował na ówczesną kosmologię i astronomię, a także na klasycznie filozoficzne pojęcie istoty, czyli natury. Reformatorzy, rozliczni humaniści renesansowi, nominaliści, a także wielu innych – wszyscy oni szczerze nienawidzili Arystotelesowskiego pojęcia istoty. Uważali ją za pozostałość po pogańskiej, greckiej koncepcji bóstwa i politeizmu, którą wykorzystali następnie greccy filozofowie dla sformułowania swojej koncepcji. Niektórzy spośród chrześcijańskich myślicieli również zdawali sobie sprawę z tego, że jeśli by nawet przyjąć to pojęcie w ramach chrześcijańskiego poglądu na świat, to trudno będzie pogodzić je ze światem stworzonym” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 288-289/.

+ Astronomia średniowiecza połączona z philosophia naturalis, która obejmowała to, co dziś nazywamy astronomią lub fizyką, wraz z nieodzowną w tych naukach matematyką. „Zachętę oraz inspirację do takiego podejścia można znaleźć w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” /Tamże, s. 14/. „Po pierwsze, jest tu mowa o badaniach przyrody rozumianych jako wiedza filozoficzna: jakkolwiek dziś na poziomie akademickim zwykle rozdziela się te dwie dziedziny: przyrodoznawstwo i filozofię, to w dawniejszych wiekach nazwa philosophia naturalis obejmowała to, co dziś nazywamy astronomią lub fizyką, wraz z nieodzowną w tych naukach matematyką. Po drugie, wskazana zostaje szczególna cecha ściśle rozumowego przyrodoznawstwa, a mianowicie jego zdolność otwierania na obecność Boga. Nie chodzi tu jednak w żadnej mierze o pospieszne uciekanie się do Boga jako wyjaśnienia niezrozumiałych na razie procesów przyrodniczych, na kształt jakiejś współczesnej teorii inteligentnego projektu (intelligent design). Sens tej uwagi jest radykalnie odmienny: właśnie czysto rozumowe podejście do astronomii i do innych dziedzin badań wznosi umysł do odkrycia rzeczywistości niedostępnej zmysłom (na przykład zasad logiki i matematyki). Potem zaś wznosi do poszukiwania źródła zarówno rzeczywistości materialnej, jak i rządzącego nią porządku praw natury, tj. do pytania, dlaczego przyroda rządzi się prawami matematyki. Po trzecie, ważne jest traktowanie natury jako księgi, a więc jako rzeczywistości możliwej do odczytania, jeśli tylko człowiek nauczy się odpowiedniego języka. Stopniowo, z biegiem wieków, odkrywano, że językiem natury jest matematyka. Pierwszym polem, na którym dokonano tego odkrycia, była astronomia. Dlaczego? Gdyż w ruchu ciał kosmicznych najłatwiej zaobserwować matematyczne regularności, nawet bez posługiwania się żadną pomocniczą aparaturą, niedostępną przecież w starożytności i w średniowieczu. W tym sensie kosmos obserwowany gołym okiem z Ziemi jest naturalnym laboratorium” /Tamże, s. 15.

+ Astronomia średniowieczna kulisty kształt Ziemi. „Dodajmy też wiadomości o rozmiarach kuli ziemskiej zawarte w Imago mundi kardynała Piotra d’Ailly († 1420) – było to główne źródło inspiracji naukowej dla projektu Krzysztofa Kolumba (P. Zumthor, La mesure du monde: représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris 1993, s. 220; por. R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 2). Wniosek jest oczywisty: „średniowiecze przejęło wszystko to, co było zdolne zrozumieć z greckiej kosmologii, a jedną z tych idei był kulisty kształt Ziemi” (E. Edson, E. Savage-Smith, Medieval Views of the Cosmos, University of Oxford 2004, s. 15), dlatego „bez żadnych wątpliwości idea kulistej Ziemi została przekazana z klasycznej starożytności do średniowiecza”. Płaskie dyski przedstawiane w średniowieczu na mapach świata „były tylko konwencją graficzną”, a „pogląd, że średniowiecze wierzyło w płaską Ziemię, został wymyślony w XIX wieku”. Komu ten przedziwny pomysł należy przypisać? „Osobą, której zawdzięczamy to nieporozumienie, jest amerykański powieściopisarz Washington Irvin” (Tamże, s. 67)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 289/. „To doprawdy ironia losu, że do dziś tak wielu ludzi nauki swoje przekonanie w tej dziedzinie opiera na dziewiętnastowiecznych powieściach człowieka, którego nazwiska nawet nie znają. I nie zdają sobie zupełnie sprawy, że „szeroko rozpowszechniony mit o wierze ludzi średniowiecza w płaską Ziemię jest nowożytnego pochodzenia” (Niektórzy dodają, że być może zwolennikami płaskiej Ziemi byli też: Severian z Gabala (IV w.), Teodor z Mopswestii (ok. 350-430) i Diodor z Tarsu (IV w.). Nie podają jednak żadnych dowodów, zwłaszcza cytatów z ich dzieł, trudno więc odnieść się do takich twierdzeń). Błędne więc jest powszechne dziś mniemanie, że teoria Ziemi spoczywającej na żółwiach, skrzyniach i postumentach była dominującym wyobrażeniem o wszechświecie z czasów sprzed wynalezienia teleskopu” /Tamże, s. 290/.

+ Astronomia średniowieczna McCluskey S. C. „Zamiast więc patrzeć z wyższością z naszego uprzywilejowanego punktu widzenia na stan nauk przyrodniczych we wczesnym średniowieczu, pożyteczniej będzie wzbudzić w sobie wdzięczność dla tych, którzy w skrajnie niesprzyjających okolicznościach zachowali ciekawość świata i nabożny podziw dla mądrości starożytnych Greków. Na ile pozwoliły na to niebywale trudne warunki polityczne i społeczne, ducha tego kultywowano od VI wieku we wszystkich ośrodkach tworzącej się stopniowo nowej Europy, w państwach Gotów i Franków. Nauka trwała zatem na germańskich dworach: Ostrogotów w Italii (Boecjusz i Kasjodor) oraz Wizygotów w Hiszpanii (Izydor) (S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, s. 122); rozbłysła pierwszym odrodzeniem za czasów Karola Wielkiego w państwie Franków” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 191/. „Oczywiście, że zdarzały się wówczas, jak w każdym środowisku, rozmaite opinie na temat wartości nauk przyrodniczych. Wskutek tego zarówno w starożytności, jak i we wczesnym średniowieczu „filozofia naturalna – jak zwano wtedy te nauki – otrzymywała mieszane recenzje ze strony intelektualnych przywódców wczesnego Kościoła: od podejrzliwości i niechęci do otwartości i entuzjazmu, a więc takie samo spektrum opinii, jakie spotykamy w kręgach pogańskich” (D.C. Lindberg, The Beginning of Western Science, Chicago – London 1992, s. 150)/. Tamże, s. 192/.

+ Astronomia średniowieczna optymistyczna; możność poznania kosmosu „Z następnej dwunastowiecznej ilustracji możemy wywnioskować kolejny szczegół, mianowicie proporcje wielkości trzech kosmicznych obiektów: Słońca, Ziemi i Księżyca. Wzajemne położenie Ziemi, Słońca i Księżyca przy zaćmieniu Księżyca według ilustracji z XII w.” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.  271/. „Tutaj Słońce jest na samym dole rysunku, podpisane łacińskim słowem Sol. Na przeciwległym krańcu, u samej góry znajdziemy słowo Luna, czyli Księżyc. A dokładnie w centrum orbit Słońca i Księżyca zaczyna się nieco dziwny kształt: jego początkiem jest Ziemia (na środku) a kontynuacją – jak informuje opis – umbra Terre, czyli cień Ziemi. Słońce krążące wokół Ziemi – jak wtedy mniemano – jest od niej znacznie większe. Dlatego cień rzucany przez ziemski glob jest stożkowaty: zwęża się stopniowo w przestrzeni kosmicznej, aż wreszcie zupełnie zanika. Księżyc jednak jest na tyle blisko, że gdy wejdzie w stożkowaty cień Ziemi, wtedy mamy do czynienia z zaćmieniem Księżyca. Autor kontynuuje tutaj dobrą starożytną linię tradycji zdecydowanie odmiennej od przyrodniczego sceptycyzmu: na szczęście dla nas inni byli nieco bardziej zainteresowani problemami astronomii niż św. Bazyli. Trzecia ilustracja z tego samego okresu dotyczy już samej kuli ziemskiej, a konkretnie jej stref klimatycznych” /Tamże, s. 272/. „Rys. 13. Strefy klimatyczne Ziemi według wyobrażeń z XII w. / Arktyka i leżąca naprzeciw Antarktyka o klimacie mroźnym są zaznaczone na żółto. Niebieskie pasy przedstawiają klimat umiarkowany, a środkowy pas czerwony – nienadający się do zamieszkania klimat gorący. Jak dowiemy się z kolejnej ilustracji, tereny leżącego na półkuli południowej klimatu umiarkowanego uważane były za niedostępne dla ludzi, gdyż – według ówczesnych poglądów – oddziela nas od nich ocean równikowy” /Tamże, s. 273/.

+ Astronomia średniowieczna powiązana matematyką. „Gautier z Metz przekazuje też niezmiernie ciekawe przekonanie o matematycznej racjonalności całego stworzonego świata, w którym wewnętrzny porządek wynika z rozumnego Bożego planu stworzenia. Powołuje się kolejno na znane wówczas działy matematyki: arytmetykę, geometrię i astronomię, wskazując na najwyższy pożytek z ich dogłębnego poznania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 339/. „Zacznijmy od pierwszego z owych działów: „Kto dobrze znałby arytmetykę, we wszystkim widziałby porządek. Bowiem według planu (ordenance) świat powstał i według planu zakończy również swoje istnienie” Gossouin, L’image du monde, s. 82. To samo wynika z jego słów powołujących się dalej na geometrię: „Kto dobrze zna się na geometrii, widzi miarę we wszelkich sprawach. Gdyż według miary powstał świat oraz wszelkie inne rzeczy wysokie, niskie i głębokie” Gossouin, L’image du monde, s. 82. Astronomia zaś pozwala w pełni poznać Boży zamysł stworzenia: „A kto dobrze poznałby astronomię, wiedziałby, jak znaleźć przyczynę (raison) wszelkiej rzeczy. Gdyż nasz Pan uczynił wszystkie rzeczy rozumnie (par raison) i nadał imię każdej rzeczy” Gossouin, L’image du monde, s. 83. Kolejny przykład podobnych poglądów możemy znaleźć u wspomnianego już wpływowego trzynastowiecznego prawnika i polityka z Florencji, Brunetto Latiniego (1220-1294). Latini poruszał problem historii czasu (jeśli można tak to nazwać, odwołując się do frazy użytej przez współczesnego astrofizyka S. Hawkinga): „Pojęcie czasu nie należy do stworzeń, które są ponad niebem, ale do tych, które są pod niebem. Przed początkiem świata nie istniał żaden czas, gdyż czas został uczyniony i zaprowadzony w tym właśnie początku” Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003. Tematyka ta interesowała go w związku z wiecznością Boga, która bynajmniej nie polega na tym, że miałby On istnieć nieskończenie długo. Odwieczność Boga jest wyższego rodzaju: „Wieczność Boga jest przed wszelkim czasem, w Nim nie ma podziału na czas przeszły i czas teraźniejszy ani też na czas, który dopiero nadejdzie. Wszystko jest dla Niego obecne, gdyż obejmuje wszystko w swojej odwieczności, choć dla nas istnieją takie właśnie trzy czasy […]. Bóg tak doskonale pojmuje wszystko to, co uczynił, co czyni oraz co dopiero uczyni, że wszystko to jest dla Niego jakby teraźniejsze” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 14. /Tamże, s. 340/.

+ Astronomia średniowieczna Prawa przyrody „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Astronomia Teleskopy zwierciadłowe wielkie światłosilne używane od końca wieku XIX „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.

+ Astronomia Teologia hiszpańska wieku XIII wykorzystuje osiągnięcia astronomii, Ramon Llul. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Astronomia triumfuje w Europie Zachodniej od wieku XVI wskutek przemyśleń Kartezjusza. Kartezjusz nie wyprowadził Zachodu ze sceptycyzmu Montaigne’a ku nowej filozofii. „Jak zobaczyć można w ostatnim rozdziale niniejszej książki, patrząc na myśl Kartezjusza w kontekście bitwy sztuk, jaka działa się pod koniec renesansu, rzecz staje się oczywista: Kartezjusz wyniósł Zachód spod dominacji jednej gałęzi klasycznych sztuk wyzwolonych, mianowicie trivium (poezja i retoryka humanizmu odrodzeniowego) i podał go we władanie inne – quadrivium. Na klasyczne trivium składały się sztuki: gramatyka, retoryka i logika. Quadrivium stanowiły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Chociaż ma rację Gilson twierdząc, że Kartezjusz pragnął wynieść swoje czasy poza sceptycyzm, to myli się on już, gdy mówi, że Kartezjusz wytworzył nową filozofię czy też, że nawrócił on do kontruktywnego myślenia filozoficznego. Zamiast tego Kartezjusz doprowadził do mariażu nowej retoryki i nowego poetyckiego poglądu na świat, gdzie abstrakcja matematyczna w nowej logice odkrycia miała odtąd stać się dla ludzi Zachodu sposobem odczytywania Księgi Natury /P. A. Redpath, Cartesian Nightmare: An Introduction to Transcendental Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997), s. 20. Zob. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, s. 20/. Rzeczywiście, nie była to już ta sama retoryka czy poezja, które władały humanizmem odrodzeniowym” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327.

+ Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Astronomia uzasadnia wiarę. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Astronomia w powieści, kołowrót pór roku. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Astronomia w wierszu Norwida Cypriana Czemu; zagadnienia poruszane przez mówiącego astronomiczno-przyrodnicze niekoniecznie muszą być uznane za odkrywcze „Niebagatelne znaczenie ma w liryce Norwida zjawisko, na które zwraca uwagę Barbara Stelmaszczyk: w liryce miłosno-salonowej Norwida zwykle nie dochodzi do rzeczywistego porozumienia między podmiotem mówiącym a jego interlokutorką (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002, s. 62-63). Pragnienie nawiązania tego rodzaju rzeczywistego, spełnionego dialogu wyraźnie przebija przez takie wiersze jak: Marionetki, Jak…, Trzy strofki, Czemu, [Pierwszy list, co mnie doszedł z Europy…], Beatrix, Malarz z konieczności lub też [Co? jej powiedzieć…]. Zwłaszcza ostatni z wymienionych liryków może być rozpatrywany jako czołowy przykład braku porozumienia między „niewiastą zaklętą w umarłe formuły” a podmiotem lirycznym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 149/. „1 Co? jej powiedzieć… ach! co się podoba, Bez rozmawiania sposobu; Coś – z prawd ogólnych: na przykład, że doba To – całego obrót globu! 2 Że świat… obiega mil mnóstwo ogromne Na jedno pulsu zadrżenie – Bieguny osi skrzypią wiekopomne: Czas – niepokoi przestrzenie − − 3 Że rok… to – całej wstrząśnienie przyrody, Że pory-roku… nie tylko Są zamarzaniem i tajeniem wody, I – że − − bicie serca?… chwilką! 4 To – jej powiedzieć… …i przejść do pogody, Gdzie jest zimniej? gdzie goręcej? I dodać – jakie? są na ten rok Mody… I nic nie powiedzieć więcej (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 190-191). Barbara Stelmaszczyk, komentując przytoczony wyżej wiersz, pisze: „Tu, aby zaistnieć, bohater musi poruszać się po orbicie ogólników i banalnych stwierdzeń: pseudoodkrywczych i pozornie głębokich, ponad które nie może powiedzieć nic więcej” (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret…, s. 66). Trudno jest w pełni zgodzić się z przytoczonym wyżej sądem, zwłaszcza mając w pamięci Norwidową formułę, pochodzącą z Moralności – „kochający koniecznie bywa artystą”. Właśnie uczucie miłości, głęboko wpisane w strukturę emocjonalną interpretowanego liryku, sprawia, że układany przez podmiot wiersza dialog, dialog, który (jak możemy się domyślać) nie zostanie nigdy właściwie rozwinięty, jest tak bardzo liryczny” /Tamże, s. 150/. Oczywiście, poruszane przez mówiącego zagadnienia astronomiczno-przyrodnicze niekoniecznie muszą być uznane za odkrywcze. Jednak kierowane (nawet – potencjalnie) do osoby kochanej stają się choćby ułamkowym pretekstem do mówienia o własnych uczuciach i zarazem pełnią funkcję fatyczną” /Tamże, s. 151/.

+ Astronomia Wartość astronomii porównana z wartością spotkania z Bogiem, Bazyli Wielki. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.

+ Astronomia wędrowała z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Astronomia Wiedza starożytna ukryta w tekście o nadzwyczajnej liczbie lat patriarchów przedpotopowych, Barnouin M. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Astronomia wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia [dziś już nie]. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Astronomia Wieki ciemne dzielące Hipparcha (ok. 120 p.n.e.) od Ptolemeusza (ok. 150 n.e.) trzy. „Chociaż Rzym od tej pory miał już do dyspozycji całą naukową literaturę Greków i ich tradycje akademickie, to „żadna szkoła o trwałym znaczeniu nigdy nie powstała w Rzymie, podczas gdy za naukowe centrum świata uważano Aleksandrię” (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007,  s. 70), w którym to mieście mówiło się przecież po grecku. Mimo całej swej potęgi militarnej i administracyjnej „Rzymianie, w odróżnieniu od ciekawych świata Greków, nie mieli w ogóle skłonności do nauk teoretycznych”, jak również „sami nie wnieśli nic nowego do fizyki ani do astronomii” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 4). W ciągu ponad czterystu lat rządów pogańskiego państwa rzymskiego żaden z jego uczonych nie dorównał rozmachem intelektualnym Pitagorasowi, Euklidesowi czy Archimedesowi, a jedynym naprawdę nowatorskim naukowcem był Ptolemeusz (ok. 100-168), choć i jego osiągnięcia bardziej należy zapisać na konto greckie niż rzymskie – tworzył przecież w zdominowanej przez kulturę grecką Aleksandrii. Nietrudno jednak zauważyć, że od równie wielkich poprzedników dzieliło go trzysta lat przerwy, co dobitnie świadczy o tym, jak rzadkim zjawiskiem stał się w państwie rządzonym przez Rzymian uczony przyrodnik zdolny do rozwijania istotnie nowej wiedzy. Trzy wieki dzielące Hipparcha (ok. 120 p.n.e.) od Ptolemeusza (ok. 150 n.e.) nazwano nawet ciemnymi wiekami astronomii (M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, Cambridge University Press 1997, s. 41)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 184/. „Rzym nie wydał żadnego powszechnie cenionego teoretyka nauki i zdecydowanie niewiele wniósł w tej dziedzinie do dorobku opanowanych przez siebie terytoriów. Wszystkie ważne postacie w tej dziedzinie to Grecy (B. Stock, Science, Technology and Economic Progress in the Early Middle Ages, w: D.C. Lindberg (red.), Science in the Middle Ages, Chicago – London 1978, s. 4-5). Niewielu Rzymian opanowało ich nauki, a i ci praktycznie nic do nich nie wnieśli (M. Mahony, Mathematics, w: D.C. Lindberg (red.), Science in the Middle Ages, s. 145).  Wprawdzie Rzymianie byli pełni podziwu dla greckiej mądrości w tych dziedzinach, ale sami nie wykazywali skłonności do nauk teoretycznych ani abstrakcyjnych (E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, New York 1971, s. 7)” /Tamże, s . 185.

+ Astronomia wieku II Ptolemeusz naszkicował kosmos. „Kulistą Ziemię otaczają coraz większe sfery kosmiczne wraz z kolejnymi ciałami niebieskimi: Księżycem, planetami, Słońcem i gwiazdami. Stajemy teraz przed fascynującym zagadnieniem: Jaką postawę przyjęli chrześcijanie wobec zastanego przez siebie świata greckiej nauki?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 25/. „Czy starożytna wiedza przyrodniczo-matematyczna stała się dla nich przedmiotem niechęci i wrogości? A może źródłem fascynacji i inspiracji? Może też po prostu zlekceważyli ją i przeszli obok niej obojętnie? Na tak postawione pytanie można odpowiedzieć tylko w jeden sposób: sięgając do źródeł. To właśnie stanie się przedmiotem naszych poszukiwań w pierwszym rozdziale, w którym zaczynając od pochodzącej z końca I wieku księgi Didache, a kończąc na uwagach poczynionych przez słynnych teologów prawie pięćset lat później, będziemy poszukiwali śladów spotkania wiary i nauki. Interesować nas będzie zwłaszcza to, na ile dane naukowe i naukowa metoda przyrodnicza stały się elementem inspiracji dla chrześcijańskiej duchowości, a więc intensywnego przeżywania relacji człowieka z Bogiem. / Pierwsza lektura najstarszego pobiblijnego tekstu chrześcijańskiego w celu znalezienia śladów łączenia duchowości z wiedzą ścisłą może być dla nieprzygotowanego czytelnika raczej zniechęcająca. Oto w Didache (tekst napisany ok. 100 r.), znajdziemy coś, co wygląda raczej na przestrogę przed zajmowaniem się naukami ścisłymi: „Nie bądź matematykiem”! Nieprzyjemna niespodzianka wyjaśni się na szczęście po konsultacji ze specjalistami w zakresie greki I wieku ery chrześcijańskiej: występujące tu słowo „matematyk” (grec. mathēmatikos) powszechnie tłumaczy się jako „astrolog”, gdyż takie nadawano mu wtedy znaczenie” /Tamże, s. 26/. „Potwierdzi to zresztą argumentacja tekstu Didache uzupełniająca cytowane ostrzeżenie: „Nie bądź matematykiem, gdyż daje to początek bałwochwalstwu” /Didache, III, 4 (w tłum. A. Świderkówny: „nie zajmuj się […] astrologią”, s. 34)/. W naszym studium tekstów starożytnych dotyczących astronomii i astrologii warto zwrócić uwagę na tę terminologię: jeszcze Klemens Aleksandryjski nazwie obserwacje astronomiczne „teorią matematyczną” (grec. mathēmatōn theōria) (Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, Kraków 2001, 75)” /Tamże, s. 27.

+ Astronomia wieku III przed Chr Arystarch z Samosu doszedł do hipotezy heliocentrycznej., na Sycylii. „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Astronomia wieku IV Grzegorz z Nyssy „rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Astronomia wieku IV żydowska, Gersonides. „Levi ben Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne. „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże, s. 157.

+ Astronomia wieku VIII Beda Czcigodny, „Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Astronomia wieku VIII islamska al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.

+ Astronomia wieku X, Sylwester II jednoczący Europę. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Astronomia wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.

+ Astronomia wieku XI Papież Sylwester II jest autorem domniemanym traktatu o astrolabium, pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba. „Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Astronomia wieku XII Bernard Silvestris. „Z innych dzieł Bernarda [Bernardus Silvestris, Cosmographia, edited with introduction and notes by Peter Dronke, Leiden 1978], których autorstwo dzisiaj nie budzi najmniejszych wątpliwości, wymienić trzeba poemat zatytułowany Mathematicus, zbliżony tematycznie do Kosmografii, dotyczący problemów przeznaczenia i konieczności. Poemat ten wskazuje na doskonałą znajomość klasycznej literatury rzymskiej u Bernarda. Sądzić można, że powstał mniej więcej w tym samym przedziale czasowym, co Kosmografia (z jakąś dziesięcioletnią być może tolerancją). W 1159 r. Jan z Salisbury w swym Polikratyku cytuje urywek z Matematyka (Zwrócił na to uwagę wydawca Kosmografii, P. Dronke, a nie zauważył tego C.C.I. Webb, wydawca dzieła Jana). Daje to nam terminus ante quem dla poematu Bernarda. Jeżeli chodzi o inne dzieła przypisywane tradycyjnie Bernardowi, ich autorstwo budziło rozliczne wątpliwości. Nie ma jednak w pełni przekonującego argumentu, by nie uznać Komentarza do Eneidy za autentyczne dzieło Bernarda. Przy takim zaś założeniu, jest raczej oczywiste, że był on również autorem dwóch innych komentarzy” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Koncepcja człowieka w poetyckiej wizji Bernarda Silvestris, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 10/1(19)2001, 123-136, s. 124/. „Jeden – to odkryty przez E. Jeauneau niekompletny komentarz do Marcjanusa Kapelli, gdzie autor parę razy odwołuje się do Komentarza do Eneidy, jako swego wcześniejszego dzieła i gdzie ponadto wspomina, iż napisał komentarz do Platońskiego Timaiosa. Ten drugi komentarz nie zachował się. Istnieją pewne dowody, że Bernard napisał również traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki – nazwanym dictamen (w zasadzie sztuka pisania listów). Nie wiadomo, czy były to odrębne pisma, czy jeden traktat poetyczno retoryczny – do dziś badacze nie są zgodni, co do autorstwa i identyfikacji tekstu” /Tamże, s. 125/.

+ Astronomia wieku XIII Budowa kosmosu według Roberta Grosseteste’a jest inna niż w ujęciu Arystotelesa. Grosseteste „W traktacie De generatione stellarum podejmuje dyskusję z problematyką De celo et mundo Arystotelesa” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 152/. „W średniowieczu, głównie pod wpływem Stagiryty, utrzymywało się przekonanie o podziale wszechświata na dwie krańcowo odmienne sfery, zbudowane z zupełnie innych tworzyw. Świat podksiężycowy miał być utworzony wyłącznie z czterech żywiołów, natomiast wieczny i niezmienny obszar niebieski został uformowany z piątej esencji, substancji prostej, którą był eter. Cztery elementy uważano za zmienne i zniszczalne, piątej esencji przyznawano własności krańcowo różne. Konsekwencją przyjęcia ostrej granicy między światłami ziemskim z niebieskim, zbudowanymi z odmiennych tworzyw, było odrzucenie możliwości jakiejkolwiek wymiany między tymi materiami. Piąta esencja wypełnia tylko sfery niebieskie, a cztery żywioły zawierają się jedynie w ciałach niższej sfery wszechświata. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że kosmogonia – powstanie i rozwój ciał niebieskich oraz ich układów – przedstawiona przez Grosseteste’a w traktacie O świetle pozostaje wierna kosmologii Arystotelesowskiego O niebie (Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t. 2), przynajmniej jeśli chodzi o zagadnienie dualizmu materii we wszechświecie” /Tamże, s. 153/. „W dalszych swych rozważaniach odstępuje już Grosseteste od fizyki Arystotelesa, zwracając się ku metafizyce neoplatońskiej. Zgodnie z nią uważa, że w pierwszej sferze, czyli w firmamencie, zawierają się wszystkie niższe sfery, poczynając od Saturna, a kończąc na Ziemi, z racji pomnażającej się mocy światła, które nieustannie promieniuje z ciała pierwszego. […] Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species” /Tamże, s. 154.

+ Astronomia wieku XIII Kosmos zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób, Grosseteste Robert, idąc za Platonem. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Astronomia wieku XIII kulistość Ziemi. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Astronomia wieku XIII Witelon „Z przytoczonych przykładów znajomości osiągnięć Witelona w astronomii wynika, że chociaż autor Perspektywy wniósł jakiś wkład w jej rozwój, to jego osiągnięcia są prawie nieznane. A przecież Witelo w twierdzeniu IV,77 wyjaśnił przyczyny występowania faz Księżyca i wyjaśnił, że nie widzimy tego zjawiska w przypadku innych planet z powodu wielkiej ich odległości od Ziemi. Chociaż w literaturze astronomicznej informacji o Witelonie jest mało, astronomowie uczcili jego pamięć w inny sposób. Nazwano bowiem jego imieniem krater (o współrzędnych 30,4 S, 37,5 W) na widocznej stronie Księżyca. Średnica tego krateru wynosi 42 km (The hatfield photographic lunar atlas, ed. Jeremy Cook, London 1999, tablice 9, 11, 12). Niestety imię Autora Perspektywy jest błędne, a mianowicie krater nazywa się VITELLON. Wydawać by się mogło, że postać i osiągnięcia Witelona są dobrze znane i właściwie oceniane przez historyków fizyki i fizyków. Witelo jest przecież jednym z prekursorów różnych działów optyki np. fotometrii, optyki fizjologicznej czy też optyki atmosfery. Tymczasem tak nie jest” /Andrzej Bielski [Instytut Fizyki, Uniwersytet M. Kopernika, Toruń], Lech Bieganowski [Toruń], Zarys tradycji Witelońskiej w literaturze nauk przyrodniczych, Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut historii nauki PAN], 15/1-2(29-30) 2006, 169-197, s. 178/.

+ Astronomia wieku XIII zebrana syntetycznie przez Alfonsa X Kastylijskiego wraz z myślicielami żydowskimi. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Astronomia wieku XIII, książka Jana Sacrobosco De sphaera, najpopularniejszy podręcznik. „Czas teraz przejść do średniowiecznych tekstów akademickich w pełnym tego słowa znaczeniu. Oto czego na temat rozmiarów Ziemi, wielkości innych obiektów kosmicznych i wreszcie ogromu samej przestrzeni kosmicznej dowiadywał się ówczesny student, od XIII wieku począwszy, z książki Jana Sacrobosco zatytułowanej De sphaera, czyli z najpopularniejszego podręcznika astronomii: „Ziemia w stosunku do firmamentu jest punktem; gdyby Ziemia w porównaniu z firmamentem miała jakąkolwiek [znaczącą] wielkość, nie byłoby możliwe obserwowanie [z Ziemi] połowy niebios. […] Należy więc wnosić, że promień Ziemi mierzony od jej powierzchni do jej środka można zaniedbać i wskutek tego także rozmiar całej Ziemi można zaniedbać w porównaniu z [wielkością] firmamentu” Jan Sacrobosco, De sphaera, s. 13” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 321/. „Powołując się na perskiego uczonego z IX wieku, Alfragana, wspomniany wyżej Jan Sacrobosco dodaje też ważną opinię na temat wielkości innych ciał niebieskich: „Najmniejsza ze stałych gwiazd, które obserwujemy, jest większa niż cała Ziemia. Ale przecież i gwiazda w porównaniu z firmamentem jest jak punkcik. O ileż bardziej Ziemia, która przecież jest mniejsza”. W ten sposób został spopularyzowany rozmiar naszej planety podany przez Eratostenesa. Na marginesie dodajmy, że kardynał Pierre d’Ailly († 1420) w dziele Imago mundi (ok. 1410) podał obwód Ziemi mniejszy o prawie 8 tysięcy kilometrów od faktycznego, co było silnym – choć nieco mylącym – argumentem dla Kolumba o możliwości opłynięcia statkiem Ziemi naokoło E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, s. 63” /Tamże, s. 322.

+ Astronomia wieku XIV Barlaam z Kalabrii „biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Astronomia wieku XIV Odkrycia Mikołaja z Oresme w trzech dziedzinach nauki ścisłej: 1) w geometrii analitycznej, 2) w teorii spadania ciał i 3) w teorii ruchu dziennego Ziemi. „Albert Saksończyk kontynuował dzieło Buridana. Najwybitniejszy wszakże w szeregu tych uczonych okhamistów był Mikołaj z Oresme. Nie wszystkie jego zasługi są jeszcze znane; ale w każdym razie wiadomo, że zrobił odkrycia w trzech dziedzinach nauki ścisłej: 1) w geometrii analitycznej, 2) w teorii spadania ciał i 3) w teorii ruchu dziennego Ziemi. W pierwszej dziedzinie wyprzedził Kartezjusza, w drugiej Galileusza, w trzeciej Kopernika. – Na dwa stulecia przed Kartezjuszem wymyślił i zużytkował geometrię koordynatów, tak iż jemu to należy się tytuł wynalazcy geometrii analitycznej. - Prawa spadania, których odkrycie przypisywane bywa Galileuszowi, podał w traktacie De difformitate qualitatum z 1370 roku. – W sprawie ruchu Ziemi i gwiazd antycypował idee Kopernika; czynił to zresztą nie pierwszy, bo już od początku XIV w. sprawa ta była dyskutowana wśród okhamistów paryskich i już Albert Saksończyk i Franciszek de Mayronis piszą o współczesnych im fizykach, którzy twierdzili, że system astronomiczny mający Ziemię za ruchomą, a niebo gwiazd stałych za nieruchome, jest bardziej zadowalający od tradycyjnego. Oresme zaś wyłożył ten nowy system z niezwykłą pewnością i jasnością, godną Kopernika. Badania Mikołaja z Oresme nie ograniczały się zresztą do przyrodniczych: z tą samą ścisłością i pomysłowością prowadził je na zupełnie innym polu, na polu zagadnień gospodarczych. Zostawił traktat O pochodzeniu, naturze i przemianach monet. Uchodzi za najwybitniejszego ekonomistę XIV wieku. Tak to rozwój filozofii średniowiecznej doprowadził do utworzenia nauk specjalnych; powstały nie w antagonizmie z filozofią, lecz przeciwnie, wyłoniły się z niej; filozofowie byli ich twórcami i pierwszymi pracownikami. Szczegółowa praca naukowa nie była jedynym ujściem "nowej" scholastyki. Inne ujście było mniej pomyślne: nominaliści średniowieczni rozmiłowali się w dialektyce, w dowodzeniu wszystkiego i dyskutowaniu o wszystkim, już nie dla zdobycia prawdy, lecz jako w sztuce dla sztuki. Dwa były objawy rozkładu w kończącej się scholastyce: rozpętanie się formalistyki i dialektyki; pierwsza opanowała realistów, zwłaszcza skotystów, druga – głównie nominalistów. Doktryna ich wzięła taki obrót zwłaszcza w ojczyźnie Ockhama, w Anglii. Była to, obok wielu jasnych, ciemna strona okhamizmu, która przyczyniła się do tego, iż w oczach potomności nie zajął tego stanowiska, na jakie zasłużył” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 339/.

+ Astronomia wieku XIX korzystała z danych obserwacyjnych Herschelów „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, С.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i К. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.

+ Astronomia wieku XIX na miarę światową w uniwersytecie w Dorpacie.  „Marian Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G. Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa 1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół uwarunkowań społeczno-kulturowych będących pochodną pozycji społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym, kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka”  /Tamże, s. 37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.

+ Astronomia wieku XV Kopernikańska „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.

+ Astronomia wieku XV Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium astronomiczne. Inspiracje platońskie nowożytnej nauki. „Jak wiadomo, po długiej stagnacji średniowiecznej, w okresie renesansu zaczął się burzliwy rozwój nauki i techniki. Wpłynęły na to rozmaite czynniki: rozwój miast, handlu, żeglugi, sztuki wojennej, odkrycia geograficzne itp. Nas interesują tu jednak tyl­ko inspiracje filozoficzne, które odegrały również istotną rolę w genezie nowożytnej nauki. W średniowieczu panował w Europie chrześcijański spirytualizm w różnych postaciach (augustynizm, tomizm, skotyzm). Nie sprzyjał on rozwojowi nauki, w każdym razie gdy chodzi o nauki przyrodnicze, których przez długi czas w ogóle nie uprawiano. Dopiero w XIII w. Roger Bacon i cała szkoła oxfordzka w Anglii, a także pochodzący ze Śląska Witelon, zaczęli doceniać rolę do­świadczenia i uprawiać fizykę; powoływali się na Arystotelesa, ale interpretowali go inaczej niż Albert Wielki i Tomasz z Akwinu i dlatego pozostawali na uboczu ówczesnego życia umysłowego. W XIV w. Jan Buridan i Mikołaj z Oresme, krytykując już Arystote­lesa, stworzyli pojęcie impetu – zalążek pojęcia bezwładności w mechanice. W XV w. Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium astronomiczne. W tymże stuleciu wynaleziono druk, kompas i proch. Ale był to już początek renesansu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 97/. „A w XVI stuleciu, które było wiekiem pełnego odrodzenia, a zarazem początkiem ery nowożytnej, Kopernik opracował swoją teorię heliocentryczną, Wezaliusz dokonał przełomu w anatomii, Mercator w kartografii, Paracelsus stworzył jatrochemię, Galileusz i Gilbert rozpoczynali swe badania w zakresie fizyki. Ale wówczas pojawiły się nowe kierunki filozoficzne, rozwijające się dalej w XVII stuleciu, w którym nauka nowożytna ostatecznie się ukształtowała” Tamże, s. 98.

+ Astronomia wieku XV, Kopernik wykazał, że Ptolemeusz nie potrafi wyjaśnić kompozycji ruchów sfer wszechświata. „Minęło wiele czasu, zanim przyjęto sceptyczne implikacje epistemologii renesansowej. Na przełomie renesansowego sceptycyzmu i ery nowożytnej zapoczątkowanej przez takich myślicieli jak Kartezjusz pojawiło się kilku myślicieli, dzięki którym zrozumieć możemy istotę buntu przeciwko renesansowemu nominalizmowi i humanizmowi trivium, buntu, z którego zrodziła się filozofia nowożytna. Myślicielem takim był polski astronom Mikołaj Kopernik, urodzony w 1473 roku w Toruniu. Osierocony w wieku lat dziesięciu, Kopernik adoptowany został przez swego wuja, katolickiego księdza, który późnej zostać miał biskupem niewielkiego księstwa zwanego Warmią. Nigdy nie został księdzem. Pod wpływem wuja kształcił się w prawie kanonicznym w Uniwersytecie w Bolonii, a następnie - studiując prawo kanoniczne i medycynę – w Padwie. Już podczas pobytu w Bolonii, gdzieś około roku 1496, nabrał on przekonania co do tego, że systemowi astronomicznemu Ptolemeusza brak pewności „gdy idzie o kompozycję ruchów sfer tego świata” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Jak sam o sobie mówi: „Zaczęło mi dokuczać to, że filozofowie, którzy w innych względach czynili tak drobiazgowe rozróżnienia pomiędzy detalami tego świata, nie odkryli żadnego pewnego schematu ruchów maszynerii świata, którą zbudował dla nas Najlepszy i Najporządniejszy Rzemieślnik ze wszystkich /Tamże, s. 33/. Aby naprawić to filozoficzne zaniedbanie, Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /Tamże, s. 33/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 246.

+ Astronomia wieku XVII Koledzy Galileusza zazdrościli mu poparcia przez dwór papieski „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.

+ Astronomia wieku XVII Teoria Kopernika popierana przez Galileusza, odrzucenie jej ocenił on za błąd przede wszystkim teologiczny. „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Astronomia wieku XVII wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób, Koyré. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże, s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.

+ Astronomia wieku XVII zmieniona wskutek obserwowania kosmosu za pomocą teleskopu. „Galileusz krytykował postawę rozpowszechnioną również w wieku XXI: braku używania rozumu, który jest darem Boga, który jest obrazem Boga w człowieku. „Czyż może być coś bardziej hańbiącego, niż gdy podczas dysput publicznych, przy omawianiu zagadnień podlegających doświadczeniu, ktoś z boku wyrywa się z cytatem tekstu, często napisanego w zupełnie innym zamiarze – byleby tylko zamknąć usta przeciwnikowi? Gdy mimo wszystko chce się nadal posługiwać w naukach tą metodą, to lepiej jest porzucić miano filozofa i nazwać się historykiem czy też doktorem nauk pamięciowych – gdyż nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, uzurpować sobie zaszczytnego tytułu filozofa” /Galileo Galilei, Dialog o dwu najważniejszych układach świata Prolomeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, PWN, Warszawa 1962, s. 120/. „Sam Arystoteles, zdaniem Galileusza, miał umysł otwarty na wszystko, co nowe. Był autentycznym badaczem przyrody, czego, rzecz jasna, nie przekreśla fakt, że jego poglądy okazały się fałszywe w świetle nowych odkryć. Ale gdyby Arystoteles żył współcześnie, z pewnością nie zawahałby się obserwować nieba za pomocą teleskopu i zmienić swojej teorii dotyczącej nieba. Arystoteles konstruował swoją teorię za pomocą środków, jakimi dysponowała jego epoka. Innymi słowy, oznacza to, że gdyby Arystoteles w Renesansie tworzył swoją teorię, byłaby ona inna. To właśnie powinni wziąć pod uwagę jego średniowieczni i renesansowi uczniowie. Z tych względów uczniem Arystotelesa jest on sam – Galileusz – a nie jego wspomniani następcy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 178-179/. To samo można powiedzieć o św. Tomaszu z Akwinu. Był on prawdziwym kontynuatorem Arystotelesa, był otwarty na całość dorobku myśli ludzkiej i nie chciał, aby jego uczniowie byli niewolnikami jego tekstów, lecz byli tak otwarci jak on/.

+ Astronomia wieku XVII; Newton Izaak „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Astronomia wieku XVIII Obserwacje rozwijają się „Astronomiczne prace obserwacyjne rozwijające się w ciągu wieku XVIII niewątpliwie miały jakiś wpływ na poglądy Lamberta i Kanta, ale można się domyślać silniejszego wpływu wspomnianych rozważań filozoficzno-naukowych na poglądy takich obserwatorów jak William i John Herschelowie, czy później William Parsons (Lord Rosse). W każdym razie idea poszukiwania innych „wysp" kosmicznych leżących poza naszą Galaktyką pojawiła się w tych czasach jako w pełni naturalna” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/. „Właśnie powstawała pierwsza generacja wielkich teleskopów. Były to teleskopy zwierciadłowe. Szlifowanie soczewek o większych średnicach było zawsze trudne i nawet obecnie wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr należy do wyczynów technicznych. Szlifowanie luster wklęsłych jest znacznie łatwiejsze i do dziś wielu miłośników astronomii potrafi sporządzać domowym nawet sposobem teleskopy zwierciadłowe. Pierwsze udane próby budowy małych teleskopów zwierciadłowych należą do Jamesa Gregory'ego (1663) i do Isaaka Newtona (1668), a już w roku 1673 powstał optyczny układ cassegrainowski, będący w powszechnym użyciu i w dzisiejszych czasach. Z możliwości stosunkowo łatwego konstruowania wielkich teleskopów zwierciadłowych skorzystano przeszło sto lat później. Koniec XVIII wieku przyniósł pierwszą generację takich teleskopów. Należał do nich reflektor Williama Herschela o średnicy 45 cm (rok 1783), i następny, większy – również do niego należący - o średnicy 96 cm. Zamknięciem i ukoronowaniem tej serii był wielki reflektor Williama Parsonsa (Lorda Rosse'a) z 1845 r. o średnicy 180 cm. Nie znano jeszcze wówczas aluminium i tym samym zwierciadeł (metalowych!) nie aluminizowano, lecz je posrebrzano. Jedno posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona. Tak wielkie teleskopy umiano wówczas montować tylko altazymutalnie, a zmiana ich pozycji wymagała trudnych operacji za pomocą linek i bloczków. W rezultacie najdogodniej było obserwować w południku, używając teleskopu jako pewnego rodzaju narzędzia przejściowego, rejestrując obiekty pojawiające się kolejno, z ruchem dziennym sfery niebieskiej, w polu widzenia. Nie mniej i w ten sposób można było dokonywać obserwacji galaktyk (wówczas zwanych „mgławicami pozagalaktycznymi", co pierwotnie znaczyło: mgławicami leżącymi poza obszarem Drogi Mlecznej), określać ich położenie, badać rozmieszczenie, określać strukturę poszczególnych gromad galaktyk” /Tamże, s. 322/.

+ Astronomia wieku XVIII Obserwatorium astronomiczne Uniwersytetu Krakowskiego założył Kołłątaj Hugo „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.

+ Astronomia wieku XVIII Poczobut Marcin współtwórca obserwatorium astronomicznego w Wilnie „W Polsce czasów saskich, w ślad za pijarami, przeprowadzają reformę nauczania jezuici: w roku 1752 powstaje również w Warszawie jezuickie Collegium Nobilium (Ks. Ludwik Piechnik SJ, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie [w:] Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce, Red. Jerzy Paszenda SJ, Kraków 1994, s. 151-182) ze specjalnym programem przystosowanym do potrzeb przyszłych sfer rządzących, a jednocześnie otwartym na nowe prądy umysłowe. Gromadzi się tu grupa światłych, młodych jezuitów, wykształconych gruntownie na najznakomitszych zachodnioeuropejskich uczelniach, jak np. Adam Naruszewicz – wybitny historyk, przyszły autor siedmiotomowej historii Polski (1780-1786); Franciszek Bohomolec - komiediopisarz; Józef Rogaliński - reprezentant nauk ścisłych, utrzymujący żywe kontakty z Jeanem A. Nolletem, prowadzący pierwsze w Polsce publiczne wykłady fizyki w języku polskim, zaś po kasacie Zakonu Jezuitów od 1774 r. rektor Akademii Poznańskiej; Marcin Poczobut - znakomity astronom - przyszły współtwórca obserwatorium astronomicznego w Wilnie, w r. 1780 powołany na stanowisko rektora Uniwersytetu Wileńskiego; Grzegorz Piramowicz - odgrywający nader istotną rolę w ostatnim ćwierćwieczu XVIII stulecia w akcji opracowywania i wydawania zmodernizowanych podręczników szkolnych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia ówczesnej nauki. Są to, oczywiście, tylko niektóre nazwiska najbardziej znanych polskich jezuitów – przedstawicieli oświeconego katolicyzmu, którzy rozpoczynali swą pedagogiczną działalność w czasach saskich, zaś w drugiej połowie wieku XVIII stali się w Rzeczypospolitej Obojga Narodów twórcami dojrzałego Oświecenia. Dodajmy, że jezuici wileńscy przyczynili się również do upowszechnienia wolfianizmu we wczesnej fazie polskiego Oświecenia. Poważną rolę odegrał tu wpływ czeskiego jezuity Józefa Steplinga, pod którego kierunkiem studiowali m.in. Jan Bohomolec, Marcin Poczobut, Tomasz Siekierzyński i Tomasz Żebrowski. Stepling wykładał „w duchu” Wolffa. Po powrocie do Wilna młodzi jezuici usiłowali zapoznać uczniów szkół jezuickich z systemem Wolffa, zaś T. Żebrowski, J. Nakcyanowicz i M. Poczobut wykładali na Akademii Wileńskiej „w duchu Wolffa” nauki matematyczno-fizyczne” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 88/.

+ Astronomia wieku XVIII Wizytacje Apostolskie dla Polskiej Prowincji Szkół Pobożnych z lat 1753-1754 zalecają nauczanie astronomii „Wracając do samych właścicieli apteki, trzeba zauważyć, że pijarzy wraz z dominikanami, a zwłaszcza jezuitami, należeli do głównych zakonów świadczących usługi farmaceutyczne mieszkańcom miast, bowiem apteki klasztorne powstawały właśnie w środowiskach miejskich, jako wynik ich rozwoju (R. Rembieliński, B. Kuźnicka, Historia farmacji, Warszawa 1987, s. 161). Dom pijarów w Rzeszowie należał obok domu pijarów w Warszawie i Podolińcu do najlepiej uposażonych i najważniejszych w Prowincji Polskiej do 1740 roku. Pijarzy rzeszowscy bardzo dobrze radzili sobie pod względem ekonomicznym i gospodarczym, czerpali dochody z legatów od osób świeckich (zapisy wsi, folwarków, kamienic, ruchomości uposażających kościół) i zamówień mszy” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 247/. „Posiadali także „pogotowie pieniężne”, dzięki któremu pożyczali pieniądze kredytobiorcom na 8% (Zob. J. Świeboda, Środki materialne oo. Pijarów w Rzeszowie w XVII-XVIII w., w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 205-215). Co ważne, prowadzona przez nich apteka w latach 1670-1784 nie pełniła roli instytucji dochodowej, ale raczej charytatywnej, wspomagającej zdrowie Rzeszowian. Co znamienne, aptekę pijarów rzeszowskich wyróżniał fakt, iż pracował w niej aptekarz świecki wraz z pomocnikiem, w przeciwieństwie do aptek innych Domów Pijarskich, w których sztuką farmaceutyczną zajmowali się sami zakonnicy (Tamże, s. 210). W przypadku pijarów trzeba z góry stwierdzić, że był to zakon szczególny, który w swoim nauczaniu głownie od połowy wieku XVIII kładł spory nacisk na przyrodoznawstwo (fizykę, chemię, nauki rolnicze i medyczne). W Ordynacjach wizytacji Apostolskiej dla Polskiej Prowincji Szkół Pobożnych z lat 1753-1754 znajdujemy zalecenie nauki „(...) o szczególnych rodzajach ciał naturalnych, tj. o sklepieniu niebieskim, o Słońcu, planetach, gwiazdach, kometach, o powietrzu, o różnych meteorach; o wodach, o falowaniu morza, o pochodzeniu źródeł; o ziemi i ciałach ziemskich, jak sól, szkło, metale, kamienie, magnes; o powstawaniu gór, toż samo o roślinach, zwierzętach doskonałych i niedoskonałych, o ciele ludzkim i jego częściach, o narządach zmysłów; o śnie i czuwaniu; o organach życia; o oddychaniu i krążeniu krwi; o narządach pokarmowych, o pokarmie, płynach, etc.” (Z. J. Wójcik, Udział oo. Pijarów w rozwoju przyrodoznawstwa w Polsce doby Oświecenia, w: Wkład pijarów do nauki i kultury..., s. 221-222)” /Tamże, s. 248/.

+ Astronomia wieku XX Antropiczność na początku wybiera punkt zerowy. „Krok zerowy procedury Fourniera-Charliera jest wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni. Już w tym zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W pierwszym kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego: punkt wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów. Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.

+ Astronomia wieku XX Antymateria przemienia się w energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony w zetknięciu z materią „pozytywną”. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379

+ Astronomia wieku XX kosmos wyobraża sobie tak samo, jak w średniowieczu. „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.

+ Astronomia wieku XX używa teorii hiperprzestrzenni. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.

+ Astronomia wieku XXI Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Astronomia wieku XXI nieznana autorom biblijnym. Zderzenie gwiazd nieznane było autorom biblijnym. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Astronomia wieku XXI Życie powszechne w przestrzeni kosmicznej. „Astronomiczny trend kulturowy rozumienia życia jako zjawiska powszechnego w przestrzeni kosmicznej miał kilka wersji (postaci) na kilku poziomach głoszonych teorii, procedur obserwacyjnych, sposobów ewolucji danych, podejmowania konkretnych programów badawczych, heurystyki, stylu prezentowania materiału astronomicznego. Cały ten program astronomii nowożytnej został wytyczony przez brunowską zasadę lokalizowania życia, dzięki założeniu, że można zidentyfikować odpowiedni obiekt kosmiczny, na którym istnieje życie” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74. „Rozwój badań, zgodny z ta heurystyką, nie doprowadził do osiągnięcia celów, jakie zakładano, lecz spowodował przeorientowanie całego kierunku wykazywania naturalności życia: uznano, że życie można wiązać ze skalą nieporównanie większą aniżeli skala, którą wyznaczają planety. Oznaczało to związanie problematyki astrobiologii z samą przestrzenią międzygwiezdną, nie zaś tylko z ostro zdefiniowanymi obiektami (planetami). […] skłaniano się ku hipotezie, że powstanie życia można oddzielić od problematyki powstania planet. […] W ten sposób przeszli do koncepcji życia rozproszonego w przestrzeni, które w konsekwencji byłoby bardziej nieokreślone i bardziej „mgławicowe”. Jednocześnie straciła na znaczeniu zasada falsyfikowalności w odniesieniu do kierunku uznającego życie za formę „przyrodniczości”. Zamiast konkretnych światów Giordana Bruna przeszliśmy do – nazwijmy – klaudologicznej koncepcji światów ożywionych jako siedliska życia. Zamiast planet mamy obłoki” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74-75.

+ Astronomia wykreśla ruchy ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Astronomia wyodrębniona od astrologii stanowiącej z nią w myśli żydowskiej organiczną całość. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.

+ Astronomia wznosi myśl ponad ziemię i sięga do nieba. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Astronomia Zachęta Pisma Świętego do studiowania astronomii. „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Astronomia zakorzeniona w badaniach racjonalistów islamskich wieku IX. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Astronomia zawarta w księgach religijnych, Feliks manichejczyk. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Astronomia zgodna z wiarą chrześcijańską „Szkoła z Salamanki / Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.

+ Astronomia Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Astronomia znana Grekom od Babilończyków „Historia przestrzeni, tak jak niemal całej myśli ludzkiej, zaczyna się w cywilizacji greckiej w VI wieku p.n.e. Sami Grecy byli w pełni świado­mi, jak wiele konkretnych faktów dowiedzieli się od starszych cywilizacji Bliskiego Wschodu, im natomiast zawdzięczamy niezwykle oryginalny wynalazek – racjonalne logiczne myślenie zastosowane do abstrakcyj­nych ogólnych problemów pozbawionych bezpośredniego praktycznego użytku. Ani względy religijne ani ekonomiczno-militarne nie uzasadnia­ły stawiania przez Greków filozoficznych pytań o naturę świata czy też pasjonowania się matematyką. Grecy przejęli od Babilończyków sporą wiedzę o poszczególnych zjawiskach astronomicznych, a od Egipcjan na­uczyli się szeregu konkretnych metod obliczeniowych w matematyce, po czym dokonali przełomu: od zbiorowiska odrębnych, nie powiązanych ze sobą faktów i praktycznych tricków, od tej na poły tajemnej wiedzy tkwiącej w przestrzeni mistycznej i religijnej, przeszli do bezinteresow­nych dociekań nad naturą i strukturą świata wierząc, że za oszałamiają­cym bogactwem i różnorodnością zjawisk tkwią zasady, nadające światu ład i porządek – zasady niezmienne, spójne i logiczne, a przy tym do­stępne umysłowi ludzkiemu” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 12/.

+ Astronomia źródłem wiedzy teologii średniowiecznej o kosmosie. „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.

+ Astronomiczna grafika nabierała polotu z upływem stuleci. „Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Astronomiczny czas nie dotyczy duszy ludzkiej po śmierci, ponieważ nie ma ciała. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Astronomiczny dzień Zakres czasu szerszy oznacza jom, hemera, dzień. „Występowały także małe miary czasu, kształtowane raczej przez treści zdarzeń szczególnie aktualnych, „gorących” i objawiających plany Boże; są to miary jeszcze bardziej konkretne niż kairoi: rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), łac. momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka przemijania” – w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność” czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną” miarkę czasową i swoje jedyne „miejsce”, co nie może być nigdy powtórzone; następnie idą wyrażenia oznaczające metaforycznie „godzinę”: hebr. szaach, aram. szeach, a także moed i et, gr. ora, łac. hora; jest to chwila przeznaczona na najdonioślejsze zachowania i działania; i wreszcie jom, gr. hemera, łac. dies, polskie „dzień” oznaczało już szerszy zakres postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę, czas zba­wienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy”, ciemności, szeolu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 955/.

+ Astronomiczny rok miejscem odwzorowania wydarzeń historii Jezusa. „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Astronomowie ekspertami reformy kalendarza kościelnego przez Leona X. Wkrótce po tym, kiedy Kopernik objął stanowisko kanonika, w 1514 roku „papież Leon X rozesłał ogólne życzenie do głów rządzących oraz uniwersytetów ponaglając, aby eksperci od teologii oraz astronomii, jacy pozostają w ich dyspozycji, przedstawili swoje opinie w sprawie reformy oraz koniecznych poprawek kalendarza kościelnego /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33. Zob. także. Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 1975/. Pod wpływem biskupa Fossombrone Kopernik przedstawił Rzymowi swoją listę poprawek /Tamże/. „Jakieś trzydzieści lat przed tym, zanim opublikowane zostało jego historyczne dzieło O obrotach sfer niebieskich, Kopernik dokonał znaczących kroków na drodze do ostatecznego sformułowania swojej nowej astronomii. Dokonał tego zachęcony przez Kościół katolicki, a nie wbrew jego woli. Zapewne historia Kopernika byłaby bardziej zajmująca, gdyby sportretować go jako kogoś, kto wstrzymywał publikację swoich odkryć w obawie przed represjami ze strony Inkwizycji, prawda jednak była taka - co potwierdził sam Kopernik dedykując swoją księgę papieżowi Pawłowi III - że to nie Kościół, lecz obawa przed tym, by nie stać się pośmiewiskiem ludzi opóźniała publikację jego poglądów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248.

+ Astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, Chitchén Itzá. Świątynie Indian meksykańskich ilustrują zawieszenie pomiędzy zależnością człowieka od przyrody i ucieczką od niej. „Ruiny Monte Albán na wyniesieniu górującym nad doliną Oxaca, niemal arogancko odcinają się od natury. Wydaje się, jakby Monte Albán zawieszone było pomiędzy niebem i ziemią, bliższe chmurom i niebieskiemu sklepieniu niż jakimkolwiek ziemskim sprawom. Lecz wystarczy ponowny rzut oka na wspaniałość Monte Albán, by uświadomić sobie, jak świetnym jest dowodem na to, ze budowle człowieka są odpowiedzią daną pejzażowi: architektura jest tutaj praktycznie kopią otaczających ją gór. To drugie spojrzenie pozwala nam znaleźć odpowiedź na pytanie zrodzone w kryształowym powietrzu tych szczytów. Czym było to miejsce? Czy powstało jako sanktuarium? A może twierdzą? Czy było pomnikiem poległych w czasie wojen domowych, które pustoszyły dolinę Oaxaca? A może chodziło o upamiętnienie wielkiej epopei wędrówek i wojen, z których biorą początek dzieje pustego kontynentu? W każdym razie w Monte Albán filozofia indiańska zjawia się ze wszystkimi zwykle przez siebie stawianymi pytaniami. Jak długo trwać będzie nasze dzieło? Czy wzniesiemy coś, co nas uchroni od zagłady?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 90/. „Żywioł czasu i konieczność jego zrozumienia stały się fundamentem indiańskiego świata. Zrozumieć działanie czasu, oznaczało pojąć różnicę między przetrwaniem i zagładą. Tylko władza nad czasem zapewnia ciągłość życia. Poeta indiański napisał: „Ci, co posiedli moc liczenia dni, mają władzę, by mówić z bogami”. W Chitchén Itzá astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, który symbolizowała konstrukcja wielkiej piramidy. […] Toltekowie, budowniczowie Teoihuacán, swym lękom przed naturą i czasem, niepokojom o władzę i przetrwanie, chcieli nadać podstawy etyczne ubierając je w postać Quetzalcoatla, pierzastego węża” Tamże, s. 91.

+ Astronomowie profesjonalni wieki całe posługiwa­li się systemem Ptolomeusza. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Astronomowie skłaniają materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom „Dla Campanelli magia, jaką praktykują przyrodnicy, tacy jak doktorzy medycyny, to zwykłe ludzkie umiejętności, które postrzegamy jako magiczne dopóty, dopóki ich nie zrozumiemy. Kiedy już te magiczne działania zostaną zrozumiane, ustali się status ludzkich sztuk i nauk /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 374-375/. Podsumowując Campanella sądzi, że we wszystkich rzeczach istnieją – w jakimś sensie – emocje lub coś do nich podobnego. Rozumieją to wszyscy artyści i naukowcy, którzy zdolni są wpływać na zachowania rzeczy. Artyści i naukowcy – czy mają to być astronomowie, lekarze, filozofowie, poeci czy politycy – wiedzą jak skłonić właściwą sobie materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom, a czynią to poprzez magię, która podobna jest nieco retoryce i uwodzeniu /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 74-75/. Magik rozumie, jak wpływać na ludzkie emocje i namiętności poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki /T. Campanella, On the Sense…, s. 376/. Campanella sądzi, że poważni przyrodnicy powinni zająć się studiowaniem owych namiętności, aby przez to nauki przyrodnicze wyrwane zostały z rąk ludzi zabobonnych a zarazem, by ludzi tych ustrzec przed prześladowaniami księży. Nadmienia on swojemu czytelnikowi, że owe subtelne dyscypliny zawsze cierpiały prześladowania ze strony księży, a działo się tak z powodu niestworzonych mitów, jakie rozpowszechniły się na ich temat oraz przez zdradzieckie interwencje diabelskie. Twierdzi, że efektem tych wszystkich nieporozumień i prześladowań jest to, że teraz ludzie mało co wiedzą o tych sztukach. Sądzi on jednak, że każda osoba, która zrozumie sens i konsens rzeczy, może dojść do ich poznania /Tamże, s. 379/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 275.

+ Astronomowie wieku XIX nie uzywali teleskopów wielkich pierwszej generacji, „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.

+ Astronomowie wieku XVII nie znali Tomasza z Akwinu lecz zasłonę ciemnego obskurantyzmu, kapiącą z piór wielu humanistów, reformatorów i komentatorów scholastycznych, którą niełatwo było usunąć. „Bez poważnych modyfikacji ostre rozróżnienie, jakie poczynił Arystoteles pomiędzy bytami ziemskimi a niebiańskimi, w połączeniu z twardymi wymogami, jakie stawiała swojemu przedmiotowi jego koncepcja nauki (jako treści koniecznej i niezmiennej), uniemożliwiały jakąkolwiek próbę rozwinięcia ujednoliconej metody badawczej nauk fizycznych, którą stosować by można zarówno w studiach ruchów ziemskich jak i niebieskich. Arystotelesowską koncepcję nauki poddał modyfikacji w XIII wieku Akwinata, by przez to możliwe się stało w przyszłości zastosowanie jednej nauki na temat ruchu tak w odniesieniu do ciał niebieskich jak i ziemskich, i aby mogła być ona przyjęta w ramach scholastycznego realizmu filozoficznego /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 269-292/. Niestety, pomiędzy tym wielkim intelektem XIII wieku a wielkimi astronomami i fizykami XVII wieku spuszczona została zasłona ciemnego obskurantyzmu, kapiąca z piór wielu humanistów, reformatorów i komentatorów scholastycznych, którą niełatwo było usunąć. Pośrodku tej ciemnoty zdarzyło się kilku mniej sławnych myślicieli, którzy dostrzegali, że stara kosmologia ulega rozsypce i że gdyby nie była różna materia ruchu w dziedzinach niebiańskiej i ziemskiej, wtedy nic nie stałoby na drodze temu, by jedna nauka o ruchu zajmowała się zarówno ruchem ciał niebieskich jak i ciał ziemskich. Możliwość takiej nauki znaczyła tyle, że geometria z powodzeniem stosowana od wieków do studiów nad ruchami materii niebios – gdzie materia ta miała być wieczna, niezmienna, niezrodzona i niezniszczalna – z równym powodzeniem mogłaby być zastosowana do studiowania mechaniki ziemskiej. A wszystko, co stało na przeszkodzie tej nowej nauce, to (l) fizyka Arystotelesa z jej sztywnymi sferami, rozmaitością ruchów naturalnych oraz z koncepcją, jakoby spoczynek stanowił naturalny cel wszelkiego ruchu, oraz (2) przeważający sceptycyzm humanizmu i nominalizmu co do możliwości jakiejkolwiek nieobjawionej nauki o bytach fizycznych. Były to poglądy, które w rezultacie wywrotowej roboty astronomicznej, zapoczątkowanej przez Kopernika, wkrótce miały być poddane poważnej próbie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 254.

+ Astronomowie wieku XX gnostykami Różnica między panteizmem platońskim a reprezentowanym przez New Age polega na tym, że w platoniźmie bóstwem jest idea, natomiast w New Age materia zlewa się z duchem. Dlatego człowiek nie musi wspinać się mozolnie po szczeblach ku szczytowi. Nie musi uciekać od materii, gdyż materia nie jest tylko cieniem bóstwa, lecz jest nim tak samo jak i duch. Może on zmierzać do doskonałego poziomu swej duchowej świadomości, albo w jakiś sposób energię swego ciała jednoczyć z energią kosmosu. Gnoza w poglądach przedstawicieli nauk przyrodniczych związanych ruchem New Age. Stryjecki J. w „Encyklopedii katolickiej” (hasło „gnoza”) stwierdza jednoznacznie, że kierunek rozwijany w Princeton i Pasadena noszący nazwę „neognoza” faktycznie jest „przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego”. Neognozę tworzą począwszy od lat 50 – tych XX wieku astronomowie, kosmologowie, fizycy i biologowie. Głoszą oni, że świat jest zdominowany przez ducha, który napotyka odwieczną materię, albo ją tworzy. Dualizm ten neognoza modyfikuje w kierunku monistycznego panpsychizmu (myślący kosmos) i holizmu (unifikacja zjawisk psychicznych i fizycznych). Poglądy te są zgodne z gnozą staro­żytną i utożsamiane obecnie jako poglądy ruchu New Age P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 82.

+ Astronomowie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […] a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim – by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/. “W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie otrzymują prestiżowych stypendiów ani eksponowanych posad państwowych” /Tamże, s. 15.

+ Astudillo Diego de Dysputa egzegetów hiszpańskich wieku XVI na temat sensów biblijnych. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Asturia anarchistyczna w roku 1931. Od listopada 1932 zaczął wychodzić w Madrycie dziennik pod nazwą „C.N.T.” o profilu i koncepcji podobnym do „Solidaridad Obrera”, choć nie zdobył sobie nigdy tak wielu czytelników. Tygodnik „Tierra y Libertad” redagowany przez Abada de Santillan skłaniał się raczej ku FAI. Dla rozwiązania nabrzmiałych problemów zwołano na czerwiec 1931 r. do Madrytu nadzwyczajny Kongres CNT. Pierwszy od 1919 roku ogólnokrajowy zjazd CNT zebrał się w dniu 11 czerwca 1931 w sali Konserwatorium w Madrycie i trwał do 16 tegoż miesiąca (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 406). Najwięcej reprezentantów było z Barcelony, Walencji, Sewili, Saragossy i Gijón w Asturii. Federacja regionalna w Katalonii wzrosła w ciągu maja 1931 o 105 tys. członków. Spór zaczął się jakby od nowa w następstwie wystąpienia francuza Pierr’a Besnarda na łamach „Solidaridad Obrera”, wkrótce po zakończeniu Kongresu. Był to spór między anarchizmem „konstruktywnym” (Besnard) a „destruktywnym” (Abad de Santillan).

+ Asturia Dokumenty hiszpańskie Aragonii, Leonu czy Asturii wspominają o  monarchii hiszpańskiej „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Asturia kształtowana według chrystologii podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Feliks z Urgel (wiek IX, Asturias) głosił, że Jezus jest tylko człowiekiem, jest Synem Bożym adoptowanym, który istnieje obok Syna Bożego z natury, czyli Słowa. Wątpliwe jest jednak, czy Agobard dobrze zrozumiał Feliksa, czy nie narzucił mu swego sposobu patrzenia. Czy Feliksa naprawdę mówił o dwóch synach, czy raczej o jednym synostwie w dwóch naturach (synostwo ludzkie i synostwo boskie tej samej Osoby). Z pewnością zarzuty nie są bezpodstawne. Punkt widzenia Agobarda potwierdzać może traktowanie przez Feliksa Kościoła na sposób duchowy, który nie tworzy jednego ciała z Chrystusem, nie tworzy prawdziwej jedności /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 374/. Teologia frankońska traktowała wypowiedź Feliksa, że Chrystus jako człowiek jest Bogiem tylko nominalnie, jako bluźnierstwo. Charakterystyczny dla Franków teocentryzm podkreśla bóstwo Chrystusa, natomiast dla myślenia hiszpańskiego charakterystyczne jest podkreślanie wartości człowieczeństwa. Różne sposoby podchodzenia do tajemnicy Chrystusa wpłynęły na sposób postępowania w życiu codziennym a także w życiu politycznym. Pomiędzy królestwem Karola Wielkiego ze stolicą we Frankfurcie nad Menem a królestwem asturyjskim i Toledo nie mogło być jednomyślności politycznej /Tamże, s. 375/. Beato de Liébana znany jest z Komentarzy do Apokalipsy (776) i trzech ksiąg Contra Elipando (po 26 listopada 785, gdy poznał doktrynę Elipanda, za pośrednictwem opata Fidelisa). Teologia jego jest biblijna, żywa, nie pozbawiona jednak głębokiej rozumowej refleksji. Jego myślenie jest proste i jasne, zakorzenione w tradycji i w doświadczeniu życia. Wiara, według niego, dochodzi do nas dzięki oglądaniu i słuchaniu. Wzrok może mylić, natomiast słuch nie myli gdyż jest zakorzeniony w samej istocie wiary. Punktem odniesienia wiary jest Pismo Święte interpretowane według trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Litera jest ciałem, lecz w literze jest duch, czyli sposób zrozumienia i samo zrozumienie /Tamże, s. 376.

+ Asturia niezdobyta. Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej, ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup: baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach; bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej. Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl al-kitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.

+ Asturia ogarnięta rewolucją w roku 1936 bardziej niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał  dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.

+ Asturia Partie socjalistyczne. W roku 1879 został założony związek zawodowy socjalistów: Unión General de Trabajo (UGT), przez zwolenników Marksa, w ich walce przeciwko anarchistom. Socja­liści mieli swoich adeptów przede wszystkim wśród górników z Asturii, wśród murarzy i drukarzy z Madrytu oraz wśród imigrantów. W roku 1888 została założona Socjali­styczna Partia Hiszpanii (Partido Socialista Obrero de España). W r. 1908 UGT było małym syndykat­em, zorganizowanym według modelu angielskiego. Partia miała wtedy 6.000 członk­ów natomiast UGT 40.000.

+ Asturia Robotnicy przemysłu stalowego Anarchiści hiszpańscy znani najbardziej to m. in.: Francisco Ferrer Guardia (1859-1909) – twórca pedagogiki anarchistycznej w duchu ateistycznym, założyciel „Escuela moderna” w Barcelonie, rozstrzelany w 1909 r. Féderico Urales – pseudonim Juana Montseny y Carret (1864-1942), najpłodniejszego pisarza i publicysty anarchistycznego, założyciela i redaktora „La Revista Blanca” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 126/. Falanga Española y de las Junta de la Ofensiva Nacional Sindicalista, partia gen. Franco, niewiele miała wspólnego z tradycją, programem i wpływami personalnymi dawnej Falangi i faszyzujących syndykatów Onesima Redondo /Tamże, s. 130/. W skrócie partia ta nazywana była „Movimiento”, czyli ruch (z predykatem: polityczny). Ruch polityczny „wykazuje z biegiem czasu, kiedy utrwali się i okrzepnie, skłonności do strukturalizacji pionowej, słowem, wytwarza więzy organizacyjne z podziałem kompetencji i podległości. Amerykański politolog Kenneth Boulding (wychodząc od teorii Jerzego Simmela) twierdził, że sama natura konfliktu zakłada organizację, bo jego strategia zasadza się na gromadzeniu i przekształcaniu informacji, aby móc podejmować decyzje, decyzja zaś jest rozporządzeniem losami innych. Wcześniej jeszcze jeden z pionierów socjologii politycznej Robert Michels w klasycznym nieomal studium o partiach politycznych wysuwa tezę o skłonności do oligarchizacji wszystkich ruchów społecznych” /Tamże, s. 131/. „Ruch anarchistyczny potrzebował organizacji i przywództwa” /Tamże, s. 132/. Anarchizm hiszpański obejmował cały kraj, jednak można wyróżnić rejony jego szczególnej aktywizacji. „W populacji robotniczej anarchizm zyskiwał najwięcej zwolenników w Katalonii, ale ośrodki myśli anarchistycznej powstały wcześniej w Aragonii, w Nowej Kastylii, Nie włączając Madrytu, zwłaszcza wśród robotników budowlanych, w Asturii – wśród robotników przemysłu stalowego (w Gijón działał Ricardo Mella), wśród robotników winnic w Rioja na obrzeżu ultrakatolickiej Nawarry i Galicji, skąd miał rozszerzać się na Amerykę Łacińską” /Tamże, s. 133/. Z Galicji pochodzi m. in. Rodzina Fidela Castro.

+ Asturia roku 1933 strajkowała wiele. Miasta i wioski nie znały chwili spokoju. Napady z bronią w ręku, rozboje, morderstwa stały się czymś codziennym. W Katalonii sławny był napad na pociąg, w którym jechał urzędnik wiozący pieniądze na wypłatę dla pracowników kolei. Coraz więcej było podkładanych bomb. Fala terroryzmu rozlewała się coraz bardziej po kraju (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 158). Narastała też fala strajków. Coraz więcej było strajków nielegalnych, bez zgody rządu, a nawet bez zgody komitetów partii socjalistycznych. Zjednoczony Związek Górników (El Sindicato Único de la Minería) ogłosił strajk w Asturias dnia 7 lutego. Strajk był złączony z sabotażem dokonywanych na liniach wysokiego napięcia (Tamże, s. 159). Socjaliści, podobnie jak w roku ubiegłym, postanowili nie obchodzić ostentacyjnie dnia 1 maja. Zadowolili się strajkiem generalnym. Rząd ich w tym popierał. Zamknięte były nawet restauracje i bary. Nie działała służba telegraficzna. Przestali pracować nawet grabarze. Natomiast na ulice Madrytu wyszli komuniści a w kilku miastach anarchiści. Indalecio Prieto zorganizował wizytę prezydenta republiki w Bilbao, dnia 2 maja. Tego dnia 61 nacjonalistów baskijskich osadzonych w więzieniu w Larrinaga rozpoczęło strajk głodowy. Następnego dnia organizacja Solidaridad de Obreros Vascos (Solidarność Robotników Baskijskich) ogłosiła strajk generalny. Miasto zamarło. Prezydent i minister prac publicznych powrócili do stolicy (Tamże, s. 160). Nasiliły się też walki między anarchistami a socjalistami. Rząd zamknął przedstawicielstwa anarchistycznych związków zawodowych w Madrycie oraz zakazał działalności czasopisma anarchistów: „Mundo Obrero”. Dnia 9 maja doszło do wymiany strzałów między anarchistami a policją. Zginęły trzy osoby. W Walencji podczas demonstracji przewracano tramwaje. W mieście Játiva w pobliżu Walencji w walce pomiędzy anarchistami a policją zginęło pięć osób. Rozruchy trwały trzy dni. Aresztowano dwa tysiące osób (Tamże, s. 162).

+ Asturia roku 1934 Spisek zbrojny z udziałem kierownictwa POUM z roku 1937. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.

+ Asturia roku 1937 rewolucyjna. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona  wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteli­gencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelek­tualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną ide­alizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjąt­kami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hoło­ta umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Pol­ska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne pia­stowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską ary­stokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorob­kiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnio­europejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapi­talistycznych interesów, żyje od niepamiętnych cza­sów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodo­wo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpo­wiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ide­ałów” /Tamże, s. 284.

+ Asturia wieku IX Feliks (wiek IX, Asturias) głosił, że Jezus jest tylko człowiekiem, jest Synem Bożym adoptowanym, który istnieje obok Syna Bożego z natury, czyli Słowa. Wątpliwe jest jednak, czy Agobard dobrze zrozumiał Feliksa, czy nie narzucił mu swego sposobu patrzenia. Czy Feliksa naprawdę mówił o dwóch synach, czy raczej o jednym synostwie w dwóch naturach (synostwo ludzkie i synostwo boskie tej samej Osoby). Z pewnością zarzuty nie są bezpodstawne. Punkt widzenia Agobarda potwierdzać może traktowanie przez Feliksa Kościoła na sposób duchowy, który nie tworzy jednego ciała z Chrystusem, nie tworzy prawdziwej jedności /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 374/. Teologia frankońska traktowała wypowiedź Feliksa, że Chrystus jako człowiek jest Bogiem tylko nominalnie, jako bluźnierstwo. Charakterystyczny dla Franków teocentryzm podkreśla bóstwo Chrystusa, natomiast dla myślenia hiszpańskiego charakterystyczne jest podkreślanie wartości człowieczeństwa. Różne sposoby podchodzenia do tajemnicy Chrystusa wpłynęły na sposób postępowania w życiu codziennym a także w życiu politycznym. Pomiędzy królestwem Karola Wielkiego ze stolicą we Frankfurcie nad Menem a królestwem asturyjskim i Toledo nie mogło być jednomyślności politycznej /Tamże, s. 375/. Beato de Liébana znany jest z Komentarzy do Apokalipsy (776) i trzech ksiąg Contra Elipando (po 26 listopada 785, gdy poznał doktrynę Elipanda, za pośrednictwem opata Fidelisa). Teologia jego jest biblijna, żywa, nie pozbawiona jednak głębokiej rozumowej refleksji. Jego myślenie jest proste i jasne, zakorzenione w tradycji i w doświadczeniu życia. Wiara, według niego, dochodzi do nas dzięki oglądaniu i słuchaniu. Wzrok może mylić, natomiast słuch nie myli gdyż jest zakorzeniony w samej istocie wiary. Punktem odniesienia wiary jest Pismo Święte interpretowane według trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Litera jest ciałem, lecz w literze jest duch, czyli sposób zrozumienia i samo zrozumienie /Tamże, s. 376.

+ Asturia wieku VIII Adopcjanizm hiszpański głoszony był przez arcybiskupa Elipandusa z Toledo (zm. 809) oraz biskupa Feliksa z Urgel (zm. 818). Toledo znajdowało się pod panowaniem muzułmańskim, natomiast Seu d’Urgel. Leżące w pobliżu katalońskiej części Pirenejów, należało do Marchii Hiszpańskiej, kontrolowanej przez Karola Wielkiego. Przeciwko nim wystąpił Alkuin z Yorku. „Kontrowersja ta miała trzy fazy. Rozpoczęła się, gdy mozarabski arcybiskup Elipandus odkrył błędy dotyczące Trójcy Świętej w przepowiadaniu Magencjusza, legata Karola Wielkiego; a kiedy podjął z nim dysputę i zaczął wykładać wiarę katolicka, sam popadł w błędy chrystologiczne. W ich rezultacie utrzymywał, że Jezus jako człowiek nie jest naturalnym Synem Bożym. Lecz jedynie synem adoptowanym. Szybko znalazł zwolenników w muzułmańskiej Hiszpanii, jednak nie zadowolił się nimi i zdobył też dla swej sprawy biskupa Asturii, Askariusza W63.2 35. Biskup Askariusz był zwalczany przez św. Beatusa z Libany w samym królestwie Asturii, a także przez Egeriusza, wielkiego teologa tamtych czasów. Elipand nawiązał kontakt z Feliksem z Urgel, którego również przekonał do tez adopcjanistycznych W63.2 36.

+ Asturia wieku VIII Adopcjanizm. Termin adopcja był przeniesiony ze Wschodu na Zachód przez Teodiska (Teodisco), który był następcą św. Izydora. Został on pozbawiony urzędu z powodu głoszenia, że Jezus Chrystus nie był Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym, lecz tylko synem adoptowanym. Teodysk przeszedł w końcu na islam (733) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 364/. Elipandus z Toledo (Elipando de Toledo), urodzony w roku 717, stał się powodem wielkiej dysputy prowadzonej w latach 784-785. Jeszcze w roku 783 konsultował się biskupa Feliksa w związku z trudnościami dotyczącymi człowieczeństwa Chrystusa, czy jako człowieka należy Go nazywać Synem własnym Boga, czy synem adoptowanym? Alquin, w liście do Elipanda z roku 798 pisał o nim jako o człowieku bardzo szlachetnym. P. Villanueva (Viaje literario a las iglesias de España, Valencia 1921, s. 22) przesuwa datę dysputy na rok 782, przed ukazaniem się Tratado, którego autorami byli Beato i Heterio i bulli Adriana I. Natomiast Nicolau d’Oliwer (Félix d’Urgell, s. 96) sądzi, że dyskusja wywiązała dopiero później, a rozpoczęła się kontrowersja pomiędzy teologami z Asturii a papieżem. Ramon d’Abadal mówi o latach między 786 a 790 /Tamże, s. 365/. Rzeczownik adopcja, importowany ze Wschodu przez Teodyska, stosował już w końcu wieku IV Bonoso, co spotkało się z repliką na Synodzie w Kapui (389). Sam św. Izydor z Sewilii w De Viris llustribus przypisywał to słowo Justynianowi, biskupowi Walencjii (połowa wieku IV) /Tamże, s. 366.

+ Asturia wieku VIII Beato de Liébaña zwalczał adopcjanizm. Biskup Theudula, metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s. 320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa, które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie. Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym. Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z adoracją człowieczeństwa Chrystusa (ciało i krew Chrystusa). Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony, oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”).

+ Asturia wieku VIII Półwysep Iberyjski zdobyty przez Arabów do roku 725, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Asturia wieku VIII Zwycięstwo króla Pelagiusza nad islamem pod Cavadonga zatrzymało ich pochód. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Asturias 1934 Rewolucja roku 1934 w prowincji Asturias zakończona została wkroczeniem wojsk rządowych. Pierwsze oddziały wkraczające na teren objęty rewolucją zostały zdziesiątkowane Partia komunistyczna w ostatnim dniu wydała odezwę do obrony aż do ostatniej kropli krwi, pomimo oczywistego zakończenia działań. Wielu rewolucjonistów uciekło w góry /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 252/. W rewolucji hiszpańskiej w roku 1934 uczestniczyło ok. 30 tys. uzbrojonych ludzi. Zastosowali oni jednak tylko niewielką ilość broni: 4 tys. sztuk broni palnej, w tym 1.700 karabinów. Rewolucjoniści zajęli fabrykę broni w Oviedo, gdzie w magazynach znajdowało się 25 tys. karabinów oraz 500 karabinów maszynowych. W sumie posiadali 90 tys. sztuk broni palnej. Nie było czasu na przeszkolenie ludzi i użycie tej broni. Według danych rządowych po stronie wojsk rządowych było ok. 300 zabitych i 2.951 rannych /E. B. Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 256/. Hugh Thomas pisał o 1.500 zabitych i 3.000 rannych po obu stronach. R. Carr natomiast podawał liczbę aż 4000 zabitych. Najbardziej prawdopodobne, że rewolucjonistów zginęło mniej więcej tysiąc osób. Gil Robles pisał też o 935 zburzonych domach. Rewolucjonistom odebrano ok. 90 tys. karabinów, ok. 33 tys. pistoletów, 41 dział, ok. 10 ton dynamitu, ok. 30 tys. bomb, ok. 50 tys. granatów z dynamitu i ok. 330 tys. naboi /Tamże, s. 258/. Socjaliści hiszpańscy mieli zamiar zniszczyć II Republikę. Gdy w roku 1934 wybory parlamentarne wygrała prawica, siły lewicowe zorganizowały antyrepublikańskie powstanie, rzekomo w obronie Republiki przed faszystami w prowincji Asturias. Nacjonalistyczne powstanie w Katalonii również wyraźnie łamało republikańską Konstytucję /Tamże, s. 265/. Przewlekłość procesów spowodowała, że wielu odpowiedzialnych za krwawe powstanie uniknęło kary. Socjaliści zaczęli przygotowywać się do jeszcze bardziej krwawego odwetu.

+ Asturias Królestwo Północne ze stolicą w Oviedo wykorzystało okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę w Toledo, której on przewodził. Spór chrystologiczny wieku VIII na temat adopcjanizmu spowodował kryzys teologiczny i kryzys autorytetu. Teologowie królestwa Północnego wykorzystali okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę, której on przewodził. Dyskusja ta, na płaszczyźnie teologicznej, wynikała z istnienia dwóch różnych antropologii, inaczej traktujących Słowo. Dyskusja nie miałaby takiego znaczenia, gdyby nie była powiązana z kwestiami politycznymi. Odrębność poglądów była umacniana różnymi sytuacjami prawno-politycznymi /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Na przełomie IX i X wieku pojawił się interesujący fenomen diaspory mozarabskiej na północy półwyspu Iberyjskiego. Wiele wspólnot i grup monastycznych, uciskanych na terenach mozarabskich, emigrowało na Północ, zaludniając dolinę Duero. Ułatwiało to intensyfikację wymiany kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Hiszpania uczestniczyła w Renesansie karolińskim poprzez swych przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa, takich jak: Teodulf w Orleanie), Abogard w Lyonie czy Prudencjusz i Klaudiusz w Turynie. Teodulf tworzył liczne szkoły, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Nurt ten jest widoczny w wiekach od VIII do IX. Klaudiusz z Turynu włączył się natomiast w nurt walki z obrazami (ikonoklazm) /Tamże, s. 385.

+ Asturias otwarta na politykę imperialną Karola Wielkiego. Najazd islamskich Arabów na półwysep Iberyjski dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.

+ Asturias roku 1931 anarchistyczne Aktywizacja działalności anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000 członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89). Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu. Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).

+ Asturias roku 1932 Strajk górników nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Republika hiszpańska II W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Asturias roku 1932 Strajk łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.

+ Asturias roku 1934 Centrum zagłębia węglowego tej prowincji hiszpańskiej miasto Mieres; proklamowano republikę socjalistyczną. Już nocą 4 października, kiedy wiadomo było o formowaniu się nowego rządu, anarchiści rozpoczęli swą akcję: napadanie na kościoły, klasztory, budynki państwowe, fabryki, mieszkania i domy „wrogów klasowych”. Dnia 6 października w Mieres, w centrum zagłębia węglowego, proklamowano republikę socjalistyczną. Rozpoczęto atak na Oviedo. Zamordowano wtedy wielu cywilów. W Mieres bronił się jeszcze ratusz. Gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. W pobliskich miejscowościach Rebolledo, La Peña i Murias, zburzono dynamitem bronione posterunki, mordując wszystkich znajdujących się w środku. W Santullano wysadzono w powietrze sześciu broniących się Guardias Civiles (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 224). W Moreda bronili się robotnicy z Katolickiego Związku Zawodowego. Wszyscy oni, podobnie jak inni członkowie Katolickiego Związku Zawodowego zostali zlikwidowani. Nie była to walka o prawa robotników, lecz walka diabelskich mocy przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 188). Rewolucja w Asturias była przygotowana materialnie i ideologicznie. Dziennik „Avance” w Oviedo od roku 1931 umacniał górników asturyjskich w ideologii walki klas. Dyrektor dziennika Ksawery Bueno, jakobińskiego ducha, podjudzał do walki podsycając nienawiść i gniew. Dziennik był socjalistyczny, dyrektor miał sympatie do komunistów. Wprowadzał ducha niepokoju, beznadziejności, rozpaczy. Powtarzał, że przemoc podniesiona do ostatecznych granic jest jedynym sposobem na rozwiązanie problemów Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 531). Wpływ dziennika na górników był tak wielki, że prowadzone prze niego kampanie powinny być uważane za jeden z ważniejszych powodów wybuchu rewolucji. Podburzani przez dziennik górnicy nie chcieli reform, nie chcieli poprawy sytuacji, chcieli zbrojnej rozprawy. Chcieli rewolucji prostej i totalnej, z wszystkimi jej ekscesami i konsekwencjami. Chcieli mieć tak samo dobrze jak ludzie w Związku radzieckim. Dziennik „Avance” przekonał ich o pewności tryumfu. Kto może sprzeciwić się sile proletariatu? Tak więc według tych instrukcji w nocy z 4 na 5 października zgromadzili się rewolucjoniści gotowi do ataku. Podzieleni byli na trzy grupy. Jedna przewodził Graciano Antuña, adwokat, należący do organizacji marksistowskich. Szefem drugiej grupy był Pedro Vicente, sekretarz Asociación de Trabajadores de la Tierra. Szefem trzeciej grupy był Franciszek Dutor, sierżant, z tego względu uważany za specjalistę. Nie było jednak sygnału do ataku. Rankiem wrócili do swych domów /Tamże, s. 532). Napad na Oviedo nie został zrealizowany. Zrealizowano natomiast wszystkie plany w całym zagłębiu węglowym. Tej nocy do Mieres przybył Gonzáles Peña. Przewodniczył tam komitetowi organizującemu powstanie w kopalniach.

+ Asturias roku 1934 Dnia 5 października rząd ogłasza stan wojenny w Asturias. Rewolucja socjalistyczna w Hiszpanii. Dnia 5 października roku 1934 minister spraw wewnętrznych uspakaja: „w Hiszpanii panuje spokój”. Następnego dnia socjaliści rozpoczęli walki na ulicach Madrytu. Plan jednak nie powiódł się /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451/. Udał się strajk generalny w stolicy Hiszpanii. Nocą z 5 na 6 października rozpoczyna się akcja terroru. Posiadając wiele amunicji socjaliści strzelają bez ustanku, aby wywołać wrażenie, że ciągle trwają walki. Dnia 6 października część fabryk, sklepów i urzędów zaczyna pracować. Strajk generalny zaczyna się załamywać (Tamże, s. 453). Dnia 5 października rząd ogłasza stan wojenny w Asturias, gdzie rewolucja wybuchła z największą siłą. Powstanie to nazywane jest rewolucją październikową. Partie republikańskie wystosowały noty dyplomatyczne zrywające współpracę z rządem. Nie przyłączyły się jednak do rewolucji. Gdyby rząd  zaproponował im współpracę w walce z rewolucją, mógłby otrzymać poparcie partii republikańskich. To jednak nie nastąpiło (Araquistain, „Leviatan”, n. 21, s. 11.15). Narastała natomiast liczba chętnych do pomocy w dystrybucji towarów pierwszej potrzeby w Madrycie opanowanym przez strajk generalny. Do tej pomocy włączono również wojsko. Ludność zaprotestowała przeciwko rewolucji. Oczekiwano wielkiej armii rewolucyjnej, tymczasem w stolicy rewolucjoniści byli prawie niewidoczni. Szefem rewolucji był Francisco Largo Caballero, poza nim Enlace, Antonio Ramos Oliveira – redaktor „El Socialista”.  Znacząca rolę odgrywał porucznik Guardia Civil – Fernando Condés, ten który w r. 1936 planował zabójstwo Calvo Sotelo i kierował tą akcją. Jego przyjacielem był Amaro del Rosal, szef czwartego dystryktu. Madryt podzielony był na pięć rewolucyjnych dystryktów. Czwarty dystrykt obejmował centrum miasta.  Del Rosal i Condés poznali się na spotkaniu u socjalistycznej posłanki do hiszpańskiego sejmu Margarity Nelken. Obaj postanowili zdobyć sto mundurów Guardia Civil. Rewolucjoniści przebrani w te munduru mieli pod dowództwem porucznika zdobyć broń /Tamże, s. 459). Prezydent republiki ogłosił stan wojenny w Asturias i w Katalonii gdzie dowódcą czwartej dywizji był generał Batet (Domingo Batet Mestres (1877-1936), dowódca dywizji w Barcelonie, później w Burgos. Pozostał wierny Republice. Był jednym z sześciu generałów rozstrzelanych przez rebeliantów na początku wojny domowej” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 180). Z drugiej strony prezydent Katalonii Companys oraz Azaña tworzyli plan walki przeciwko madryckiemu rządowi (J. Arrarás, Historia…, s. 462.

+ Asturias roku 1934 Masy ludowe powstały przeciwko faszyzmowi, wersja komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Przed sądem wojskowym stanęli dowódcy wojskowi walczący po stronie rewolucjonistów. Zarzut: zdrada stanu, zbrojne wystąpienie przeciwko własnemu państwu. Zapada wiele wyroków skazujących na karę śmierci. Przeciwko wyrokom protestowali między innymi anarchiści z CNT, którzy grozili strajkiem generalnym. Mnożyły się zamachy bombowe. Katalończyk Miguel Badía stwierdził 19 X 1934 w La Citat, że po wygranej rewolucji rząd byłby socjalistyczny lub nawet komunistyczny. Wszystko dla zdobycia niepodległości Katalonii, nawet komunizm, zgodnie z tym, co zapowiedział Macía w Perpignan w roku 1923 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 14). Prezydent Alcalá Zamora postanowił, aby wyroki były lżejsze. Z 23 skazanych na śmierć karę miało ponieść tylko dwóch, którzy byli winni zamordowania wielu osób (Tamże, s. 16). Propaganda komunistyczna na całym świecie oskarżała rząd hiszpański o krwawe stłumienie rewolucji w Asturias w październiku 1934 roku i nazywała rząd i armię faszystami. Komuniści nawoływali do intensyfikacji rewolucyjnego powstania. Rewolucję tę uważali oni za międzynarodową walkę z faszyzmem. Z kontekstu jasno wynikało, że chodziło im o zniszczenie wiary chrześcijańskiej. Oszczerstwa nasilały się zwłaszcza we Francji i w Anglii /Tamże, s. 19). Wśród osób udających się do Asturias, aby na własne oczy zobaczyć, co się faktycznie wydarzyło, byli między innymi posłowie socjalistyczni Negrin i Fernando de los Ríos, przewodniczący Ateneum, który po powrocie stwierdził, że w Asturias masy ludowe powstały przeciwko faszyzmowi. Powstanie przyrównał do komuny paryskiej z roku 1870. Willi Munzeberg, agent Kominternu w Berlinie i Paryżu, dla operacji politycznych w Hiszpanii zorganizował „Komitet pomocy dla ofiar faszyzmu”, do którego należeli angielski lord Listowell oraz Ellen Eilkinson (Tamże, s. 20). II Republika, powstała w Hiszpanii w roku 1931, pod koniec roku 1934 była przez socjalistów i komunistów oskarżana o faszyzm. José Antionio Primo de Rivera oskarżył natomiast rząd o to, że pobłażliwie został potraktowany zabójca oficera armii hiszpańskiej Pérez Farrás, gdyż był on masonem. Poseł z Oviedo José María Fernández Ladreda oskarżył władze lokalne i rząd państwa hiszpańskiego o obojętność wobec przygotowań do rewolucji, która miała miejsce w Asturias na początku października 1934 roku. Minister wojny Hidalgo był wcześniej akcjonariuszem wydawnictwa Zenit, którego celem było rozpowszechnianie literatury komunistycznej, która nawoływała do rewolucji /Tamże, s. 29 i n).

+ Asturias roku 1934 Mordowanie kapłanów hiszpańskich. Kościół w Hiszpanii był prześladowany od początku Republiki hiszpańskiej II (1931-1936). Mówi się o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s. 18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej. W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937 /Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931 zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/. Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych. Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją. Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej, artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s. 28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku] /Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych, religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”. Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.

+ Asturias roku 1934 Po nieudanej rewolucji październikowej grupy rebeliantów ukryły się w górach. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Asturias roku 1934 Poseł hiszpański roku 1934 Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej, dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego.  Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).

+ Asturias roku 1934 Powstanie socjalistyczne przygotowywane poprzez gromadzenie broni. Republika hiszpańska II. bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to  gromadzenie broni. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów.  Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.

+ Asturias roku 1934 Powstanie to może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej, Carr R. Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister  gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934  było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).  Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej  roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych  dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.  Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).

+ Asturias roku 1934 Przygotowania bezpośrednie do powstania to  gromadzenie broni. Republika hiszpańska II. Zakupiono statek pod pretekstem handlu oliwą. Jego nazwa: Mamelana II. Po transakcji nazwę zmieniono na Turqesa. Pieniędzy dostarczył skarbnik Sindicato Minero, poseł Amador Fernández. Broń oficjalnie zakupili: Jean León Souvie z Francji oraz Alfonso de Castro z Portugalii. Otrzymali pozwolenie z Consorcio de Industrias Militares 23 sierpnia. Dnia 5 września ciężarówki wojskowe zaczęły przewozić broń z magazynu na statek. Było 329 skrzyń o łącznej wadze ponad 18 ton. W dokumentach oficjalnych broń wpisana była jako granaty łzawiące, granaty bojowe oraz naboje. Statek przybył 10 września 1934 roku w pobliże brzegu w rejonie Asturias. Na plaży Aguilar w pobliżu San Esteban de Pravia oczekiwał Prieto (I. Prieto, artykuł „La noche del Turquesa” w „El Socialista”, Tuluza 17 październik 1953). Oczekiwały trzy ciężarówki i kilka samochodów osobowych.  Zjawili się karabinierzy. Na ich widok kilku oczekujących uciekło. To jeszcze bardziej wzbudziło podejrzenie policjantów. Zobaczyli, że na skrzyniach był napisany adres: Djibouti-tranzyt. Naboje do pistoletów mauser, produkcja rok 1932, wysłano w roku 1934 /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415/. Pojawiła się wezwana przez policjantów Guardia Civil. Przywitana została strzałami z broni palnej. Udało się zatrzymać jedną ciężarówkę. Kierowca widząc przewagę policji zatrzymał samochód. Był tam brat posła do hiszpańskiego sejmu Gonzáles Peña i kilku innych socjalistów. Powiadomiony został gubernator w Oviedo, Fernando Blanco. Rozpoczęto obławę. Zatrzymano samochód osobowy w którym znajdowali się: Ramón Gonzales Peña (1887-1952, przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu L. Caballero, komisarz wojsk lotniczych republiki komunistycznej w r. 1938), Amador Fernandez i jeszcze kilka osób, wszyscy uzbrojeni w pistolety. Wiadomo było o obecności w Asturias socjalistycznych posłów Prieto, Negrin i Teodomiro Menendez, którzy od miesiąca wiele razy odwiedzali pobliski port.   Wiele z przemycanej broni znaleziono w domach prywatnych kilku socjalistycznych posłów (Manuel Tagüeña, Testimonio de dos guerras, Editorial Planeta, Barcelona 1978, s. 52. Autor był szefem młodzieży socjalistycznej i dowódca socjalistycznej milicji. Pisze o dwóch (!) wojnach. Pierwsza jest rewolucja październikowa z roku 1934 a drugą jest wojna domowa 1936-1939.

+ Asturias roku 1934 Republika hiszpańska II Komitet rewolucyjny prowincji (Comité revolucionario de Alianza de Obreros y Campesinos) ogłosił 16 października 1934, czyli tuż przed upadkiem hiszpańskiej rewolucji październikowej, że rewolucja zwycięża w całej Hiszpanii i nigdy nie zostanie przerwana. Było to w duchu idei „rewolucji permanentnej” Trockiego. Komitet ogłaszał, że organizuje niezwyciężoną czerwoną armię, a kraj znajduje się u progu wojny (F. Díaz Plaja, La España política del siglo XX, t. w, s. 453). Ostatni biuletyn Komitetu, w którym zamieszczono bojowe orędzie zredagowali wyłącznie komuniści, aczkolwiek rewolucję wywołali również socjaliści i anarchiści. Komuniści chcieli walczyć aż do końca, pomimo że ich przegrana była już oczywista. Tak samo czynili później, w wojnie domowej 1936-1939, zwanej przez Hiszpanów „wielką wojną” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 229). Rewolucja socjalistyczna w Asturias stała się symbolem, legendą dla całego ruchu internacjonalistycznego, która była skutecznie eksploatowana przez komunistów, zwłaszcza w stalinowskiej Rosji. Przechwalano się, że tylko komuniści walczyli do końca, do ostatniego naboju i do ostatniego człowieka. Komuniści walczący w Asturii wiedzieli, że bolszewicka Rosja z pewnością pomoże im odbudować rewolucję z popiołów klęski października 1934 roku /Tamże, s. 230). Rewolucjoniści hiszpańscy z roku 1934 mieli ten sam cel, co włoscy faszyści lub niemieccy naziści. Chcieli zniszczyć demokratyczną republikę. Republikański rząd doskonale zdawał sobie z tego sprawę. Propaganda i realne zaangażowanie komunistów stalinowskich sprawiły, że wojna domowa z lat 1936-1939 widziana była przez świat jako wojna faszystów przeciwko republikanom. Tymczasem wojna domowa była kontynuacją komunistycznej rebelii przeciwko narodowi hiszpańskiemu. Na zdobytych w początku października 1934 terenach socjaliści wprowadzili dyktaturę „proletariatu”, natomiast anarchiści komunizm libertariański /Tamże, s. 230). Dopiero późniejsza propaganda, po upadku rewolucji, wspomagana między innymi przez niektórych wybitnych rządców II Republiki (np. Manuel Azaña) głosiła, że celem tej rewolucji było odzyskanie istotnych wartości ogłoszonych 14 kwietnia 1931, w dniu pojawienia się II Republiki, a które nie były realizowane (Tamże, s. 231).

+ Asturias roku 1934 Rewolucja październikowa hiszpańska wywołana przez socjalistów. Republika hiszpańska II. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to  gromadzenie broni. Armia rewolucyjna była już bardzo liczna. Było wielu chętnych do walki. Brakowało jednak broni. Socjaliści poszukiwali jej w kraju i za granicą. Znaczne możliwości posiadał w tym względzie Indalecio Prieto. Posiadał powiązania z baskijskimi bankierami. Najbardziej pomógł Horacio Echevarrieta. Podczas wojny w Maroku w roku 1921 pomagał finansowo wodzowi Abd-el-Krim, przeciwko wojskom hiszpańskim.  Utrzymywał od dłuższego czasu relacje z grupą polityków w Portugalii, którzy starali się o zdobycie broni dla przygotowywanej przez nich rewolucji. Ich plany zgadzały się z planami hiszpańskich socjalistów. Po stronie socjalistów działał też aktywnie Azaña, za pośrednictwem meksykanina Martín Luis Guzmán, redaktora czasopisma „El Sol”. Był on współpracownikiem i przyjacielem meksykańskiego rewolucjonisty Pancho Villa. W styczniu 1933 Guzman spotkał się z byłym ministrem rządu portugalskiego Alfonso Costa omawiając zamach stanu w Portugalii. Costa miał zostać premierem nowego rządu. Gdy Azaña był ministrem wojny wiele broni, oficjalnie przeznaczonej dla Abisynii, znalazło się w rękach portugalskich spiskowców (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 413). W sejmie hiszpańskim 20 stycznia 1935 wniesione zostało oskarżenie w tej sprawie. Horacio Echevarrieta posiadał powiązania z towarzystwem Deffries, które zajmowało się między  innymi przewozem broni z Niemiec do Portugalii. Broń hiszpańska przeznaczona dla portugalskich spiskowców nie dotarła do adresatów. Znajdowała się nadal w magazynie w zamku San Sebastián w mieście Kadyks. W akcji wydobycia tej broni uczestniczyli jako negocjatorzy socjalistyczni posłowie hiszpańskiego sejmu: Prieto, Negrin, Gonzáles Peña i Amador Fernández, skarbnik kasy kopalni San Vincente w Asturias, administrowanej przez Sindcato Minero (socjalistyczny związek zawodowy górników). Część broni miała być przeznaczona dla rejonu Asturias a część dla Katalonii. Szef katalońskiej milicji Dencas przyznał w sejmie 5 maja 1936, że taka oferta miała miejsce. Ponieważ Katalończycy nie mieli pieniędzy na zakup broni, całość powędrowała do Asturias /Tamże, s. 414.

+ Asturias roku 1934 Rewolucja październikowa, uczestniczenie anarchistów hiszpańskich oceniane przez Kongres nadzwyczajne zorganizowany przez Związek zawodowy anarchistów, który rozpoczął się dnia 1 maja roku 1936 w Saragossie. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.

+ Asturias roku 1934 rewolucja październikowa. „Republika hiszpańska II. W mieście Sama, pomiędzy Mieres i Langreo znajdowały się koszary Guardia Civil i posterunek Inspección de Seguridad. Posterunek ten zaatakowano na samym początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, już nad ranem 4 X. Po gwałtownej bitwie, o trzeciej po południu został zdobyty. Koszary broniły się nadal. Rankiem dnia następnego, 5 X, grupa obrońców próbowała wydostać się z oblężenia. Jeden z oddziałów został zatrzymany, na innych rozpoczęto polowanie. Walki trwały trzydzieści sześć godzin. Wielu zginęło w walce, a schwytanych rewolucjoniści bestialsko zamordowali. We wspólnej mogile na miejscowym cmentarzu pochowano 69 ofiar rewolucji w Asturias. W mieście Sama zamordowano również kapłana, którego ciało pozostawiono dla pohańbienia dwa dni na ulicy (Asturias Roja; Sacerdotes y religiosos perseguidos y martirizados, Imprenta Trufero, Oviedo 1935, s. 153; J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 544). W miejscowości La Felguera znajdowały się wielkie zakłady metalurgiczne zatrudniające około 2 tysiące robotników, którzy byli zrzeszeni w anarchistycznym syndykacie CNT. Byli oni od dawna poróżnieni z socjalistami, którzy np. rządzili w mieście Sama. Anarchiści z La Felguera byli znani z długich strajków. W roku 1933 trwały one prawie 9 miesięcy. Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, o piątej po południu 5 X zaatakowali oni i zdobyli posterunek Guardia Civil. /Tamże,  s. 544). Po objęciu rządów znieśli własność prywatną i pieniądze. Szkoła Przemysłowa została przemieniona na więzienie. Początki rewolucji nie były tu jednak powiązane z krwawymi represjami, jak to miało zdarzało się często w innych miejscowościach (Tamże, s. 545). Rewolucjoniści w Asturii utworzyli w pierwszych dniach października 1934 roku republikę proletariacką. Socjaliści, anarchiści i komuniści mieli różne poglądy na temat formy rządów i przyszłości tej republiki. Nie było pozytywnego projektu rozwoju. Ponad 20 tysięcy robotników uzbrojonych przeważnie w karabiny zakupione w Niemczech gotowych było do dalszej walki. Nikt im nie powiedział, że powstanie miało charakter lokalny. Myśleli oni, że połączą się z innymi rejonami Hiszpanii. Byli przegrani zanim zaczęli walkę. Wyładowali swą wściekłość na stolicy regionu, mieście Oviedo /Tamże,  s. 554.

+ Asturias roku 1934 Rewolucja stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego. Republika hiszpańska II październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú  proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).

+ Asturias roku 1934 Rewolucja w październiku nie była przygotowywaniem rewolucji, według Machcewicza P. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych.  […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.

+ Asturias roku 1934 rewolucyjne. W miejscowości Turón uwięziono wrogów ludu w domu kultury (Casa del Pueblo). Zaprowadzono tam również ośmiu zakonników ze zgromadzenia Braci Szkolnych (Hermanos de Doctrina Cristiana), nauczycieli miejscowej szkoły, w której dzieci górników uczone było za darmo (większość szkół wówczas była odpłatna). Była tam też pasionista z Mieres, który aktualnie pomagał w parafii Turón. W szkole rewolucjoniści urządzili koszary (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 538). Wśród zatrzymanych znaleźli się jeszcze trzej miejscowi kapłani i wieli urzędników państwowych. Dnia 9 X Braci szkolnych i pasjonistę zamordowano na miejscu a wszystkich innych wyprowadzono na cmentarz gdzie wszystkich zamordowano i zakopano w wykopanych wcześniej dwóch dołach o długości po 20 metrów. Inżynier Rafael del Riego był zasłużony dla miasta Turón, lubiany i szanowany przez wszystkich za wiele dobra, które czynił każdemu robotnikowi, który się do niego zwracał o pomoc. Uwięziono go dnia 5 X, na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934. Nie stawiał oporu ufając w ludzką życzliwość. Dnia 14 X stanął przed Trybunałem ludowym, który skazał go na śmierć jako wroga ludu. Wołał on głosem pełnym rozpaczy, aby stawiono go przez ludem miasta Turón, ale milicjanci prowadzący go na cmentarz byli z innego miasta i nie przejmowali się jego prośbami, uciszyli go uderzeniami kolb i zabili. Dziennik El Socialista w styczniu 1936 pisał o tym i o wielu innych zamordowanych jako o „ofiarach różnych okoliczności”. Winni zbrodniom w Turón zostali osądzeni 17 czerwca 1935 r. w Oviedo przez republikański sąd wojskowy. Kilku otrzymało karę śmierci a trzydziestu sześciu karę dożywotniego więzienia /Tamże, s. 539). Na południowych krańcach prowincji Asturia znajdują się miejscowości Mieres i Langreo, położone w dolinach rozdzielonych pasmem gór. W dolinie Langreo w roku 1934 panowali socjaliści. Przywódcą ich był Belarmino Tomás z egzekutywy Związku Górników Asturii (Sindicato Minero Asturiano), przewodniczący Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii już 3 X zmobilizował on dwadzieścia grup po dwudziestu ludzi, dobrze uzbrojonych. Rewolucję ogłosił Gonzáles Peña pół godzinie po północy – 4 X. Tomás poinformował delegatów partii komunistycznej o planowanych działaniach. Podobnie poinformował też anarchistyczny związek zawodowy CNT  /Tamże,  s. 540).

+ Asturias roku 1934 rewolucyjne. W miejscowości Ujo z pociągu pospiesznego Madrid-Gijón rankiem 5 X 1934 wyciągnięto dwóch Jezuitów, których Komitet Rewolucyjny skazał na śmierć i którzy zostali rozstrzelani w nocy 8 X przed bramą jednej z kopalń. Ich ciała pozostawiono na miejscu egzekucji dla ostrzeżenia wszystkich przeciwników rewolucji. Rewolucjoniści okrutnie postępowali z tymi, którzy uważali za swych wrogów. Uzbrojone oddziały zdobyły wiele miejsc bronionych przez Guardia Civil. Wiele posterunków poddało się wskutek obietnic udzielanych przez zdrajcę, pułkownika Gabriela Torrens. (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 536). Najbardziej zaciekle bronili się górnicy w miejscowości Moreda, należący do Katolickiego Związku Górników (Sindicato Católico Minero), którego założycielem był przed dwudziestu laty Vicente Madera Peña. Rankiem 5 X zabarykadował się on wraz z dwudziestu pięcioma górnikami. Ich uzbrojenie stanowiło tylko dwanaście dubeltówek i kilka pistoletów. Atakujący wysłali do nich miejscowego proboszcza, aby namówił ich do poddania się. Kapłan wyspowiadał wszystkich obrońców. Obrona trwała od rana do jedenastej w nocy. Wrzucono w tym czasie do budynki około 150 granatów sporządzonych z dynamitu. O północy obrońcy podjęli udaną próbę ewakuacji. Osiem dni ukrywali się oni w pobliskich górach. Czterech górników pozostało dla odwrócenia uwagi. Wraz z nimi zbiegł również wysłany do nich kapłan. Komuniści wytropili go i po okrutnych torturach zamordowali. Ukrywających go dwóch ludzi oskarżono, że są faszystami i również zamordowano. Pół roku później, dnia 10 V 1935 r. republikański sąd wojenny w Oviedo skazał sprawców na dożywocie za zbrojną rebelię a na dwadzieścia pięć lat więzienia za zabójstwo /Tamże,  s. 537). W wielu miejscowościach na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 wprowadzono komunizm libertariański (np. Moreda), nie było własności prywatnej ani pieniędzy. W innych rządzili komuniści i socjaliści (np. Turón). W mieście Sama, gdzie rządzili socjaliści, zachowano własność prywatną i pieniądze. Wszędzie rozpoczęto polowanie na „wrogów ludu”. Byli wśród nich właściciele kopalń, dyrektorzy, inżynierowie.

+ Asturias roku 1934 Socjaliści uzbrojeni około 30 tysięcy. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku.  Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku  1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.

+ Asturias roku 1934 Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Asturias roku 1934, rewolucja październikowa. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Asturias roku 2010 Aviles Centrum Sztuki; brazylijski architekt Oscar Niemayer. „Zaprojektowane przez Petera Eisenmana i otwarte w styczniu 2011 roku w Santiago de Compostella Miasteczko Kultury Galicji pierwotnie miało ruszyć już 8 lat wcześniej. Budowa się jednak przeciągnęła, a koszty wzrosły ze 108 do prawie 300 mln euro. Obecnie zamiast pełnego kompleksu z muzeum, biblioteką, centrum muzyki i sztuki, archiwum i salami wystawowymi, otwarta jest tylko część, a rząd Galicji ogłosił, że z powodu kryzysu prace trzeba będzie zawiesić przynajmniej na 3 lata. Sprzeciwiając się projektom Eisenmana, opiniujący jego prace amerykański architekt Wilfried Wang publicznie oświadczył, że gdyby jego inni koledzy recenzenci zdobyli się na szczerość, to miejscowi podatnicy oszczędziliby kilkaset milionów euro. W Alcorcon na przedmieściach Madrytu, gdzie w 2009 roku ruszyła budowa olbrzymiego, składającego się z 9 budynków Centrum Kultury i Sztuki, to okazało się, że budowa przekroczyła zakładane koszty o ponad 100 milionów euro i nowy burmistrz miasta oświadcza, że nie ma jak płacić nawet za prąd, bo miasto tonie w długach. Z kolei w Aviles, gdzie zatrudniono brazylijskiego architekta Oscara Niemayera, w połowie 2010 roku powstało Centrum Sztuki. Inwestycja wygląda jak skrzyżowanie statku kosmicznego i wieży kontroli lotów. Miała ona zmienić przemysłowe miasto, jak muzeum Guggenheima odmieniło Bilbao. Mimo zachęcającej frekwencji zwiedzających trzeba było Centrum zamknąć, ponieważ okazało się, że w trakcie budowy powstały poważne nadużycia w rozliczeniach kosztów, co wpędziło w kłopoty lokalny rząd Asturii. Kłopoty i nieprawidłowości pogrzebały również w 2011 roku nowo otwarte lotnisko w Castellon. Budowany przez ponad dekadę obiekt pochłonął w sumie 150 mln euro, plus 30 mln na promocję i 300 tysięcy euro na postawiony przed lotniskiem 24-metrowy, miedziany posąg miejscowego polityka Carlosa Fabry. Po otwarciu lotniska nie wylądował na nim jednak żaden komercyjny samolot, bo okazało się, że obiekt nie ma wymaganych licencji i zarabia na nim jedynie firma ochroniarska pilnując lotniska i posągu Oscara Fabry, za co ostatnio policzyła sobie ponad 5.5 mln euro. Wiele lotnisk wybudowanych w czasie boomu nie obsługuje nawet 100 tysięcy pasażerów rocznie. Do rekordzistów należy port lotniczy w Badajoz, który ostatni samolot komercyjny przyjął na początku 2012 roku. W Huesce, niedaleko Pirenejów, regularne loty przyjmuje tylko zimą – w 2011 roku skorzystało z niego około 3000 pasażerów. Lotnisko w oddalonym od Madrytu o ok. 200 km Ciudad Real w regionie Kastylia La – Mancha zamknięto po 3 latach działalności z powodu permanentnego deficytu („Polityka”, nr 26, z dn. 27.06-3.07.2012 r., s. 84-86). Posłanka do walenckiego parlamentu z nowego lewicowego ugrupowania Compromis – Monica Oltra tłumaczy, że to nie kryzys, ale wielki szwindel, co się dzieje w Walencji” /Miron Kłusak, Obywatel wobec idei miasta XXI wieku, „Zeszyty Gdyńskie” nr 7 (2012) 253-268, s. 260/.

+ Asturias wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Asturias wieku VIII nazywane Hiszpanią przez dwie kroniki XIV-wieczne pochodzące z ziemi kastylijskiej „Innym przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią jest „Cronica” (Kronika) katalońskiego kronikarza Ramona Muntanera, napisana w języku katalońskim na początku XIV wieku. Autor wielokrotnie używa nazwy „Hiszpania”, jednak ustępem najbardziej znaczącym jest ten, w którym kronikarz mówi: „Gdyby tamte cztery królestwa nazywane Hiszpanią, której są ciałem i krwią, połączyły się w jedno, żadne inne nie miałoby większej władzy niż ona” (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Cztery królestwa, o których wspomina kronikarz, to królestwa Kastylii  i Leonu (zjednoczone w 1230 r.), Aragonii, Nawarry i Portugalii. Każde jedno z nich jest niepodległe w stosunku do pozostałych, ale Muntaner wskazuje, że gdyby się zjednoczyły, osiągnęłyby siłę praktycznie niezrównaną w obszarze Europy chrześcijańskiej. W opinii niektórych historyków, być może ważniejsza od powyższej sugestii jest wzmianka o tych czterech królestwach, które kronikarz nazywa „ciałem i krwią” (una carne una sang), a nie „z ciała i z krwi” (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 2). Mamy tutaj do czynienia z manifestacją ścisłego zbliżenia między głównymi organizmami politycznymi chrześcijańskiej Hiszpanii (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają też dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej. W pierwszej z nich, „Cronica de veinte reyes” (Kronice dwudziestu królów), nazwa „Hiszpania” występuje często, m.in. w zakończeniu licznych rozdziałów, gdzie powtarzane są następujące słowa: „nie osądzamy żadnej sprawy, której opowiedzenie nie należałoby do historii Hiszpanii” (Ibidem, s. 140). Oznaczają one, że chociaż w toku opowieści czyni się odniesienia do konkretnych miejsc i królestw, termin „Hiszpania” obejmuje wszystko. W „Kronice” wzmiankuje się też o „Hiszpanii” w związku z klęską poniesioną przez ostatniego władcę wizygockiego: „Kiedy król Roderyk stracił ziemię, nie brakowało w całej Hiszpanii ziemi chrześcijan, zwłaszcza w Asturii i Starej Kastylii” (Ibidem)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 49/. „Poza tym, przy licznych okazjach mówi się o „Królach Hiszpanii”, niekiedy nawet o cesarzu, jak w odniesieniu do Alfonsa VI w następstwie zdobycia przez niego Toledo, czy o prymasie Toledo, który był największym autorytetem kościelnym. W drugim tekście, w „Cronica del rey don Pedro I” (Kronice Króla Piotra I) Pedro Lopez de Ayala, używa terminu „Hiszpania” w liczbie mnogiej, kiedy wzmiankuje o mieście Toledo jako „głowie wszystkich Hiszpanii” (Ibidem, s. 144). Argumentu dostarczają również źródła spoza Półwyspu Iberyjskiego, gdzie o jego królestwach mówiło się la nación española (Po raz pierwszy termin ten miał zostać użyty na Uniwersytecie w Brugii. Zob. L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20) (naród hiszpański)” /Tamże, s. 50/.

+ Asturias wieku XX Albornoz y Limniana Álvaro de, urodził się w małej miejscowości w Asturias w roku 1879 (zm. 1954). Reprezen­towal Partię Radykalno-Socjalistyczną (wraz z Marcelino Domingo), która powstała w roku 1926 jako odłam odłączony od partii radykalnej. Obaj odgr­ywali w nowym rządzie rolę jakobinów. Albornoz rozpoczął karierę polit­yczną u boku Lerroux. Był posłem na sejm w roku 1910. Był typem somna­mbulika, polity­ka kawia­rnian­ego, który wszysto potrafi na piśmie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50). Przebywał w innym świecie, sprawiał wraże­nie człowie­ka o zaburzonej psychice. Uwielbiał dyskusje o niszczen­iu. Z upo­dobani­em nawiązywał w rozmowach do rewolucji francuskiej, która była fundamentem jego kultu­ry i wzorem dla jego ideałów politycznych. Był masonem (Tamże, s. 51).

+ Astyages król Medów usunięty przez Cyrusa Wielkiego około 550 r. przed Chr. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.

+ Asúa de Jimenez szefem Komisji wtedy przygotowującej nową konstytucję Hiszpanii w roku 1931. Następnego dnia po wyborach do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931, dekretem ministra wojny rozwiązana została Akademia Wojskowa (Academia General Militar de Zaragoza) kierowana przez generała Francisco Franco. Akademia została założona 5 października 1928 roku w obecności szefa państwa: Primo de Rivera. Pierwsza przysięga była celebrowana dnia 5 czerwca 1930 roku w obecności króla Alfonsa XII i szefa rządu, generała Berenguer. Minister wojny, Azaña był zdecydowanym wrogiem armii. Rozwiązanie Akademii Wojskowej należało od początku do jego planu działania. Dnia 14 lipca generał Franco pożegnał studentów w sposób uroczysty, pozostawiając bardzo pozytywne wrażenie. Przemówienie naładowane było uczuciem smutku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150). Minister wojny uznał je za antyrządowe i zasługujące na naganę. Pierwszym zadaniem konstytuanty stało się uchwalenie nowej ustawy zasadniczej. Komisja, której przewodził socjalista Jimenez de Asúa nie miała wielkiego problemu z ustaleniem wstępnego projektu. Projekt był już gotowy na jesienną sesję parlamentu. Była to właściwie kopia Konstytucji Weimarskiej (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 400). Już w dniu 6 lipca komisja wręczyła projekt, który zastępował konstytucję istniejącą od maja 1875 roku. Komisji wtedy przewodniczył Ángel Ossorio y Galardo. Projekt nie był zbyt radykalny.

+ Asúa J. de Obrady sejmu hiszpańskiego nad nową konstytucją Republiki hiszpańskiej II. Zamora wygłosił przemówienie 10 października 1931 roku. Przemówienie to spowodowało w pierwszym momencie niepokój wśród republikaninowi a zdziwienie w obozie prawicy. Katolicki dziennik „ABC” nazwał go „najlepszym ojcem z wszystkich, którzy zrodzili republikę”. Chwalono go za odwagę w obronie dobrej konstytucji. Natomiast książę de Romanones skomentował jego wystąpienie jako akt odwagi, który niczemu nie służy. Artykuł trzeci, deklarujący państwo bez oficjalnej religii, został przegłosowany 13 października (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 197). Jiménez de Asúa dążył do zniesienia wszystkich zakonów. Według niego zakony kontemplacyjne nie mogą istnieć w republice robotników. Zakony szpitalne leczą interesownie, bo chcą przekabacać chorych i umierających zamiast zostawić ich w spokoju. Nie rozumiał, że człowiek chory a zwłaszcza umierający niczego tak nie potrzebuje jak serca i słów nadziei, przekraczających beznadziejna doczesność. Rozdział Kościoła od państwa nie był realizowany na drodze pokoju, lecz na drodze wojny. Azaña ogłosił 13 października, że Hiszpania przestała być krajem katolickim. Dlatego aktualnym problemem politycznym jest zorganizować państwo w formie adekwatnej do tej nowej fazy historycznej hiszpańskiego ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 198).

+ Asúa J. de Rodzina hiszpańska roku 1931 przedmiotem obrad parlamentu. Prace nad konstytucją. Po odejściu z parlamentu mniejszości parlamentarnej, najbardziej przeciwnej rządowi, dyskusja nad konstytucją niezmiernie się uprościła. Dnia 15 października rozpoczęto debatę nad II rozdziałem konstytucji, który dotyczył: rodziny, ekonomii i kultury. Szczególną uwagę zwrócono zaraz na początku obrad, na procedurę zmierzającą do rozwodów. Ossorio y Galardo zauważył, że artykuł tego rodzaju nie nadaje się do włączenia w tekst konstytucji. Zgadzali się z jego opinią Alacalá Zamora i Miguel Maura. Royo Villanova wyraził opinię, że tego rodzaju artykuł nie powinien być w konstytucji, lecz w kodeksie prawa. Jiménez de Asúa natomiast chciał pójść jeszcze dalej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234). Abad de Santillan pod koniec roku 1931 zamieścił artykuł w „Solidaridad Obrera”, w którym pisał o „dwóch formach faszyzmu”. Jedna forma dotyczy państwa despotycznego, takiego jak komunistyczna Rosja. Ustrój w niej panujący został oceniony jako „faszyzm polityczny i ekonomiczny”. Abad de Santillan już w napisanej wcześniej książce „La bancarrota” podał określenie, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Oba kierunki „maskują bowiem te same sprzeczności między pracą i kapitałem” (D. Abad de Santillan, La bancarrota del sistema económico y político del capitalismo, Valencia 1933 s.20 i n.; Tegoż, El Organismo económico de la Revolución, wyd. 4 Madrid 1978).

+ Asúa J. przewodniczył Komisji Sprawiedliwości w sejmie, która zaproponowała modyfikację kodeksu z roku 1870 jako nowy projekt prawa podstawowego; której Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 8 października ukazał się „El Debate” pisząc, że rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie  był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.

+ Asúa Jimenéz Komitet świadomych intelektualistów. Komunizm hiszpański roku 1933 organizował profesor Wenceslao Roces, który utworzył biuro przy ulicy Dato 9, które stało się centralą dla rozprowadzania propagandy i utrzymywania relacji z komunistyczną międzynarodówką. Jednocześnie trwały pertraktacje między przedstawicielem Rosji Michałem Ostrowskim a ministrem spraw zagranicznych Fernando de los Ríos. Ostrowski pertraktował już w roku 1931 z Indalecio Prieto w sprawie eksportu do Hiszpanii rosyjskiej ropy naftowej. „El Socialista” głosił jako rzecz konieczną uznanie rządu i państwa radzieckiego. Kampania przyjaźni do Związku Radzieckiego rozwijała się wraz z kampanią przeciwko hitlerowskim Niemcom. Jiménez Asúa, Marañon i Recasens Siches ogłosili 11 czerwca manifest domagając się utworzenia „Comité de intelectuales concientes” (Komitet świadomych intelektualistów) w celu skutecznej współpracy z komitetami walki antyfaszystowskiej, które organizowały pomoc dla ofiar niemieckiego nazizmu. Jako odpowiedź na to wezwanie odbyła się uroczystość w madryckim Ateneum, dnia 14 lipca, jako akt „międzynarodowego zbratania”. Uczestniczyli w tej uroczystości komuniści z Francji Marty i Barbusse oraz wiceprzewodniczący angielskiej Izby Gmin, Marley. Przyjęto ich śpiewem międzynarodówki i wyciągniętą w górę ręką z zaciśniętą pięścią – symbolem komunizmu. Jimenéz Asúa i Recasens Siches zaprosili intelektualistów hiszpańskich do współpracy na rzecz „ofiar hitlerowskiej tyranii”. Co się kryło za tymi szczytnymi ideami? Zorganizowano Komitet, w skład którego weszli: Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Sánchez Albornoz, Américo Castro, Martínez Barrio, Jimenéz Asúa, Domingo Barbés i inni (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 182). Rozpoczęło się wynajdywanie faszystów. Mogli być nimi praktycznie wszyscy. Według anarchistów faszystami byli przede wszystkim hiszpańscy socjaliści. Policja aresztowała setki ludzi. Dokonywano pod tym pretekstem bezprawnych rewizji mieszkań. Republikanie i socjaliści oskarżali prawicę o zorganizowanie faszystowskiego spisku przy pomocy anarchistów. Skrót „F.E.” (Falanga Española) odczytywano jako „Fascismo Español” (faszyzm hiszpański). Rozpowszechniane były wówczas ulotki z inicjałem F. E., których autorem miał być Sánchez Mazasa organizatorem ich rozpowszechniania José Antonio de Rivera. Stało się to pretekstem do aresztowania anarchistów, monarchistów, obok ludzi, którzy byli zwolennikami idei faszystowskich. Aresztowano przy okazji dominikanina, ojca Gafo, redaktora kroniki aktualności polityczno-społecznych w czasopiśmie „La Ciencia Tomista” oraz kierownictwo organizacji JONS /Tamże, s. 183.

+ Asúa Jiménez Manifest domagający się utworzenia Komitetu świadomych intelektualistów. Komunizm hiszpański roku 1933 organizował profesor Wenceslao Roces, który utworzył biuro przy ulicy Dato 9, które stało się centralą dla rozprowadzania propagandy i utrzymywania relacji z komunistyczną międzynarodówką. Jednocześnie trwały pertraktacje między przedstawicielem Rosji Michałem Ostrowskim a ministrem spraw zagranicznych Fernando de los Ríos. Ostrowski pertraktował już w roku 1931 z Indalecio Prieto w sprawie eksportu do Hiszpanii rosyjskiej ropy naftowej. „El Socialista” głosił jako rzecz konieczną uznanie rządu i państwa radzieckiego. Kampania przyjaźni do Związku Radzieckiego rozwijała się wraz z kampanią przeciwko hitlerowskim Niemcom. Jiménez Asúa, Marañon i Recasens Siches ogłosili 11 czerwca manifest domagając się utworzenia „Comité de intelectuales concientes” (Komitet świadomych intelektualistów) w celu skutecznej współpracy z komitetami walki antyfaszystowskiej, które organizowały pomoc dla ofiar niemieckiego nazizmu. Jako odpowiedź na to wezwanie odbyła się uroczystość w madryckim Ateneum, dnia 14 lipca, jako akt „międzynarodowego zbratania”. Uczestniczyli w tej uroczystości komuniści z Francji Marty i Barbusse oraz wiceprzewodniczący angielskiej Izby Gmin, Marley. Przyjęto ich śpiewem międzynarodówki i wyciągniętą w górę ręką z zaciśniętą pięścią – symbolem komunizmu. Jimenéz Asúa i Recasens Siches zaprosili intelektualistów hiszpańskich do współpracy na rzecz „ofiar hitlerowskiej tyranii”. Co się kryło za tymi szczytnymi ideami? Zorganizowano Komitet, w skład którego weszli: Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Sánchez Albornoz, Américo Castro, Martínez Barrio, Jimenéz Asúa, Domingo Barbés i inni (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 182). Rozpoczęło się wynajdywanie faszystów. Mogli być nimi praktycznie wszyscy. Według anarchistów faszystami byli przede wszystkim hiszpańscy socjaliści. Policja aresztowała setki ludzi. Dokonywano pod tym pretekstem bezprawnych rewizji mieszkań. Republikanie i socjaliści oskarżali prawicę o zorganizowanie faszystowskiego spisku przy pomocy anarchistów. Skrót „F.E.” (Falanga Española) odczytywano jako „Fascismo Español” (faszyzm hiszpański). Rozpowszechniane były wówczas ulotki z inicjałem F. E., których autorem miał być Sánchez Mazasa organizatorem ich rozpowszechniania José Antonio de Rivera. Stało się to pretekstem do aresztowania anarchistów, monarchistów, obok ludzi, którzy byli zwolennikami idei faszystowskich. Aresztowano przy okazji dominikanina, ojca Gafo, redaktora kroniki aktualności polityczno-społecznych w czasopiśmie „La Ciencia Tomista” oraz kierownictwo organizacji JONS /Tamże, s. 183.

+ Asúa Jimenez założycielem Towa­rzy­stwa Edukacji Społecznej W roku 1927 profesorowie José Giral, Jimenez de Asúa i Gregorio Marañon zakładają Towa­rzy­stwo Edukacji Społecznej (Liga de Educación Social), którego celem było oddzi­aływa­nie na warstwy społeczne zaniedbane umysłowo i zacofane obyczajowo. Celem było liber­alne wychowanie seksualne, bez norm jakiejkolwiek etyki, kościelnej czy świeckiej.

+ Asúa Luis Jímenez Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego. Dla ważności wyboru na posła lub radnego kandydat musiał otrzymać ponad trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten faworyzował większości polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji politycznych mniejszości i oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych. Centrum parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej ewolucji kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji proporcjonalnej, z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli jednak uniknąć niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a mianowicie rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w sytuacji braku odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas pierwszych miesięcy 1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie początkowego rozwoju. Korzystne dla niego były działania socjalistów i anarchistów. Wszelkie wysiłki, aby wejść na teren społeczeństwa hiszpańskiego nie odnosiły większych skutków. Wielkie zdziwienie wywołało ogłoszenie w pierwszych dniach kwietnia manifestu zatytułowanego: „Asociación de Amigos de la Unión Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego). Niektórzy deklarowali, że ich podpisy były podrobione (Tamże, s. 180). Stowarzyszenia takie istniały już w wielu krajach. Początek zainicjowany zastał na międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych. Inicjatywa pochodziła od delegacji angielskiej, której przewodził Henri Barbusse. Faktycznie impuls wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za relacje międzynarodowe. Na liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali się m. in.: G. Marañon – lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío Baroja – pisarz, Eduardo Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor, Victoria Kent – adwokat, F. Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan – pisarz, J. Negrín – profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado – pisarz, José Antonio Balbontín – adwokat,  Federico García Lorca – pisarz, Julián Zugazagoitia – dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).

+ Asumpcjonizm. Odkupieńczy efekt Wcielenia. Dla Prudencjusza samo wydarzenie Wcielenia już jest zbawcze dla człowieka, ponieważ objawienie Boga w sobie samym jest już zniszczeniem zła i dawaniem nowego życia. Zbawczy efekt wcielenia wyraża poeta posługując się podstawową zasadą teologii zstępującej: odkupił to, co przyjął (Totum redemit quod sempserat, A 779), zszedł na ziemię, aby poprzez wcielenie przyjąć wszystko w górę (A 228 in). W1.1  165

+ asumpcyjność metody teologii Grzegorza z Elwiry. Ciało chwalebne, cel realizacji człowieka i stwórczego dzieła Boga. Ciało modelowane przez dłonie Boga. Proces realizacji człowieka dokonuje się poprzez pośrednictwo Chrystusa, aż do całkowitej dojrzałości (dorosłości). Grzegorz z Elwiry opisuje etapy, które przeszedł Chrystus i dzięki Niemu może przejść każdy człowiek. Jest to metoda najstarszej chrześcijańskiej teologii, teologii asumpcyjnej (przyjmowania). Pierwszą jej fazą jest wcielenie. W1.1 107

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry trzecią fazą teologii asumpcyjnej jest namaszczenie Duchem Świętym. Dzięki temu, że ciało Chrystusa zostało namaszczone Duchem Świętym, również człowiek może być Nim namaszczony. Ciało każdego człowieka, ochrzczone w Chrystusie, zostaje impregnowane Duchem Świętym i jednoczy się z nim w boskiej wieczności. We wszystkich trzech fazach przedmiotem zbawczych skutków jest ciało człowieka. W1.1 109

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry trzecią fazą teologii asumpcyjnej jest namaszczenie Duchem Świętym. Dzięki temu, że ciało Chrystusa zostało namaszczone Duchem Świętym, również człowiek może być Nim namaszczony. Ciało każdego człowieka, ochrzczone w Chrystusie, zostaje impregnowane Duchem Świętym i jednoczy się z nim w boskiej wieczności. We wszystkich trzech fazach przedmiotem zbawczych skutków jest ciało człowieka. W1.1 109

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry trzecią fazą teologii asumpcyjnej jest namaszczenie Duchem Świętym. Dzięki temu, że ciało Chrystusa zostało namaszczone Duchem Świętym, również człowiek może być Nim namaszczony. Ciało każdego człowieka, ochrzczone w Chrystusie, zostaje impregnowane Duchem Świętym i jednoczy się z nim w boskiej wieczności. We wszystkich trzech fazach przedmiotem zbawczych skutków jest ciało człowieka. W1.1 109

+ asumpcyjność teologii Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107

+ Asvaghosa rozwijał teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzającą myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Asymetria absolutna aktu stworzenia człowieka, w którym działa jedynie Bóg, a człowiek jest bierny, bo dopiero zaczyna istnieć. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.

+ Asymetria ciał naturalna źródłem terminologii opisującej przestrzeń w tradycji europejskiej. „Obraz ten zakłada istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ, mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum (drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception, Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge 1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn 1996/. […] Językoznawstwo, zwrócone szczególnie w latach dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej, obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.

+ Asymetria czasu wyjaśniana przez fizyków, tj. jego nieodwracalność, na podstawie drugiego prawa termodynamiki, nie jest czyniona w sposób ścisły. Filozofia pozytywistyczna panująca w nauce w pierwszej połowie XX wieku nie zadowalała Weizsaeckera, „gdyż jej empiryzm uważał za mało krytyczny z racji niedostrzegania podmiotowej problematyki świadomości. Szukając oparcia w tradycji filozoficznej, znalazł je najpierw w filozofii Kanta, zwłaszcza w jego analizie doświadczenia odwołującej się do poznania apriorycznego, które samo nie pochodzi z doświadczenia, lecz jest dla niego konstytutywne jako warunek jego możliwości. Weizsaecker przejął to podejście, chociaż w świetle współczesnej fizyki trudno mu było zaakceptować konkretne wyobrażenia Kanta, który do apriorycznych elementów ludzkiego poznania zaliczał ostatecznie wszystkie prawa fizyki klasycznej. Konieczne było nowe ujęcie Kantowskich założeń. Z drugiej strony można było nadal przyjmować aprioryczność fizyki klasycznej w tym sensie, że jest ona warunkiem opisowej interpretacji doświadczeń i pomiarów dokonywanych w skali makroskopowej, w której prawa klasyczne obowiązują z dostatecznym przybliżeniem. Z drugiej strony ograniczony zasięg fizyki klasycznej rodził pytanie, czy przynajmniej ogólniejsze prawa teorii kwantów można uznać za aprioryczne w tym sensie, że są one warunkiem nie tylko klasycznego, ale wszelkiego fizykalnego opisu rzeczywistości. […] Weizsaecker zwrócił uwagę, że spotykane często wśród fizyków wyjaśnianie „asymetrii” czasu, tj. jego nieodwracalności na podstawie drugiego prawa termodynamiki – nie jest ścisłe. Można bowiem pokazać, że samo wyprowadzenie tego prawa opiera się na ludzkim doświadczeniu czasu, w którym fundamentalne jest właśnie „asymetryczne” rozróżnienie pomiędzy przeszłością i przyszłością. Zauważył dalej, że to rozróżnienie związane ze strukturą czasu jest konstytutywne również dla podstawowego w fizyce pojęcia doświadczenia. Doświadczenie znaczy bowiem: uczyć się z przeszłości dla przyszłości. Czas w znaczeniu jakościowej różnicy między faktem i możliwością jest zatem warunkiem możliwości doświadczenia. /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 165.

+ Asymetria cząstek w biosferze Ziemi „W związku z niezachowaniem zasady parzystości w oddziaływaniach słabych pojawiają się dwie grupy hipotez, próbujące powiązać ten fakt z obserwowaną w naszej biosferze asymetrią cząsteczek /L. D. Barron, Chem. Soc. Rev. 15, 189 (1986)/. Pierwsza grupa hipotez, do których należy między innymi hipoteza Testera-Ulbrichta, uważa, że do produkcji nadmiaru jednego z enacjomerów dochodzi na drodze radiolizy mieszanin racemiczych, wywołanej przez elektrony o spolaryzowanym spinie (emitowane w czasie β-rozpadu radioaktywnych jąder), lub też mamy do czynienia z fotolizą, wywołaną przez kołowo spolaryzowane promieniowanie elektromagnetyczne powstałe w procesie hamowania strumienia elektronów o spinie spolaryzowanym. Druga grupa hipotez wskazuje na fakt, że ponieważ zasada parzystości nie jest zachowana w oddziaływaniach słabych, cząsteczki L i D są raczej diastereomerami, a nie enancjomerami. Cząsteczki te to tylko struktury inwersyjne w przestrzeni, natomiast nie ma w nich zmiany znaku ładunku. Między cząsteczkami L i D występuje bardzo niewielka różnica w energii (zwana PVED od ang. parity-violating energy difference), ponieważ obydwie zbudowane są z materii. Prawdziwy enancjomer L-aminokwasu to odpowiedni D-aminokwas zbudowany z antymaterii. Tylko taka para cząsteczek miałaby równe energie. Ponieważ enancjomery „ziemskie” wykazują pewną, acz bardzo małą, różnicę w energii, możemy się spodziewać, że w przyrodzie doszło do wytworzenia niewielkiego nadmiaru enancjomerów o niższej energii. Obliczenia przeprowadzone dla aminokwasów wskazują, że forma L jest stabilniejsza od D o 10^-17kT, natomiast dla D-monosacharydów uzyskiwane wyniki nie są jednoznaczne /1993/. Obliczenia te również przewidują 1% nadmiar l-kwarcu w stosunku do d-kwarcu, w zgodzie z wcześniejszymi obserwacjami geologów” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 103.

+ Asymetria i symetria misterium współistnienia związków człowieka z σαρξ i z Duchem w doczesności (Ga 6, 8; Rz 7-8).  „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Asymetria japońska równoważy symetrię chińską. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Asymetria między duchem i ciałem. „Antropologia Spiske Roberta jest do przyjęcia przez teologów końca XX wieku. Dostrzegał on w całościowym ujęciu podwójność i integralność. Mówiąc, że człowiek jest podwójnym stworzeniem, które przynależy do dwóch światów: ducha i ciała dodawał, że „ciało człowieka bierze udział we wszystkich znamionach ducha. Gdy duch choruje, to i ciału trzeba poświęcić więcej troski. Tak więc świętość człowieka nie polega na ucieczce od ciała, lecz odwrotnie, na właściwej o nie trosce. Ks. Spiske nie uznawał w tym wzajemnym wpływie symetrii. Choroba ducha powoduje chorobę ciała, jednak może się zdarzyć, że w chorobie ciała duch pozostanie zdrowy a nawet będzie się umacniał. Podkreślał jednak stanowczo, że główne miejsce pojawienia się choroby duchowej, czyli grzechu nie jest ciało, lecz duch człowieka. Głęboki niepokój budziły w ks. Robercie nękające Kościół herezje, ale najbardziej bolał nad tym, że wiele ludzkich umysłów popadło w pogaństwo. To, co obserwujemy na przełomie tysiącleci, było widoczne już w połowie XIX wieku. Po nowym roku zamiast radości miasto pogrążone jest w smutku i rozpaczy z powodu zarazy. Prawdziwa zaraza atakuje jednak ludzkie umysły i serca Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 1. W trudnych sytuacjach nie wolno tracić nadziei, lecz szukać pomocy w Bogu. Z jakim wielkim bólem ks. Spiske wypowiada słowa modlitwy: „O Boże, czyż nie jesteśmy już Twymi dziećmi” Czy nie jesteś już naszym Ojcem, czy wiecznie będziesz się na nas gniewać, czy na wieki jesteśmy odrzuceni? […] A jeśli Pan ku naszemu przerażeniu odwoła dobrych i złych, to stanie się tak z jednej strony z litości, ponieważ woli dobrego przyjąć do nieba, niż oglądać tutaj jego cierpienia. Z drugiej zaś strony z miłosiernej sprawiedliwości, aby pokazać światu, jak to niegotowy do pokuty człowiek ani na chwilę nie może myśleć, że należy do Niego” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 3). Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej jest znakiem miłości rozlewanej przez Boga na świat nieustannie. Prawdziwym nieszczęściem  nie jest brak pokarmu i napoju, albo nawet cierpienie i śmierć. Nędza ludzka tkwi głębiej. „Ludzkość nie posiada już wina, oddzieliła się od winnego krzewu – Jezusa Chrystusa. Dlatego właśnie oddzielone zewnętrznie i wewnętrznie od niej gałęzie winorośli muszą uschnąć. Oto wkroczyliśmy w takie czasy” (Tamże, s. 6).

+ Asymetria mózgu funkcjonalna ważna w twórczości „W trakcie studiowania myśli artystyczno-naukowej Stanisławskiego (Zob. K. Станиславский, Собр. соч.: в 8 т., т. 4, Москва, Искусство 1957) można zauważyć, że to właśnie świat nauki najwięcej z niej czerpie, poddając wciąż nowym badaniom te odkrycia, których dokonał on podczas analizy procesów i aktów twórczych. We wstępie do Metody K.S. Stanisławskiego i fizjologii emocji (W publikacji autor wyjaśnia i poddaje naukowej interpretacji podstawowe pojęcia metody Stanisławskiego, tłumacząc je na język współczesnej mu psychofizjologii. Jest to właściwie jedyna publikacja, w której w tak skrupulatny sposób poddana została naukowym badaniom metoda działań fizycznych. Praca Metoda K.S. Stanisławskiego i fizjologia emocji, choć ukazała się w 1962 roku, nadal cieszy się zainteresowaniem rosyjskich praktyków i teoretyków teatru, jest często cytowana, a treści w niej zawarte zadziwiają swoją aktualnością. Zob. П. Симонов, Метод К.С. Станиславского и физиология эмоции, Москва, Академия Наук СССР 1962) autorstwa P. Simonowa znajduje się następująca uwaga: książka nasza wcale nie pretenduje do fizjologicznego uzasadnienia teorii twórczości scenicznej. O wiele bardziej pochłonięci jesteśmy tym, co fizjologia wyższych czynności psychicznych może wziąć od Stanisławskiego, niż dążeniem, by okazać pomoc pedagogice teatralnej i teatrologii (Ibidem, s. 3)” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 247/. „Naukowe inspiracje, które stały się obiektem rozważań Stanisławskiego, stanowiły i stanowią kanwę wielu badań w takich dziedzinach nauki, jak: fizjologia, neurofizjologia, psychofizjologia, psychologia, psychiatria, pedagogika, kulturologia, socjologia, teatrologia, nauka o sztuce dramatycznej itd. Jego idee badawcze stały się również inspiracją do rozważań nad neurobiologicznymi mechanizmami procesów twórczych zachodzących w mózgu artysty i określenia, jaką rolę odgrywa w nich funkcjonalna asymetria mózgu (Zob. П. Симонов, Лекции о работе головного мозга. Потребностно-информационная теория высшей нервной деятельности, Москва, Институт психологии РАН 1998, s. 77–91)” /Tamże, s. 148/.

+ Asymetria naświetlania wzajemnego prawd wiary. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.

+ Asymetria nieskończonej Ducha i ciała (σάρξ). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Asymetria ocen Dmowskiego i Piłsudskiego pomimo podobieństwa postaw. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Asymetria ocen Dmowskiego Romana i Piłsudskiego Józefa. „Znamienne, że współcześni – o tyle, o ile potrafili się uwolnić od ciśnienia bieżącej propagandy zwalczających się stronnictw – widzieli jasno, jak wiele Piłsudskiego i Dmowskiego łączyło. Zdając sobie sprawę z tego, że o antagonizmie nie zdecydowała przeciwstawność politycznych zamierzeń ani systemów wartości, szukali innych uzasadnień. Próby psychologicznej interpretacji dzielących ich różnic bywały niekiedy finezyjne, ale czasem sięgano i do wątpliwych alkowianych plotek, jak uczynił to historiograf obozu piłsudczykowskiego Władysław Pobóg-Malinowski. Na tym tle wyróżnia się tekst Ksawerego Pruszyńskiego, opublikowany na łamach „Wiadomości Literackich" w końcu stycznia 1939 roku. W zaledwie kilka tygodni od śmierci Dmowskiego i ponad trzy lata po zgonie Piłsudskiego publicysta postawił tezę, że o różnicach między nimi przesądził dystans, dzielący kresowy dworek od przedmieścia Warszawy. Czy panicz z Zułowa mógł znaleźć wspólny język z człowiekiem uformowanym w rodzinie drobnego przedsiębiorcy brukarskiego, który także jako dyplomata i mąż stanu zachował nawyki wyniesione ze środowiska, „gdzie trzeba było wyliczać i wymierzać, a nie wyczuwać intuicją, nie osądzać «na oko»" (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)? W konsekwencji działalność Dmowskiego nie przypominała, wedle słów Pruszyńskiego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99/, «impetu husarii, świetności poloneza, ale rytm powolny młota kującego granit. System pracy nie znający zrywów, ale nie uznający i opadnięć. Człowiek z takiej gliny rządzi się mózgiem nie sercem, intelektem nie intuicją, hołduje dedukcji nie indukcji, przesłankom logiki bardziej niż wynikom doświadczenia. Tacy ludzie bywają wcieleniem porządku, antytezą chaotyzmu, tacy bywają pedantami, z takich rekrutują się samoucy. Taki przestrzega pilnie przepisów lekarza i nakazów ustawy, stosuje gimnastykę szwedzką. Pnie się do góry, szczebel po szczeblu, powoli, ale nieustannie. Nic nie zmarnuje. Wszystko wyzyska. Jest trzeźwy, nazywają go realnym» (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)” /Tamże, s. 89/.

+ Asymetria odpowiedzialności człowieka i Boga za zło i dobro. Problem centralny zagadnienia Opatrzności polega na zrozumieniu jednoczesnej wolności Boga i wolności człowieka. Czy ludzka wolność da się pogodzić w wchodzącą w szczegóły zależnością od Boga, skoro być stworzonym oznacza być w zależności od Boga? „Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie baroku, […] można by z powodzeniem opisać jako owoc ówczesnych sporów stanowisko dzisiejszej klasycznej katolickiej nauki o łasce następująco: Żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli „łaską” Boga. Współdziałanie łaski (które trzeba rozumieć w duchu św. Augustyna, a więc bardziej jako pociągające, aniżeli poruszające) może jednak różnie wyglądać w różnorodnych ludzkich decyzjach i działaniach – albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli on się prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się w ten sposób – wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie – asymetria, która odpowiada jednak w pełni codziennemu naszemu doświadczeniu duchowemu: Jeżeli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to muszę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); Jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 23-24.

+ Asymetria postępowania prostaczka i człowieka kulturalnego. „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Asymetria relacji między nauczycielem a uczniem przyjmowana przez szkoły żydowskie. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.

+ Asymetria Sąd prawdziwy posiada tylko korelat obiektywny, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy dysponuje jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym; akceptują to niektórzy współcześni filozofowie „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Asymetria struktury społecznej podwyższona w Polsce po roku 1989 charakterystyczna dla ładu postmodernistycznego „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Asymetria ukierunkowań człowieka na Ducha i ciało. „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Asymetria Uniwersum w perspektywie Zachodu.  Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.

+ Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).

+ Asymetrię geograficzna rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi oraz asymetria rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Asymetryczna relacja między patronem i klientem wzorcem dla relacji zwierzchnika z podwładnym na uczelniach wyższych. „Wraz z pojawieniem się „wielkiej nauki” biurokracja, jako pewien model zarządzania, stała się trwałym elementem życia naukowego. Uczony występuje tu w roli funkcjonariusza firmy, który podlega poleceniom swoich przełożonych. Biurokracja naukowa posiada jednak pewne osobliwości, które biorą się z jej powiązania z hierarchią akademicką. Świat zwierzchników tworzą zwykle osoby utytułowane. Miejsce w formalnej organizacji jest z reguły nadawane i nie zależy od swobodnego wyboru. Władza realizowana jest na podstawie drobiazgowego określenia zakresu kompetencji poszczególnych funkcjonariuszy. Patron – klient (Opisując ten wzór na gruncie życia naukowego posługuje się opracowaniem J. Tarkowskiego, Socjologia świata polityki. Patroni i klienci, t. 2, Warszawa 1994). Wzór ten kształtuje się na bazie nieformalnych układów, których celem jest realizowanie partykularnych interesów osób w nich uczestniczących. Stosunki tu powstałe mają charakter bezpośredni i spersonalizowany. Ze swej istoty relacja między patronem i klientem jest asymetryczna. Protektor posiada dużo szerszy dostęp do dóbr cennych dla klienta, sam zaś zainteresowany jest rozwojem sieci nieformalnych wpływów. Związek ten jest utrzymywany dzięki wymianie i poprzez nią realizuje się dominacja patrona nad klientem. Zasada lojalności grupowej jest podstawową regułą określającą wzajemne świadczenie sobie usług. Wzory te przenikają się w znacznym stopniu są wobec siebie komplementarne. Istotne jednak jest to, który z tych układów pełni dominującą rolę w życiu naukowym, to bowiem rozstrzyga o charakterze stosunków panujących w nauce w danym momencie jej rozwoju. Rozpoznać zaś to można poprzez badanie sytuacji konfliktu, w wyniku których zapadają rozstrzygnięcia ważne dla dalszego rozwoju kadr naukowych i prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/.

+ Asymetryczność .korzyści wynikających ze współpracy gospodarczej, na ogół. „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.

+ Asymetryczność intencji jako relacji poznawczej podmiotowo-przedmiotowej. Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Asymetryczność merytoryczna histo­rii Jana Chrzciciela i Jezusa, na korzyść Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Asymetryczność powiązań cukrów z zasadami w heliksie tzw. większą i mniejszą bruzdę. „W komórce, in vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA. Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze, ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast poręczami, chemicznie związane grupy cukrowo-fosforanowe. Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guanina-cytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para zasad jest skręcona o ~ 36^o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i mniejszą (1,2 nm) bruzdę” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach. Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA, gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym, nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie, podobnie jak forma A, nie występują in vivo” Tamże, s. 107.

+ Asymetryczność środowisk achiralnych lub racemicznych pojawiła się przed pojawieniem się organizmów żywych, teorie abiotyczne. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych. […] Według drugiej grupy teorii, teorii abiotycznych, początek samoreplikujących się układów, na których oparte jest życie, mógł mieć miejsce tylko w środowisku o absolutnej czystości, jednorodności enancjomerycznej. W racemicznym środowisku prymitywnej Ziemi musiało nastąpić wcześniejsze globalne złamanie symetrii lustrzanej. Poszukuje się więc mechanizmów, czynników abiotycznych, które prowadziłyby do asymetrycznych odstępstw w środowiskach achiralnych lub racemicznych, jak również mechanizmów wzmacniania tych odstępstw do wielkości, które byłyby użyteczne w ewolucji biotycznej. Jedna grupa rozpatrywanych mechanizmów to mechanizmy losowe, które zakładają, że w procesach fizycznych, prowadzących do złamania symetrii lustrzanej na poziomie cząsteczkowym, enancjomery D i L miały jednakowe szanse wyodrębnienia się z racemicznego lub prochiralnego środowiska” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Pytanie o to, gdzie, kiedy i na skutek jakiego mechanizmu wytworzyła się w przyrodzie jednorodność chiralna, pozostaje do dnia dzisiejszego bez ostatecznej odpowiedzi” Tamże, s. 104.

+ Asymilacja albo powrót do kultury odrębnej „Akt szlachty pińskiej – pisał Lipiński (W. Lipiński, Ukrajina na perełomi, Wiedeń 1920, s. 246-247) – jest najbardziej charakterystycznym świadectwem procesu dziejowego, który się wówczas odbywał, a któremu początek dał Chmielnicki, zrazu nie uświadamiając sobie, jak doniosłe będą następstwa jego buntu. Pińszczanie, jednocząc się z Chmielnickim, kładli podwaliny „do odbudowy w nowych, ukraińskich, kozacko-szlacheckich formach starego, ruskiego warego-kniaziowskiego państwa, […] do stworzenia wspólnego, ukraińskiego, narodowo-państwowego frontu przeciw obu państwom, które pretendowały do panowania na ziemiach naszych – przeciw Moskwie i przeciw Polsce". W miesiąc później zmarł Chmielnicki; „padł ofiarą – jak się wyraża Lipiński – wszechwładnego na nieszczęsnej ziemi naszej chamstwa, niszczącego w zarodku poczynania tych wszystkich, którzy budowę i organizację państwa ukraińskiego stawiali sobie za cel” (Tamże, s. 251). Wraz z Chmielnickim zeszła do grobu idea jego. „Ale dziś – czytamy w przedmowie do zbiorowej księgi Z dziejów Ukrainy, którą zapewne sam Lipiński pisał – zbudził się do życia nowego naród ukraiński, [...] a zatem my – krew z krwi jego i kość z kości, jego część nierozdzielna, którą oderwała niegdyś przemocą od pnia ojczystego państwowość polska, znacząc nas później widomym piętnem odstępstwa: innym językiem i kulturą" – obowiązani jesteśmy „odkupić winę przodków i przyczynić się w miarę sił naszych do odrodzenia narodu". Z tymi słowami, zrywając z narodem, do którego zaliczali siebie jego przodkowie, z kulturą, w której się wychował, i umyślnie zamykając oczy na rzeczywistość, na potęgę uczucia polskiego w duszy Polaka nawet najlepiej, najserdeczniej usposobionego dla Ukrainy i narodu ukraińskiego podnosił Lipiński sztandar reasymilacji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 173/.

+ Asymilacja barbarzyńców najlepszych to strategia Rzymu, przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ asymilacja boskości przez człowieka. Człowiek jest „bogiem”, nie z narodzenia, lecz z czynu Boga, poprzez darowanie, a nie poprzez naturę. Zasługuje na nazwę „bóg”, gdyż Bóg powiedział „bogami jesteście i synami najwyższego” (Ps 81,6). Podobieństwo to obraz „czynu” i „Sprawcy”. Pojęcie „podobieństwo” jest całkowicie dynamiczne, dlatego lepiej mówić o asymilacji, albo lepiej – według Grzegorza z Elwiry, o naśladowaniu. Upodobnianie się jest procesem. Podobieństwo jest celem asymilacji, tak jak jedność odnośnie do jednoczenia. Człowiek przeznaczony jest do tego, aby posiadał w wielkim stopniu właściwości boskie, czyli formę niezniszczalną. Otrzymuje on zaczątek podobieństwa (pieczęć) do swego wzoru, Chrystusa, który powinien umacniać aż do momentu, w którym obraz stanie się podobieństwem, aż upodobni się do oryginału. W1.1 104

+ Asymilacja cudzoziemca odrzucająca tradycje narodowe własne to zepsucie, zgnilizna. „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Asymilacja człowieka bezrobotnego w nowej rzeczywistości trudna. „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.

+ Asymilacja człowieka do życia trynitarnego nie jest możliwa w izolacji od innych. Moralność chrześcijańska ma strukturę trynitarną /C. Spocq, Vie morale et Trinité selon Saint Paul, Lectio Divina 19, Du Cerf, Paris 1962/. Inicjatywa zbawcza wychodzi od Ojca, który wyprowadza człowieka z nicości i ożywia wszystkie rzeczy (Rz 4, 17; 1 Tym 6, 13/. Wola Ojca polega na czynieniu ludzi podobnymi do Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego. Autentyczna moralność polega na uczestniczeniu w Panu, naśladowaniu Jego cnót i życia w symbiozie z Nim. Tego rodzaju asymilacja nie jest możliwa dla człowieka odizolowanego od innych. Jedność z innymi ludźmi zapewnia Duch Święty. W tym znaczeniu życie moralne jest „życiem duchowym” (w Duchu). Taki jest wydźwięk książki napisanej w prostym stylu, tradycyjnie. Podłożem moralności chrześcijańskiej jest trynitarna jedność Kościoła /M. Martin, Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity, CBQ 30 (1968), 199-219/. Paweł podkreślał równość wszystkich ludzi (Kościół), wbrew tradycji judaistycznej i hellenistycznej. Jedność Ludu Bożego jest taka, jak jedność Boga, która stanowi dla jedności Kościoła fundament. Przyczyną wewnętrzną jedności Kościoła jest Chrystus jako plērōma, w którym integrują się wszyscy wierzący. W końcu wszystko jest dziełem Ducha „który buduje Ciało w jedności” i przemienia chrześcijan, czyniąc ich zgodnymi z obrazem Syna Bożego (218-219). Paweł nie idzie drogą św. Jana, który opiera jedność międzyludzką na misterium „jedności Ojca z Synem” (w Duchu). Bez wątpienia, jedność eklezjalna ma charakter trynitarny. Jest to jedność pochodząca od Ojca, w ciele Chrystusa, w mocy Ducha Świętego. Dwie powyższe publikacje są najbardziej reprezentatywne dla problemu trynitarnego wśród biblistów lat 60-tych XX wieku /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 275.

+ Asymilacja dorobku naukowego Arystotelesa w Europie wieku XIII „Z czasem arystotelizm przybrał dość skrajny kierunek. Zaczęto podawać tezy, które uderzały w ład chrześcijańskiego świata. Arystotelizm, do tej pory eklektyczny, zaczął przekształcać się coraz bardziej w arystotelizm heterodoksyjny, uderzający w ortodoksję Kościoła katolickiego. Takie zjawiska nie mogły przejść niezauważone. Uniwersytety były w tamtym czasie pod jurysdykcją Kościoła, więc skoro rodziły się ruchy podważające jego dogmaty, nie można się dziwić, że pojawił się szereg zakazów. Kiedy myślimy o XIII wieku, to niewątpliwie największe znaczenie miało motu proprio biskupa Paryża Stefana Tempiera z 7 marca 1277 roku, potępiające 219 tez przypisywanych nowemu prądowi intelektualnemu związanemu z interpretacją dzieł Arystotelesa. Ten ruch zwykło się nazywać za Pierrem Mandonnetem awerroizmem łacińskim. Grupa awerroistów miała się skupić wokół brabanckiego filozofa o imieniu Siger. W dialog z awerroistami weszły takie autorytety, jak: Bonawentura, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. „Etykieta awerroizmu” została bardzo silnie związana z Awerroesem, biorąc pod uwagę choćby etymologię samej nazwy. Powoływano się tutaj na komentarze do Arystotelesa filozofa z Kordoby, które miały być źródłem późniejszych błędów Sigera z Brabancji, Boecjusza z Dacji i innych. Skupiając się na pracach komentatorskich Awerroesa, słabo znano inne jego dzieła („Although many of Averroes’ non-Aristotelian works were also translated, they did not achieve the popularity of his commentaries, and so the ways in which he tried to reconcile Aristotelian philosophy with religion were largely unknown”. O. Leaman, Averroes and his philosophy, Richmond 1988, 164)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 81/. „Działo się tak z prostej przyczyny – chciano poznać Arystotelesa, a nie Awerroesa. Ten drugi miał pełnić jedynie rolę pomocniczą w całym procesie asymilacji dorobku naukowego Stagiryty. Jak zatem można odnieść się do Awerroesa w kontekście nurtu, który zrodził się na wydziale artium Uniwersytetu Paryskiego?” /Tamże, s. 82/.

+ Asymilacja dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu. Tomizm czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją, to wdrapanie się na barki olbrzyma i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Asymilacja dzieła Tacyta Germania do hitleryzmu „nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.

+ Asymilacja filozofii greckiej w kulturze arabskiej wieku X, oraz w teologii żydowskiej wieku X. Saadia ben Josef al-Fajjumi “Mówiąc o Bogu, Saadia broni argumentami racjonalnymi monoteizmu żydowskiego i zwalcza chrześcijańską koncepcję Trójcy. Uważa za niemożliwe określenie Boga w sposób pozytywny stwierdzając, iż można mu przypisać jedynie atrybuty w przenośnym znaczeniu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 483/ W tym sensie wiadomo tylko tyle, że osoby Boskie nie są takie, jak osoby ludzkie. Nie jest możliwe wyobrażenie sobie, jakie są one w swojej istocie. „Broni żydowskiej ortodoksji przeciwko gnostyckiej orientalnej koncepcji wędrówki dusz, argumentując na rzecz nieśmiertelnej duszy i zmartwychwstania ciał. Stworzenie świata uważa za możliwe do racjonalnego udowodnienia. Wykazuje też trzy prawdy podstawowe w rabinicznej myśli religijnej: powstanie świata w czasie, stworzenie z niczego i nieśmiertelność duszy. Do swojej argumentacji stosuje materiał arystotelesowski akceptują tezę o niemożliwości nieskończoność: świat jest skończony, a więc musi mieć początek i koniec, także w czasie, gdyż podtrzymująca go siła także musi być skończona. Ten, jak i inne dowody tez religijnych wprowadziły po raz pierwszy do fideistycznej dotąd myśli rabinicznej filozofię i rozum, włączając filozofię do wyłącznie dotąd religijnej tradycji żydowskiej. Wyrosły w kulturze arabskiej w czasie, gdy dokonała się w niej asymilacja greckiej filozofii, przedstawiciel kręgów rabinicznych był świadkiem triumfów racjonalnej myśli karaimów. Będąc sam człowiekiem wykształconym, a jednocześnie rabinem i gaonem zrozumiał, iż nie ma szans obrony swej religii i zlikwidowania herezji, jeśli nie sięgnie do zasymilowanego już przez ten heretycki ruch materiału filozoficznego. Wysoka ocena tego materiału umożliwiła podjęcie szerokiej problematyki spekulatywnej, ale główny program religijny ograniczył zastosowanie tego materiału do ściśle wyznaczonych i kontrolowanych przez tradycję celów” /Tamże, s. 484.

+ Asymilacja hellenizmu w judaizmie palestyńskim częściowa. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.

+ Asymilacja humanizmu renesansowego przez Sobór Trydencki, przyjął nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.

+ Asymilacja idei zachodnich w myśli rosyjskiej. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Asymilacja informacji przez pojęcia, które w pewnym zakresie same się wtedy wzbogacają. „posiadane przez nas pojęcia to naiwne, niedojrzałe teorie. Z nich w znacznej mierze składa się nasza mowa potoczna, a nawet w dużym zakresie „naukowa” wiedza. W zbiorze takich właśnie pojęć na szczególną uwagę zasługują pojęcia dotyczące ludzi – jednostek oraz grup. Do pojęć dotyczących grup ludzkich, oprócz cech konstytuujących daną kategorię, włączamy często różne cechy oceniające (pozytywne lub negatywne). Specyficznością niektórych pojęć dotyczących grup ludzkich jest szczególna ich trwałość oraz niepodatność na modyfikację pod wpływem nowych informacji. […] pojęcia jako schematy – układy, które przetwarzają informację i ją asymilują (w pewnym zakresie same się wzbogacają), ale pod wpływem informacji nie pasującej do tych struktur schematy te się akomodują i dzięki temu są w stanie przetworzyć daną informację. Niektóre pojęcia dotyczące grup ludzkich (etnicznych, rasowych, religijnych, zawodowych) nie są w stanie się akomodować i nabierają charakteru stereotypu. Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. Stereotypizacja różnych pojęć społecznych ma różny charakter. Stereotypy są związane najczęściej z emocjami negatywnymi. To tłumaczy ich niepodatność na argumentację, a także trwałość stereotypów w życiu jednostek i społeczeństw oraz ich przekazywalność kulturową. […] Różne pojęcia przedmiotowe mogą mieć również charakter streoptypowy (por. stereotyp konia w dawnej kulturze polskiej, stereotyp krowy w kulturze hinduskiej itp.). […] pojęcia stanowią szczególnie trudny przedmiot badań. Zakres metod i różnych technik eksperymentalnych jest tu ograniczony, a przede wszystkim brak pojęć, za pomocą których można badać pojęcia, czyli metateorii, i potrzebnego tu metajęzyka. Badacze odwołują się najczęściej do analogii, sięgali często do metafor z zakresu nauki o komputerach. Miało to zastosowanie np. w konstruktywizmie i koneksjonizmie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 296.

+ Asymilacja Inkulturacja socjologiczna prawd wiary. „W socjologii religii termin inkulturacja utożsamiany niejednokrotnie z pojęciem akomodacji, akulturacji lub asymilacji, jest stosowany na znaczenie specyficznego stosunku, jako zachodzi między określoną religią a kulturą lokalną, regionalną i narodową. Proces ten opisywany jest najczęściej w odniesieniu do funkcjonowania religii w społeczeństwie tradycyjnym. Religia dostarcza mu systemu wartości, integruje różnego rodzaju wspólnoty (zwłaszcza lokalne), dostarcza nowych i legitymuje stare wzorce zachowań oraz pełni funkcje kontrolne i karne (sankcje). Jednocześnie religia poddaje się procesowi inkulturacji, tzn. przystosowuje do kultury lokalnej, regionalnej i narodowej, wyciskając we wszystkich tych zakresach swoiste piętno. Stąd też dostrzega się cechy wskazujące na odrębność w sposobie rozumienia doktryny religijnej i wartościowania, a konsekwentnie także realizacji praktycznych wskazać religijno-moralnych w poszczególnych parafiach, regionach i narodach (katolicyzm ludowy)” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234.-235, kol. 234.

+ Asymilacja inteligencji żydowskiej przemycała masowo własne pierwiastki cywilizacyjne do narodu niemieckiego. „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.

+ Asymilacja judaizmu hellenistycznego z kulturą hellenistyczną nie nastąpiła. Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.

+ Asymilacja komunizmu w Polsce. System nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Asymilacja koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Asymilacja kultury europejskiej przez Żydów, Haskala. „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.

+ Asymilacja kultury katolickiej imigracyjnej w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.

+ Asymilacja ludzi z aniołami w epoce mesjanistycznej pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Asymilacja materii osiągnęła określony punkt krytyczny, pojawiło się życie, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organiza­cji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowa­niu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mu­tacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyja­jących warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja mię­dzy wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warun­kującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komuniko­wania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twór­czego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: cha­os, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wie­lokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Asymilacja mniejszości narodowych albo wyniszczenie, postulat Hartmanna Edwarda von „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.

+ Asymilacja mniejszości narodowych celem polityki PRL wobec nich. „Zaostrzenie kursu dotknęło w latach sześćdziesiątych praktycznie, chociaż w różnym stopniu, niemal wszystkie mniejszości, a wytyczenie granic pomiędzy poszczególnymi „nacjonalizmami” jest ze względu na wspomniany ogólnopolityczny kontekst trudne. Po 1960 r. silniejszego charakteru restrykcyjnego nabrała polityka prowadzona wobec Romów, w ramach której środkami przymusu zatrzymano w 1964 r. koczujące rodziny. Wzmocniono także policyjne rozpracowanie tej społeczności, do końca zachowując jednak paternalistyczne elementy polityki wobec niej (A. Mirga, Romowie - proces kształtowania się podmiotowości politycznej [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 133-156). „Unarodowione” MSW wykazywało od 1967 r. znacznie większe zainteresowanie problematyką mniejszości narodowych. Zaostrzono kontrolę nad wszystkimi ich stowarzyszeniami. W resorcie - który skupił decyzje w tym zakresie - dominowała polityka nastawiona na asymilację mniejszości narodowych, aczkolwiek przy założeniu, że dotychczasowa polityka władz wystarczająco wspiera ten proces (E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 231). Osoby uznane za Żydów zmuszano naciskami do emigracji, pozbawiając je obywatelstwa polskiego i prawa powrotu, a nad organizacjami żydowskimi w Polsce zaostrzono nadzór. Dodatkowy wpływ mogło mieć przekonanie władz, że tradycyjne metody asymilacji mogą okazać się wobec tej społeczności nieskuteczne (Takie opinie formułowane w 1967 r. przypomina E. Mironowicz, Polityka..., s. 232). Polityce tej, wykorzystującej hasła rasistowskie, towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim. Łączyły się one z trudnym do opanowania nawet przez władze wykorzystaniem najniższych instynktów - walki o stanowiska, mieszkania itd. osób zmuszanych do emigracji (podobna walka toczyła się o pozostawiane przez emigrujących do RFN nieruchomości na coraz atrakcyjniejszych Mazurach)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 51/.

+ Asymilacja mosrysków trudna. Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.

+ Asymilacja myśl Oświecenia przez protestantów; przetwarzali, „chrzcili” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Asymilacja myśli Arystotelesowskiej z myślą egzystencjalno-personalistyczną w nauczaniu Vaticanum II. „Już w dekadach poprzedzających Vaticanum II katolicka refleksja teologiczna o człowieku zwracała się ku egzystencjalizmowi i personalizmowi, szybko rozwijającym się po II wojnie światowej. Od Arystotelesowskiej metafizyki bytu zwracała się ona ku egzystencjalno-personalistycznej „metafizyce relacyjnej”, jak to określił W. Kasper (W. Kasper, La théologie et l’Église, Paris 1990, s. 316-317). O ile w centrum klasycznej metafizyki epoki starożytnej znajdowała się kategoria „substancji” i pojęcie „bytu”, o tyle w metafizyce relacyjnej centralne miejsce zajmuje kategoria „osoby” oraz pojęcie „relacji”. Sobór nie odrzucił jednak myśli Arystotelesowskiej, lecz zasymilował ją w swoim nauczaniu z myślą egzystencjalno-personalistyczną, łącząc je zarazem z danymi Objawienia na temat człowieka oraz tradycją patrystyczną i teologiczną Kościoła. Dzięki takiej syntezie nauczanie soborowe łączy perspektywę filozoficzną z perspektywą teologiczną; Ojcowie Soboru patrzą na osobę ludzką zarówno oczyma człowieka (niejako „z dołu”) jak i oczyma wierzącego (niejako „z góry”). Człowiek pozostaje dla nich „misterium” – tajemnicą nigdy do końca niezgłębioną. Dla zbliżenia się do jak najpełniejszej prawdy o nim należy się pochylać nad „misterium człowieka” z różnych perspektyw: empirycznej, fenomenologicznej, filozoficznej, socjologicznej, kulturowej, biblijnej i teologicznej. Wszystkie te spojrzenia zgodne są co do tego, że człowiek jest istotą relacyjną, osobowym bytem żyjącym w siatce różnorakich związków z innymi osobowymi bytami oraz, że to właśnie te relacje pozwalają mu na pełne rozwinięcie swojego człowieczeństwa, życie ze świadomością sensu oraz osiągnięcie szczęścia. To spojrzenie potrzebuje jednak światła wiary, która i człowieka i Kościół ogląda przede wszystkim w świetle Bożego Objawienia: „Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich” (GS 11)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 76/.

+ Asymilacja myśli greckiej do kultury arabskiej w okresie polityki światłych kalifów Bagdadu. „Od początku imperium działały w jego granicach syryjskie środowisk chrześcijańskie, głównie nestoriańskie i monofizyckie, które wydały wielu uczonych, medyków, filozofów. Wciągnięci do pracy nad asymilacją myśli greckiej do kultury arabskiej w okresie polityki światłych kalifów Bagdadu zasłużyli się dla rozwoju myśli arabskiej, głównie jako tłumacze tekstów, które, niegdyś przetłumaczone z greki na syryjski, tłumaczone były teraz na arabski”. Byli też twórcy oryginalni. „Kusta ibn Luka, Syryjczyk, chrześcijanin, pochodzący z Balabakku (greckie Heliopolis) w Syrii, urodzony w 820, zmarły w 912 roku, pochodzący z rodziny greckiej i chrześcijańskiej melchickiej, był piszącym po arabsku matematykiem, medykiem, filozofem. Przetłumaczył na arabski szereg tekstów, z których najważniejsze to komentarz do Fizyki Jana Filopona, komentarz do Fizyki Aleksandra z Afrodyzji oraz dzieła Pseudo-Plutarcha. W swojej twórczości zajmował się między innymi magią. Główne jego dzieło O różnicy między duszą a duchem weszło do korpusu klasycznych źródeł filozofii chrześcijańskiej, a przetłumaczone na łacinę uważane było na początku za traktat Augustyna Aureliusza. Ten syryjski uczony znany był łacińskiemu Zachodowi jako Costanbulinus” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 431/. „Od początku wieku IX uczeni arabscy są już sami promotorami asymilacji obcych źródeł i przejawiają inicjatywę skierowaną na zdobywanie nowych, jeszcze nie znanych Arabom źródeł. Wyrastają z tych zainteresowań i źródeł dwa pierwsze nurty myśli arabskiej – teologia spekulatywna o racjonalistycznym charakterze wewnątrz sunnizmu, której zwolennicy nazywani byli mutazylitami, oraz filozofia opierająca się na greckich źródłach arystotelesowsko-neoplatońskich, tworzona przez grupę zwaną „filozofami” – falasifa /Tamże, s. 432.

+ Asymilacja narodu podbitego planowana od początku; prawa nadane Polakom przez króla pruskiego to tylko przejściowe ustępstwo „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Asymilacja nurtów różnych w liturgii hiszpańskiej I tysiąclecia: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia hiszpańska w drugiej połowie I tysiąclecia była biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali ją Ojcowie Kościoła a ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod wpływem wielkich wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek asymilacji różnych nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia była fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna, skoncentrowana na boskiej kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los, doświadcza ludzkiej egzystencji. Dialektyka zstępowania połączona jest paralenie z dialektyką wstępowania. Kenozie Chrystusa odpowiada uwielbienie człowieka: „quosque mysterio incarnationis sua adoptavit sibi in filios” (M. Ferrero Calvo, La celebración de la venida del Señor en el oficio hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie chodzi tu o adopcję jakiegoś człowieka, który miałby być Synem Bożym (adopcjonizm), lecz o przyjęcie do siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z dogmatem o unii hipostatycznej): gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji”, jeśliby nie przyjął człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych: Kordoba (839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo (792, 812, 872), Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de Compostella (954). Nie wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące były synody w strefie mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów i z nimi współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i wynoszeni na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako pasożytów, żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i klęsk społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach: nawracanie i wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera, Judios, w: Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a-1259a; /Tamże, s. 397.

+ Asymilacja pełna odrzucona przez Walijczyków „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Asymilacja pełna Żydów wieku XIX zamiarem niektórych przywódców żydowskich. „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Asymilacja pojęcia autorytetu chrześcijańskie nie jest możliwa w jakimkolwiek z zastosowań świeckich. „Człowiek, który uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.

+ Asymilacja pojęć filozofii greckiej przez chrześcijan. „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Asymilacja pokarmu kontrolowana przez ciało człowieka w stanie tzw. śmierci mózgowej „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Asymilacja prawd wiary na płaszczyźnie słowa dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.

+ Asymilacja prawd wiary racjonalna prowadzi do przylgnięcia do Boga poprzez wiarę aktywną, według katechizmu E. Augura z roku 1563. Po Soborze Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae (Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina. Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary (intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei. Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary. Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu zbawczym T31.26 231.

+ Asymilacja przeszłości egipskiej ubogacona przez mnichów cechami psychicznymi właściwymi swojej epoce. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.

+ Asymilacja przybyszów irańskich z północy łatwa w imperium perskim. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Asymilacja religijna Kościołów partykularnych odrzucona „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Asymilacja religijna łatwa Żydów i mahometan oczekiwana przez chrześcijan wieku XIII. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.

+ Asymilacja selektywna zasadą rozwoju Pisma Świętego Nowy Testament przewyższa Stary Testament w problematyce ojcostwa Bożego, zachowując jednak tę samą linię rozwojową. Nowy Testament przedłuża proces wystę­pujący już w Starym Testamencie, który można by nazwać para­doksem „tradycji”; tradycja ta – zachowywana i stająca się równocześnie podstawą krańcowych konsekwencji – jest czymś w rodzaju „rewolucji”: rozłam, pęknięcie rodzi właśnie ciągłość. Całym tym procesem kieru­ją prawa hermeneutyki, znane już i stosowane w Starym Testa­mencie. W różnorodnych, kolejnych momentach biblijna tradycja religijna zostaje zaktualizowana i zreinterpretowana dzięki „se­lektywnej asymilacji”, to znaczy poprzez profetyczne odczytywanie przeszłości przyjmowanej, oczyszczanej i wywyższanej z ca­łą mocą aż do granic swoich możliwości. Troska o ciągłe aktuali­zowanie tradycji, odczytywanej w coraz to nowej perspektywie B13h 110.

+ Asymilacja Skłonność do asymilacji ujęta parodystycznie „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Asymilacja słów przez odbiorcę w procesie in­terpretacji. „To, że mowa jest fenomenem przyrodzonym czło­wiekowi, zauważył już Arystoteles, który zdefiniował istotę ludzką jako tę, która posiada ję­zyk. W wieku dwudziestym powtórzył to stwierdzenie, w nieco rozbudowanej formie, Mar­tin Hei­deg­ger: „Człowiek mówi. Mówi na jawie i we śnie. Mówimy stale; także wtedy, gdy nie wy­po­wia­damy ani słowa, lecz tylko słuchamy albo czytamy, nawet wtedy gdy właściwie ani nie słu­chamy, ani nie czytamy, natomiast oddajemy się pracy lub korzystamy z wolnego cza­su. Sta­le w jakiś sposób mówimy. Mówimy, bo mówienie jest dla nas czymś naturalnym. Nie wypływa ono dopiero z jakiegoś szczególnego chcenia. Mówi się, że człowiek posiada ję­zyk z natury” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 7/. Jeśli zatem słowo jest przyrodzone człowiekowi, to jest z nim niejako zjednoczone, a to ozna­cza, że w procesie werbalnej komunikacji dochodzi do aktu budowania wspólnoty – do szcze­gólnego rodzaju zjednoczenia. Potwierdza to łaciński źródłosłów czasownika „ko­mu­ni­ko­wać”, czyli communicare, który – jak słusznie zauważa Jerzy Szymik – należy tłumaczyć ja­ko „przekazywać prawdę”, a także „budować wspólnotę życia” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 57/. Słowo, połączone z myś­lą w sposób tak nierozerwalny jak dwie strony tej samej kartki papieru, wypływa z wnętrza (na­dawcy) i trafia do wnętrza (odbiorcy), gdzie jest przyjmowane i asymilowane w procesie in­terpretacji. Jest zatem bez wątpienia najbardziej bezpośrednim środkiem wyrazu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Asymilacja systemów filozoficznych zbliżonych do chrześcijaństwa przez Kościół. „Antropologia teologiczna to nauka o człowieku, która na podstawie danych objawienia Bożego i ich teologicznych interpretacji, zaaprobowanych przynajmniej milcząco przez nauczycielski urząd Kościoła, wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyrodzonego, upadek, odrodzenie w Chrystusie i poprzez życie doczesne osiągnięcie wiekuistego celu. Katolicka antropologia przyjmuje wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych. Stanowisko to uzasadnia obowiązkiem przyjęcia wszelkiej prawdy o człowieku. W przeciwnym razie Kościół sprzeniewierzyłby się swoje wierze w Boga jako Stwórcy świata i króla prawdy; odrzucenie bowiem jakiegokolwiek fragmentu jest w jakimś sensie odrzuceniem Boga. Kościół prowadzi do zbawienia całego człowieka, w jego rzeczywistości indywidualnej i społecznej, stąd też obojętna, a tym bardziej wroga, postawa wobec danych różnych antropologii szczegółowych byłaby sprzeczna z naturą jego posłannictwa. Narażałaby go też na stosowanie niewłaściwych metod duszpasterskich, stwarzając fałszywy lub niepełny obraz człowieka czy to konkretnego, czy ujmowanego w aspekcie współczesności lub powszechności […]. Nieco inny jest stosunek antropologii teologicznej do antropologii filozoficznej, ponieważ spotyka się tutaj z systemami, których propozycje rozwiązań problemu człowieka nie zawsze są zgodne z danymi objawienia chrześcijańskiego. Systemy antropologii filozoficznej, jak w ogóle systemy filozoficzne zbliżone do chrześcijaństwa były przez Kościół korygowane, a nawet asymilowane, jak w przypadku platonizmu, neoplatonizmu czy arystotelizmu. Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. fenomenologii czy egzystencjalizmu) Kościół przyswaja sobie elementy spójne z jego nauką (ancilla theologiae)” /W. Granat, Antropologia teologiczna V A. Stosunek do innych antropologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 694.

+ Asymilacja tao Japonia nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Asymilacja totalnej Żydów z poganami w wieku II przed Chrystusem przeciwstawiana wierności religii tradycyjnej. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Asymilacja tradycji greckiej na Rusi słaba. Piśmiennictwo staroruskie nie korzystało z źródeł bizantyjskich z powodu słabej znajomości języka greckiego u staroruskich pisarzy. „Świadczy to o wewnętrznych trudnościach recepcji i asymilacji tradycji greckiej na Rusi, a równocześnie potwierdza brak znaczącej twórczości rodzimej. Dla późniejszego rozwoju myślenia teologicznego na Rusi był to decydujący okres samookreślenia własnej tożsamości. Widać w nim już zaczątki tych trudności, które ujawniają się w prawosławiu słowiańskim jeszcze wyraźniej dopiero w wiekach następnych A2 22.

+ Asymilacja treści religijnej do metafizyki nie nastąpiła automatycznie z powodu dominacji esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Asymilacja twórcza zależna od znajomości języka oryginalnego. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Nawrócenie Rusi na chrześcijaństwo przyniosło znajomość pisania i czytania oraz powierzchowną wiedzę, nie pociągało jednak za sobą gruntownej oświaty i wykształcenia. Kościół zaofiarował Rusi przekładową formę chrześcijańskiego hellenizmu, zubożoną i spopularyzowaną (un hellénisme traduit, appauvri, vulgarisé), ustępując oryginalnej tradycji bizantyjskiej. Nie zadbał o to, aby rozpowszechniać znajomość języka greckiego, będącą warunkiem twórczej asymilacji. Z tego punktu widzenia bogactwo kultury greckiej i bizantyjskiej nie mogło znaleźć na Rusi głębokiego zakorzenienia i pełnego rozkwitu. Sam użytek języka cerkiewnosłowiańskiego jeszcze bardziej izolował Ruś zarówno od Bizancjum, jak i od Zachodu Fr. J. Thomson, The nature of the Reception of Chrystian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centurie and its Implications for Russian Culture, SIG 5 (1978), s. 107-139); A2 20-21.

+ Asymilacja w ujęciu Piageta analogiczna do typu uczenia się przez przyrost informacji. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.

+ Asymilacja Węgrów w kulturę żydowską „Żydzi nauczyli się nie tylko języka, ale i zaszczepionego w języku bólu. Wraz z Republiką Rad, czasami Horthyego, ale zwłaszcza z epoką holocaustu, ta intelektualna i duchowa wspólnota przestała istnieć. Oczywiście, zawsze będą istnieć ludzie pokroju Antala Szerba, Radnótiego, Gyórgy Sarkóziego, Istvana Vaso, Gyórgy Haraga, Otto Orbana, Gyórgy Konrada, Gyórgy Faludiego, Tamasa Zala, ale jak dziś coraz dotkliwiej daje się odczuć, w kraju narastają tendencje do asymilacji odwróconej: liberalni węgierscy Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. W tym celu zbudowali sobie taką parlamentarną katapultę, jakiej nigdy dotąd nie dane im było zbudować. Gdybyśmy mieli nowego Endre Adyego, Bartoka, Laszló Nemetha, Istvana Bibo, Illyesa, wyzwanie to przyszłoby w samą porę: niechby te wybitne umysły poszły w zawody w uzdrawianiu ciągnących się od stuleci węgierskich przypadłości” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 116/. „Nie mamy jednak ani Adyego, ani Laszló Nemetha, ani Bibó. W dodatku nie dysponujemy miarodajnym życiem intelektualnym, które stworzyłoby odpowiednie środowisko i tło dla takiego współzawodnictwa. Istnieje tylko ring polityki, którego logiką jest zasada: oko za oko, ząb za ząb. Antysemityzm i nacjonalizm? To także role w raczej powierzchownie napisanej sztuce politycznej niż prawdziwy duch czy rzeczywista sytuacja. Zamiast formacji zbrojnych w życiu publicznym uwijają się różne indywidua uzbrojone w trzepaczki do piany i ubijają wszystko, co pomaga ukryć konieczne do rozwiązania problemy" (podkreślenia M.S.)” /Tamże, s. 117/.

+ Asymilacja wiernych Kościołów Wschodnich katolickich w Oceanii z Kościołem łacińskim pokusą nieustanną. „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Asymilacja wpływów judaistycznych nasilona w Renesansie. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Asymilacja wyobrażeń i postaw zastanych ułatwia upowszechnianie nowego „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Asymilacja wypędzonych z ludnością miejscową była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Asymilacja wytworów sztuki Zachodu przez Słowackiego Juliusza nigdy nie nastąpiła, chociaż otaczały one poetę polskiego „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Asymilacja wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej normą powszechną Warmiaków wieku XIX. „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Asymilacja ze środowiskiem chrześcijańskim diaspory żydowskiej niewielkiej zamieszkującej Wolne Miasto Gdańsk oraz Gdynię w okresie międzywojennym spowodowała przeżycie wojny przez sporo osób. „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Asymilacja życia Bożego przez uczestników akcji liturgicznej. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości. Niepowtarzalność wynika z okoliczności czaso-przestrzennych, historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127  71

+ Asymilacja Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu powiązana z utrata konkretności bezpośredniej w sprawach wiary. „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Asymilacja Żydów na terenie ziem polskich wieku XIX zahamowana przez Litwaków „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Asymilacja Żydów nie była popierana „Autorzy współpracujący z warszawskim pismem „Pro Christo” liczne teksty poświęcali Żydom, traktując ich z reguły jako siłę nie tylko niechętną, ale wręcz wrogą chrześcijaństwu. Stefan Kaczorowski z niepokojem konstatował, że Polska posiada najwyższy odsetek ludności żydowskiej w Europie, w czym upatrywał konsekwencję historycznego niedorozwoju miast i handlu w Rzeczypospolitej: osiadający w Polsce migranci żydowscy zajęli po prostu pustą niszę społeczną (Stefan Kaczorowski, Na marginesie kwestji żydowskiej w Polsce, „Pro Christo”, 1933, nr 7, s. 410). Żywioł żydowski przedstawiano jako podłoże dla rozkwitu socjalizmu, bolszewizmu, sekt religijnych, patologii społecznych. Jako sposób obrony przed tymi niebezpieczeństwami postulowano odseparowanie Żydów od Polaków w życiu społecznym, a po odpowiednim nasileniu chrześcijańskiej samoorganizacji społecznej – ich masowe nawracanie na katolicyzm (Ks. Marjan Wiśniewski, Krótka historja „Przyjaciół Izraela”, „Pro Christo”, 1930, nr 2, s. 69-77). Publikujący w piśmie duchowni apelowali do ludności żydowskiej o szczere nawrócenia na katolicyzm, przedstawiając rozbudowaną, starannie przygotowaną argumentację filozoficzną i teologiczną (X. M. Wiśniewski, „Sumienia zbudźmy!” Głos Kapłana Katolickiego do Żydów, „Pro Christo”, 1933, nr 11, s. 663-705). Opowiadając się za akcją misyjną skierowaną do Żydów, występowano zarazem przeciw akcji asymilacyjnej, akcentując, iż także po konwersji Żydzi powinni zachować narodową odrębność od Polaków (L. Czerniewski, Misja nawróconych żydów we własnem społeczeństwie, „Pro Christo”, 1935, nr 2, s. 28-34). Najbardziej radykalnym środkiem walki z preponderancją żywiołu żydowskiego postulowanym przez autorów „Pro Christo” było wyodrębnienie prawne Żydów od pozostałych obywateli polskich (Stefan Kaczorowski, Na marginesie…, s. 413-419)” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 5/.

+ Asymilacja Żydów osłabła „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.

+ Asymilacja Żydów przyczyną pojawienia się antysemityzmu współczesnego; powiązane jest to z zanikiem dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Asymilacja Żydów rosyjskich w społeczeństwo izraelskie w bardzo krótkim czasie „Zazwyczaj uważa się porównywanie czeczeńskich partyzantów do islamskich terrorystów za patent Władimira Putina. Daje mu to bowiem alibi do krwawej rozprawy z Czeczenami. Tymczasem owa paralela pojawiła się już przed 11 września 2001 roku. Została publicznie zaprezentowana co prawda w Moskwie, ale przez byłego premiera Izraela Benjamina Netanjahu. / Bohdan Skaradziński jest namiętnym palaczem. Na papierosa wzięło go pod Ścianą Płaczu w Jerozolimie. Głupio jakoś palić w miejscu świętym, więc się wycofał gdzieś na bok, odwrócił do wszystkich plecami i wyjął papierosa. Gdy tylko się zaciągnął, poczuł za sobą czyjąś obecność. Obrócił się gwałtownie i zobaczył sześciu izraelskich żołnierzy z karabinami maszynowymi, stojących wokół niego. Struchlał cały, gdy wtem dowódca oddziału zapytał: – Tawariszcz, budiet u was zakurit'?” /Estera Lobkowicz, Rosyjski Izrael, „Fronda” 29(2003), 118-125, s. 118/. „Podobne sceny nie należą w dzisiejszym Izraelu do rzadkości. Przypadkowy przechodzień, zapytany where is Herzl Street?, zastanawia się głośno ulica Fiodora Gierzela?, by w końcu odpowiedzieć: nie znaju. Fani Spartaka i Okudżawy W ciągu ostatnich dziesięciu lat zmienił się krajobraz izraelskich ulic. Wpisały się weń na stałe szyldy i neony w języku rosyjskim oraz pisane cyrylicą grafitti, jak ten w Bat Yam, oznajmiający dumnie, że Spartak Moskwa budiet czempionom. Do tej pory Izrael przeżył dwie fale masowych przyjazdów z republik sowieckich. Pierwsza alija miała miejsce na początku lat 70-tych. Oblicza się, że wyemigrowało wówczas z ZSRS do Izraela ponad 200 tysięcy Żydów. Ponieważ pragnęli oni jak najszybciej wtopić się w izraelskie społeczeństwo, w bardzo krótkim czasie nastąpiła ich asymilacja. Druga alija rozpoczęła się wraz z pieriestrojką i trwała przez całe lata 90-te. Oblicza się, że w tym czasie z krajów byłego ZSRS przyjechało do Izraela około miliona osób. Tym razem nie doszło jednak do szybkiej asymilacji. Napływ tak wielkiej rzeszy ludzi wychowanych w systemie sowieckim i tradycji rosyjskiej zmienił kulturowe oblicze Izraela” /Tamże, s. 119/.

+ Asymilacja Żydów w kulturę arabską spowodowało, że wystarczały im dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.

+ Asymilacja Żydów w otoczeniu narodowym według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Asymilacja Żydów w wieku XIX i XX spowodowała, że antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm stanowią formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski). „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Asymilacji zagadnieniem podejmowanym w teorii pojęć dawnej. Prototyp pojęć można analizować w następujących komponentach: „1) zbiór zmiennych (np. cechy, wymiary) charakteryzujących egzemplarze pojęcia, za pomocą których egzemplarze są opisywane; 2) zbiór typowych relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy tymi zmiennymi; 3) zbiór wartości, jakie ze względu na owe zmienne przyjmują typowe egzemplarze pojęcia (typowe wartości na wymiarach opisujących egzemplarze). Istnieją różne koncepcje genezy prototypu (Wojciszke 1986). Zgodnie z jedną z nich prototyp jest reprezentacją rzeczywistego egzemplarza pojęcia napotkanego w przeszłości, egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat (Medin, Schaffer 1978). Zgodnie z drugą – prototyp jest wyabstrahowanym z doświadczenia uśrednieniem wiedzy o wszystkich dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia (Posner, Keele 1968). Zgodnie z trzecią – prototyp jest systemem wyabstrahowanych z doświadczenia cech o najwyższej mocy rozdzielczej, tj. takich, które najlepiej pozwalają odróżnić egzemplarze owych cech od obiektów, które nie są egzemplarzami tych cech (Rosch, Mervis 1975). […] problem wyboru modelu prototypu nie jest arbitralny – zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. Świadczy to o tym, że pojęcia prototypowe nie są homogeniczne. W wypadku różnych pojęć różnie może wyglądać geneza i – do pewnego stopnia – struktura prototypu. […] teoria pojęć koncentrowała się dotąd bardziej na procesach asymilacji niż akomodacji oraz genezy pojęć i w rezultacie nie dysponuje danymi empirycznymi, które pozwalałyby odtworzyć proces akomodacji prototypu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183.

+ Asymilacji żydów w środowisku hellenistycznym za Antiocha Epifanesa. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) W042  88.

+ Asymilowanie chrześcijaństwa przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Asymilowanie ducha założyciela przez pierwszych członków instytutu życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Asymilowanie filozofii przez teognozję ojców. Kościół wchłaniał elementy kultury antycznej od początku swego istnienia. Nauka i filozofia były asymilowane przez teognozję ojców. „Duchowość bizantyjska jako organiczna całość, skupiła w sobie wszystkie części składowe kultury chrześcijańskiej. Zjawisko współczesne zwane laicyzacją dzieli tą całość na autonomiczne wartości i dyscypliny. „Wiara w granicach rozumu” bezzwłocznie redukuje się do jednej zaledwie funkcji ludzkiego umysłu odseparowanego od Bożego Absolutu. Pojęcie Boga zostaje sprowadzone do „postulatu moralnego”, a wreszcie do przedmiotu „filozofii religii”. Według teologii zachodniej, rozum naturalny tworzy filozofię autonomiczną, w myśl zasady, że łaska non tollit naturam, co pozwala pokojowo współistnieć teologii oraz filozofii naturalnej. Reformacja wprowadza między nie definitywny podział; filozofia posiada odtąd nieograniczoną wolność ze względu na swój rzekomy brak jakiejkolwiek naturalnej otwartości na Objawienie. Wschód nie zaakceptował zasady rozumu naturalnego – lumen naturale rationis. Objawienie chrześcijańskie nie jest uzupełnieniem wizji naturalnej. Jeśli w rozwoju dziejowym, równocześnie z filozofią teologiczną powstała i egzystowała filozofia autonomiczna, nie były one dwoma komplementarnymi systemami myślowymi, ale dwiema filozofiami heterogenicznymi z samej swej natury B10 86.

+ Asymilowanie Germanów przez Rzym, „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.

+ Asymilowanie informacji nowych Struktura pojęcia. Reprezentacja pojęcia podstawowa oraz interpretacja inferencyjna pojęcia. Michalski R. S. (1989). „Autor wyróżnia dwa komponenty konstytuujące pojęcia. Utrzymuje on, iż rozumienie pojęcia w określonym kontekście jest wynikiem interakcji dwóch komponentów: podstawowej reprezentacji pojęcia (the base concept representation – BCR) oraz interpretacji inferencyjnej pojęcia (the inferential concept interpretation – ICI). Podstawowa reprezentacja pojęcia jest zakodowana w pamięci długotrwałej, składającej się z ogólnej informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej. Informacja specyficzna zawiera różne przykłady, kontrprzykłady oraz wyjątki, natomiast informacja ogólna – typowe, łatwo definiowalne i zasadniczo wolne od kontekstu treści. Informacja ogólna jest efektem procesów wnioskowania, opartych na informacji specyficznej, lub też uzyskuje się ją poprzez bezpośredni bądź pośredni przekaz w komunikacji społecznej. Porównując komponent podstawowej reprezentacji pojęcia ze schematem pamięci długotrwałej, proponowanym np. przez Johnsona-Lairda (1983), wydaje się, że BRC jest bardziej ograniczony w asymilowaniu nowych informacji. BCR nie zawiera szczegółowej informacji o tym, jak różne desygnaty pojęcia oddziałują na siebie oraz na inne obiekty. Taką informację zawiera drugi komponent (ICI). Interpretacja inferencyjna pojęcia stosuje różne schematy wnioskowania do wiedzy konstytuującej podstawową reprezentację pojęcia. Wykorzystuje także do tego wiedzę kontekstową, aby przeprowadzić interpretację danego pojęcia dostosowaną do kontekstu. ICI nie jest ogólną procedurą inferencyjną – jest różna od mechanizmów inferencyjnych postulowanych przez innych wyznawców poglądu opartego na wyjaśnianiu. Według Michalskiego komponent interpretacji inferencyjnej pojęcia jest specyficzny dla każdego pojęcia. Zawiera on metawiedzę o pojęciu i rozstrzyga, które cechy w danym kontekście są istotne, a które nimi nie są, jakie transformacje są dopuszczalne w BCR i jak te cechy czy transformacje mogą różnić się w poszczególnych desygnatach pojęcia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 247. „Michalski podkreśla konieczność obu strukturalnych komponentów (BCR i ICI) dla każdego pojęcia. Pojęcia, szczególnie dzięki funkcjonowaniu ICI. Mogą łączyć się z innymi pojęciami w sposób zasadniczo nieograniczony i mogą korzystać z całokształtu wiedzy podmiotu. Dzięki temu dokonuje się proces rozumienia” Tamże, s. 248.

+ Asymilowanie kultur wschodnich przez Europę. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Asymilowanie kultury hellenistycznej aż do granic, na które pozwala wiara. Filon z Aleksandrii był czystym grekiem, helleńskim, nie hellenistycznym, korzystał z Septuaginty. Jednocześnie był głęboko wierzącym, pobożnym żydem. Większość jego dzieł to komentarz do Pięcioksięgu. Bronił w nich konieczności zachowywania Prawa i wypełniania jego przepisów. Bronił monoteizmu żydowskiego wobec zakusów Imperium Rzymskiego, które starało się wprowadzić w zwyczaje żydów cywilne prawa państwowe. Wraz z wspólnotą żydowską sprzeciwia się identyfikowaniu Jahwe z Zeusem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 50/. Filon jest wyjątkowym świadkiem najpoważniejszego problemu nurtującego ówczesną wspólnotę żydowską: jak przeciwstawić się kulturze greckiej, świeckiej, o niesłychanej sile oddziaływania, zniewalającej, która przenika wszystko i ogarnia wszelkie sfery życia człowieka, wywiera nawet wpływ na tradycyjną wiarę Izraela (por. Dan 7, 7). Chrześcijanie później również natkną się na ten sam problem i będą się kierować wskazaniami nakreślonymi przez hellenistyczny judaizm aleksandryjski. Dziedzina zainteresowań apologetów jest identyczna z tą, którą podjął Filon: dialogować z kulturą hellenistyczną i asymilować ją aż do granic, na które pozwala wiara /Por. A Tornos, El servicio a la fe en la cultura de hoy, Madrid, Paulinas 1987; Tenże, La nueva teología de la cultura, Mcom 66 (1991) 3-26; /Tamże, s. 51/. Wewnątrz zagadnień związanych z monoteizmem znajduje się kwestia monarchii Bożej. Filon stosował słowo monarchia jedynie w znaczeniu cywilnym. Nie dodawał przymiotników: monarchia „boska”, monarchia „Boża”. Podobnie czynili Justyn i Tacjan, natomiast inaczej Teofil z Antiochii. Filon stosował to słowo przede wszystkim zwracając się do pogan sympatyzujących z judaizmem, zwłaszcza wtedy, gdy mówił o pierwszym przykazaniu /Tamże, s. 52.

+ Asymilowanie kultury perskiej przez islam arabski. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.

+ Asymilowanie kultury zachodniej przez panów rosyjskich w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.

+ Asymilowanie nauki pogańskiej i świeckiej przez Kościół pozwoliło mu utrzymać swoje przywództwo intelektualne. Kosmologia pisarzy chrześcijańskich pierwszego tysiąclecia. „W okresie kiedy chrześcijańska Europa odbudowywała swoje więzi kulturalne z Kościołem wschodnim z Bizancjum i ze światem arabskim w Hiszpanii, Syrii i Afryce, zmienił się stosunek Kościoła do wiedzy pogańskiej. Główne obszary kontynentalnej Europy przeszły na wiarę chrześcijańską, a intelektualny i duchowy autorytet Kościoła był w zasadzie niepodzielny. Umocniona została hierarchia i administracja kościelna. Nauka pogańska i świecka nie stanowiły już groźby dla organizacji kościelnej i dlatego asymilując je, Kościół mógł utrzymać swoje przywództwo intelektualne. Duchowni mogli poświecić część wolnego czasu, który uzyskano dzięki wzrastającej zamożności. Na poszukiwania odkrywanej na nowo wiedzy. Rozszerzając zakres wiedzy, którą przyjąć mogli chrześcijańscy uczeni, Kościół zdołał zachować swój monopol w tej dziedzinie na następnych pięć stuleci. W wieku XII natura rzeczy łącznie z naturą niebios i Ziemi stały się znów właściwym przedmiotem intensywnych badań. W wieku XIII, jeżeli nie wcześniej, wśród wykształconych chrześcijan uznanie zyskała koncepcja świata dwusferycznego. W ostatnich stuleciach Średniowiecza konstrukcja wszechświata zaproponowana przez Arystotelesa stała się podstawą chrześcijańskich koncepcji światopoglądowych, a nawet uczyniono z niej prawdę teologiczną” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 168.

+ Asymilowanie Objawienia w życiu Kościoła Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.

+ Asymilowanie pozostałości po misteriach egipskich i orfickich w demonologii platońskiej. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.

+ Asymilowanie renesansu przez scholastykę wieku XV, Jan ze Stobnicy. Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.

+ Asymilowanie się człowieka z Bogiem podczas poznawania Boga. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Asymilowanie tao przez konfucjański system norm życia społecznego łatwe. „Chiny przez całe wieki pozostawały dość hermetyczne względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i hieroglifami pisma. To tutaj właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się koncepcja tao – zasady bytu niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu doświadczeniu. Tao stanowi przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i zachodzą wszystkie zjawiska w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną harmonią, ukrytym porządkiem nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć można niemal we wszystkich systemach filozoficznych starożytnych Chin. Jako powszechnie postrzegana prawidłowość natury, tao było z równą łatwością asymilowane przez konfucjański system norm życia społecznego, co przez alchemiczne praktyki religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w wolnym od koncepcji, bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu zen, stając się jedną z najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej episteme („Episteme to (…) charakterystyczna dla danej epoki zasada myślenia, typowy dla niej model poznania. Nie możemy znać episteme własnej epoki, posługujemy się nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i dopiero rekonstrukcja historyczna pozwala wydobyć tę generalną zasadę”; P. Trzeciak, Historia, psychika, architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię progów epistemologicznych sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął zaś – M. Foucault, w latach sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój wyraz także w architekturze. Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja naczelnych idei danego czasu, pomimo różnic interpretacyjnych, wynikających z temperamentu oraz osobistych zainteresowań poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność tao w kulturze o tak niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych uogólnień” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Asymilowanie technik medytacji wschodnich do modlitwy chrześcijańskiej. List Kongregacji Nauki Wiary do Biskupów Kościoła Katolickiego z 1989 roku negatywnie ocenia praktyki okultystyczne. Porusza on problem asymilacji technik medytacji wschodnich do modlitwy chrześcijańskiej. Czytamy w nim m.in., że „modlitwa chrześcijańska wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzm, prowadzić do zamknięcia się w sobie, niezdolność do otwarcia się na transcendentnego Boga”. A tak się przecież dzieje w przypadku Medytacji Transcendentalnej lub jogi. Dokument stwierdza, że oświecenie lub wyższe poznanie (gnoza) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. List przypomina także, iż błędne formy modlitwy, które pojawiły się w ciągu historii Kościoła, dzisiaj na nowo cieszą się zainteresowaniem jako psychologiczna lub duchowa pomoc oraz środek na szybkie znalezienie Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego bardzo rygorystycznie podchodzi do problematyki związanej z praktykami okultystycznymi. Pomimo, iż wymienia tylko niektórych z nich, daje jednak do zrozumienia przez analogię, że wszelkie okultystyczne praktyki są w jawnej sprzeczności z cnotą religijności i jako takie zrywają komunię z Bogiem i Jego Kościołem. Kodeks Prawa Kanonicznego zdaje się również występować przeciw praktykom, które pogwałcają autentyczna wiarę Kościoła. Stwierdza on, iż odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa (KPK, kan. 1364; por. także kan. 751; 1366; 1367; 1369).   

+ Asymilowanie zapożyczeń przez mnichów średniowiecznych od literatury klasycznej swobodne, stosowane z łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Odróżnienie stylu literackiego, na której się wzorował, jest trudne. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.

+ Asymptoty hiperboli oraz konchoidy Zbieganie się linii, takich jak hiperbola czy konchoida i ich asymptoty, które nie przecinają się nigdy, Geminos z Rodos, żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki. Proklos Diadochus neoplatończyk wieku V. „Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki, badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność obiektów nie­skończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – po­legającą na tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nie­skończoności aktualnej, a przyjmuje jedynie nieskończoność poten­cjalną (por. poglądy Arystotelesa). Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności” /Tamże, s. 36.

+ Asymptotyczne dążenie przyrostu potęgi państwa do stanu nasycenia relatywnych możliwości. „Zgodnie z twierdzeniami Dorana krzywa wzrostu i upadku potęgi względnej krajów ma kształt tzw. krzywej logistycznej (pochylona litera S), co oznacza, że początkowo przyrosty są wolne, następnie przyśpieszają, by znów zahamować i asymptotycznie dążyć do stanu nasycenia cyklu relatywnych możliwości; największe znaczenie mają cztery punkty krytyczne: punkt minimum siły, pierwszy punkt przegięcia, punkt maksimum siły, drugi punkt przegięcia. Punkt minimum siły oznacza koniec spadku relatywnej możliwości i początek ich wzrostu; punkt maksimum siły odwrotnie. Możliwości względne początkowo rosną w przyspieszonym tempie (do pierwszego punktu przegięcia), następnie zwalniają (do punktu maksimum siły). Po przekroczeniu punktu maksimum możliwości względne spadają w przyspieszonym tempie (do drugiego punktu przegięcia), następnie spadają wolniej (do punktu minimum). Wyróżnienie tych punktów pozwala lepiej zrozumieć zachowania aktorów geopolitycznych w danym momencie swojego rozwoju. W krytycznych punktach następuje odwrócenie się dotychczasowych trendów i państwo zostaje zmuszone do poszukiwania nowej roli (M. Sułek, Paradygmat cyklu siły Charlesa F. Dorana a pozimnowojenny ład międzynarodowy, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI stulecia, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 576-578). Powyższemu wzorcowi ewolucji systemowych możliwości i roli w stosunkach międzynarodowych poddane są wszystkie państwa” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 245/.

+ Asymptotyczne zbliżanie się innych posłanych do tego, co Chrystus spełnia w sobie „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ asyndeton Łączenie szeregowe zdań bez pomocy spójników. Naśladowaniem stylu semickiego w Nowym Testamencie; na przykład. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Asyndeton Łączenie zdań szeregowe bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania (naśladowanie stylu semickiego). Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.

+ Asyndeton wzmacnia wiązanie faktów w noweli apokryficznej. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją, wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.

+ Asynptotyczność rozumienia przez jednoski ludzkie „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.

+ Asyria Babilon pojawia się w historii świata raz po raz (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.). „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Asyria Diaspora asyryjska środowiskiem tradycji nie-P. Środowisko P mogło zapoznać się z tradycją nie-P dotyczącą opisu początków ludzkości w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Asyria Fundament kultur europejskich stanowią elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Asyria ludy asyryjskie uznawały boga nieba za najwyższe bóstwo, dlatego przyjmowały antropolatrię umiarkowaną. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.

+ Asyria Marsz virtu przez różne miejsca; najpierw moc ta objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Asyria nie wejdzie do miasta Pana. „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Asyria oblegała Jerozolimę za czasów króla Achaza (2 Krl 16, 7). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Asyria Sprowadzenie Izraelitów z ziemi egipskiej i z krainy Aszszur „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Asyria Układ obronny z Achazem „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.

+ Asyria wieku VIII przed Chr. Posłowie króla Jerozolimskiego Achaza posyłani do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera. „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Asyria wieku VIII-VII przed Chr. Konfrontacja literatury Izraela z literaturą innych kultur. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Asyria wpływała na angelologię Izraelską po niewoli Babilońskiej. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.

+ Asyria. kraj na zachód od rzeki Chiddekel. „Potem zasadził Pan Bóg ogród w Edenie, na wschodzie. Tam umieścił człowieka, którego stworzył. I sprawił Pan Bóg, że wyrosło z ziemi wszelkie drzewo przyjemne do oglądania i dobre do jedzenia oraz drzewo życia w środku ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. A rzeka wypływała z Edenu, aby nawadniać ogród. Potem rozdzielała się na cztery odnogi. Nazwa pierwszej: Piszon. To ta, która opływa cały kraj Chawila, gdzie jest złoto, a złoto tego kraju jest wyborne. Tam jest żywica bdelium i kamień onyksowy. Nazwa drugiej rzeki: Gichon. To ta, która opływa cały kraj Kusz. A nazwa trzeciej rzeki: Chiddekel. To ta, która płynie na wschód od Asyrii. Czwartą zaś rzeką jest Eufrat.” (Rdz 2, 8-14) bw

+ Asyro-Babilończycy Przekonanie powszechne o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Asyro-babilończycy wierzyli w Boga-ojca Wiara w Boga-ojca jest szczególnie rozpowszechniona i prze­jawia się w różnorodnych formach pobożności także wśród staro­żytnych Semitów, a zwłaszcza u Asyro-babilończyków. Ludy te zachowują postawę synowską w odniesieniu do swego bóstwa, odnosząc się w konsekwencji do niego w terminach oznaczają­cych pieczę ojcowską. Częste są wyrażenia typu „Ojciec – rodziciel bogów i ludzi”, „Ojciec miłosierny i przebaczający”. Ana­logiczne określenia można spotkać w tekstach religijnych, mo­dlitwach i hymnach starożytnych Egipcjan: nie brak w nich nawet przejawów gorliwej pobożności wewnętrznej, uwidocznionej w uczuciach ufności, oddania i miłości w odniesieniu do bóstwa wzywanego jako ojciec B13h 105.

+ Asyrobabiloński bożek pisma i roślinności Nabu, przypisywana jest mu liczb osiem. „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Asyryjczycy Bogowie uczestniczą w nieśmiertelności integralnej, czy półbogowie (Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, i inni mieszkańcy Międzyrzecza). „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Asyryjczycy podbili Samarię; ucieczka ludności z Północnego Izraela do Królestwa Judy „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Asyryjczycy roku 2002 w Gruzji Katolicy stanowią ok. 35 tys., głównie etniczni Gruzini i Asyryjczycy. „Zróżnicowanie wyznaniowe współczesnej Gruzji / Przeprowadzony w 2002 r. spis powszechny wykazał, że przeważającą część ludności Gruzji stanowią Gruzini. Jest ich 83,8% ogółu ludności, czyli w liczbach 3.661,1 tys. osób spośród 4.370,1 tys. mieszkańców tego kaukaskiego kraju. Dość licznymi mniejszościami są Azerbejdżanie - 6,5% (284 tys.), Ormianie - 5,7% (249 tys.), Rosjanie - 1,5% (68 tys.), Osetyńczycy - 0,9% (39 tys.), Jezydzi - 0,4% (18,3 tys.) i Ukraińcy - 0,2% (7 tys.)” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Apostolskim Autokefalicznym Kościołem Prawosławnym we współczesnej Gruzji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 71-87, s. 77/. „Pozostałe narody i grupy etniczne mają w Gruzji łącznie 44,1 tys. swoich przedstawicieli, co też stanowi 1% ludności państwa. Większość etnicznych Gruzinów uważa się za prawosławnych. Podobnie przedstawia się sytuacja z Grekami, Rosjanami i Ukraińcami. Łączną liczbę prawosławnych ocenia się na 83,9% mieszkańców Gruzji. Muzułmanów jest z kolei 9,9%, a na liczbę tę składają się Adżarowie, czyli przedstawiciele zamieszkującej Adżarię grupy etnicznej w obrębie narodu gruzińskiego, a także Azerbejdżanie, Czeczeni i część Osetyńczyków. Członkami Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego jest w przybliżeniu 3,9% populacji, prawie wyłącznie Ormianie. Katolików jest w Gruzji ok. 35 tys., głównie etnicznych Gruzinów i Asyryjczyków, Jazydyzm, czyli religię synkretyczną, powstałą w XII w. poprzez nałożenie się powierzchownego szyizmu na zaratusztrianizm, łącząc przy tym elementy islamu, chrześcijaństwa, pierwotnych wierzeń indoirańskich i kurdyjskich oraz judaistycznych, wyznaje ok. 18 tys. osób. Za protestantów (0,8%) oraz osoby bezwyznaniowe (0,7%) uważa się po kilkadziesiąt tysięcy mieszkańców Gruzji (The World Factbook 2007. Central Intelligence Agency, http://www.umsl.edu/services/govdocs/wofact2007/geos/gg.html (30 XI 2007)” /Tamże, s. 78/.

+ Asyryjska nazwa Scytów: Ašguza/Iškuzas. Aszkenaz Syn Gomera syna Jafeta pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Asyryjski język Raj określany słowem pardisu. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Asysta aniołów towarzyszy jezusowi. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Asysta króla wchodzącego do świątyni Pańskiej, straż niosąca tarcze z brązu sporządzone przez króla Roboama; a potem odnosiła do zbrojowni straży. „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Asysta liturgiczna „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Asystenci edukacji romskiej wspomagający nauczycieli; zajęcia wyrównawcze na rzecz uczniów romskich. „Znana jest szacunkowa liczba uczniów romskich uczęszczających do szkół, które podejmują dodatkowe zadania edukacyjne na ich rzecz (na przykład: organizowanie zajęć wyrównawczych, zatrudnianie asystentów edukacji romskiej wspomagających nauczycieli). W 2005 roku było tych uczniów 966, w 2006 roku już 1925, natomiast w 2007 roku aż 20471. W województwie śląskim, w roku szkolnym 2009/2010 około 391 uczniów pochodzenia romskiego uczęszczało do szkół i placówek, z tego 34 do przedszkoli, 271 do szkół podstawowych, 70 do gimnazjów, a 16 do szkół ponadgimnazjalnych […] Romowie niechętnie posyłają dzieci do szkół, jednak nie z powodu „wrodzonej odrazy”, ale w obawie przed szykanowaniem i wyśmiewaniem przez rówieśników, oraz ze względu na niższy poziom tych uczniów w niektórych dziedzinach wiedzy. Brutalizacja życia społeczeństwa znalazła „wdzięczny grunt” w środowisku szkolnym. U schyłku drugiego tysiąclecia fala przemocy uaktywniła się w szkołach. Zmieniła ona swoje oblicze, stając się bardziej perfidną w działaniach, z wyrafinowaniem poniżającą słabszych. Jeszcze parę lat wcześniej problem bezpiecznej szkoły w opinii społecznej prawie że nie istniał. Dla większości społeczeństwa szkoła była miejscem dyscypliny i uregulowanego porządku. Rodzice tkwili w przekonaniu, że oddają dzieci pod ścisły nadzór autorytetów – nauczycieli. Czas dokonał własnej weryfikacji życia. Zmieniły się realia, zmieniła się otaczająca rzeczywistość, której konsekwencją jest brutalizacja życia. W roku 2010 w śląskich szkołach odnotowano 4615 przestępstw, natomiast w pierwszych miesiącach 2011 roku liczba ta wynosiła już 2560 przestępstw. Dane te dotyczą uczniów szkół podstawowych i gimnazjalnych, czyli dzieci w wieku od 7-16 lat” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 180/. „W skali kraju dane statystyczne w tej kategorii skłaniają do głębokiej refleksji, gdyż na koniec 2010 roku zanotowano 18 tysięcy zgłoszonych przestępstw. Należy przypuszczać, że podobną wielkość stanowią przestępstwa niezgłoszone. Zdziwienie budzi fakt, że najwięcej przestępstw dokonują dziewczęta. Ich liczba w ciągu 10 lat do chwili obecnej wzrosła o 169%.” /Tamże, s. 181/.

+ Asystencja Boga  pisarzowi biblijnemu wzmocniona działaniem autorskim Boga .Bóg jest pełnią Prawdy i posiada ją całą naraz, mając tylko jedno Słowo: Jednorodzonego Syna-Boga. Bóg jest „Autorem” Pisma Świętego jedynie w znaczeniu analogicznym. Jest nim w swoim wewnętrznym boskim bycie, natomiast formy powstające w historii są skutkiem tego stwórczego działania. Boże autorstwo Pisma nie jest tylko asystencją równorzędną, tzn. zewnętrznym „towarzyszeniem” pisarzowi. Asystencja oznaczałaby, ze Bóg jest tylko przyczyną cząstkową i równorzędną. Podobnie współpraca istnieje tylko w znaczeniu analogicznym, bowiem współpraca oznacza współ-rzędność, a nie podporządkowanie. Bóg jest Autorem Pisma w tym sensie, ze od Niego pochodzi zasadniczy element Księgi: twierdzenia wyrażające pouczenie Prawdy O2 138. Bóg jest też Autorem Pisma jako organicznej całości. „Poszczególny pisarz nie mógł zdawać sobie sprawy, że pismo jego staje się cegiełką w budowie Pisma Świętego. Nie zdawał sobie w pełni sprawy z sensu pełnego oraz typologicznego swoich własnych wypowiedzi. Tchnienie udzielane autorom biblijnym różni się od wszelkich innych natchnień w sposób istotny. Jego skutek przerasta wszelkie inne natchnienia w sposób zasadniczy. Tchnienie biblijno-pisarskie jest jedyne w swoim rodzaju. Posiada ono kilka cech wyłącznych: jedyna w swoim rodzaju skuteczność charyzmatycznego tchnienia, jedyna w swoim rodzaju gwarancja przekazania zbawczego posłannictwa „niezłomnie, wiernie i bez błędu”, jedyne w swoim rodzaju zjednoczenie z osobą Słowa Bożego i osobą Ducha Świętego przy redagowaniu Księgi biblijnej O2 139. Gwarancja Prawdy Bożej dotyczy twierdzeń (sądy teoretyczne Prawdy) każdego autora biblijnego odnoście do wszelkich zakresów treściowych, o ile znajdują się w profilu przedmiotu formalnego Prawdy Objawienia. Nieomylność Kościoła jest dalszym ciągiem nieomylności ST. Ujawnia się w powstawaniu NT oraz w Tradycji. Analogicznie charyzmat Prawdy przysługuje sformułowaniom dogmatycznym papieża. Źródłem nieomylności jest Tchnienie, to samo tchnienie Boga, które stworzyło człowieka i dawało charyzmat prorocki. Działało ono w sprzężeniu z kolegialnie wziętymi stanowiskami w Kościele, z którymi łączyły się charyzmaty funkcjonalne O2 140.

+ Asystencja Boska udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra. „Misja Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem 851przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy” (KKK 890). „„Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25; Sobór Watykański I: DS 3074., przede wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś „do wierzenia jako objawione przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. i jako nauczanie Chrystusa, „do takich definicji należy przylgnąć posłuszeństwem wiary”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.. Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt Objawienia BożegoPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.” (KKK 891). „Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w „sposób definitywny” – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać „religijną uległość ich ducha”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25., która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej przedłużeniem” (KKK 892).

+ Asystencja Boża przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’  hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ asystencja Ducha Bożego w Mistrzach Mądrości. Znaczenie Mistrzów Mądrości ujawnia się w epoce po niewoli babilońskiej, kiedy zabrakło świątyni. Wyróżniali się wśród nich skrybowie, uczeni w Piśmie, wywodzący się z laikatu. Gromadzili oni i przechowywali Słowo Boże w okresie niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu, Tradycji oraz istniejących już Pism. Rozwijali pewne, jedynie wirtualnie w nich zawarte elementy doktrynalne. Posiadali szczególną asystencję Boga. O2  35

+ asystencja Ducha gwarantowała prorokom wypełnienie ich funkcji. Objawienie było przekazywane ludowi przez Proroków. Tworzyli oni Tradycję, która była osnuta wokół jakiejś treści doktrynalnej. Nad prawidłowym rozwojem Tradycji czuwał Duch dający prorokom natchnienie. Każda funkcja byłą związana z szczególną Bożą asystencją, która jest porównywana do późniejszej asystencji Ducha Świętego wspomagającego Magisterium Kościoła. Asystencja ta w charyzmacie prorockim raz była związana bardziej z Bożym Słowem, raz więcej z Bożym Duchem. Wszelkie stanowiska (funkcje) w Ludzie Bożym powstały dla nieskażonego ustrzeżenia i interpretowania Słowa Bożego, które było dane wcześniej. O2  34

+ Asystencja Ducha świętego dostosowuje charyzmaty nowe do zmieniających się warunków życia Kościoła. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Asystencja Ducha Świętego oświeca Apostołów i ich następców. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.

+ asystencja Ducha Świętego potrzebna jest do przechowywania i przekazywania Objawienia. Depozyt Objawienia, przekazany przez Apostołów Kościołowi, w przeważającej mierze został utrwalony pisemnie u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Tylko niektórzy depozytariusze stanowisk zostali obdarzeni charyzmatem dodatkowym: biblijno-pisarskim, by utrwalali Tradycję Apostolską. Wszyscy oni byli z tą Tradycją bezpośrednio powiązani i mogli o niej złożyć bezpośrednie świadectwo. Kościół przechowuje ów depozyt dzięki specjalnej asystencji Ducha Świętego. 02 45

+ Asystencja Ducha Świętego pozwala autorowi biblijnemu rozumieć poznaną treść, formułować ją i utrwalać na piśmie. „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Asystencja Ducha Świętego strzeże depozyt wiary nieskażony „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.

+ asystencja Ducha Świętego towarzyszyła towarzyszącymi stanowiskom i urzędom kościelnym ustanowionym przez Apostołów. Obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele polegała m. in. na wewnętrznym oświecaniu każdego z wierzących, uzdalniającym do zrozumienia tajemnicy Ewangelii Chrystusowej (Ef 1,17n; 2 Kor 2,10; 1 J 2,20,27; J 6,44n). Od początku charyzmat apostolski harmonijnie współdziałał z charyzmatami towarzyszącymi stanowiskom i urzędom kościelnym ustanowionym przez Apostołów, które również cieszyły się asystencją Ducha Świętego. O2 43

+ Asystencja Ducha Świętego u autorów ewangelii. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Asystencja Ducha Świętego w autoryzacji przestrzeni uzewnętrzniania słowa wewnętrznego „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.

+ Asystencja Ducha Świętego w pisaniu Ksiąg Biblijnych. Sobór Trydencki natchnienie biblijne rozumiał jako dyktowanie słów Pisma Świętego. Bardziej jednak zajmował się poznaniem przez Objawienie, tak jak u św. Tomasza z Akwinu. Udział człowieka jest bierny i marginalny. Treść Objawienia jest całkowicie boska, ludzkie są jedynie sformułowania. Po soborze powoli zaczęto zastanawiać się nad tym, jak daleko sięga Boże poruszenie w przypadku natchnienia biblijnego oraz jak należy je pojmować. Św. Robert Bellarmino podjął dawną myśl o dyktacie Ducha Świętego. Natomiast Suarez (zm. 1617) mówił o zaangażowaniu człowieka, który też jest autorem biblijnym, pisze poszczególne rzeczy w sposób sobie właściwy i stosownie do swoich uzdolnień, swego wykształcenia i stylu. Pojmował on jednak natchnienie negatywnie, jako strzeżenie od błędu. Duch Święty działał albo poprzez uprzednie poruszenie, albo tylko przez asystencję i jakby strzeżenie, zachowanie od błędu i fałszu. Z tego jego następcy wysunęli wniosek, jakoby natchnienie było tożsame z bezbłędnością (J. Jahn /zm. 1816/; D. B. von Hanneberg /zm. 1876/) O2 94.

+ Asystencja Ducha Świętego w pracy redakcyjnej ewangelistów. Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Asystencja negatywna Boga w procesie spisywania Objawienia wzbogacona pozytywnie umacnianiem intelektu i woli pisarza biblijnego. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Asystencjalizm upokarzający człowieka potrzebującego wynika z solidarności nie uwzględniającej zasady pomocniczości. „Zasada pomocniczości powinna być ściśle związana z zasadą solidarności, i na odwrót, ponieważ jeśli pomocniczość bez solidarności kończy się partykularyzmem społecznym, tak też jest prawdą, że solidarność bez pomocniczości staje się asystencjalizmem upokarzającym potrzebującego człowieka. Tę regułę o charakterze ogólnym trzeba mieć na uwadze również przy zajmowaniu się sprawami odnoszącymi się do pomocy międzynarodowej i rozwoju. Pomoc ta, niezależnie od intencji ofiarodawców, może czasem utrzymywać jakiś naród w stanie zależności, a nawet sprzyjać sytuacjom lokalnej dominacji i wyzysku we wspomaganym kraju. Autentyczna pomoc gospodarcza, nie powinna dążyć do innych celów. Powinna być ofiarowana angażując nie tylko rządy zainteresowanych krajów, lecz także lokalnych działaczy gospodarczych oraz podmioty społeczeństwa obywatelskiego zaangażowane w kulturę, łącznie z Kościołami lokalnymi. Programy pomocy powinny w coraz większym stopniu odznaczać się cechami programów zintegrowanych z oddolnym uczestnictwem. Prawdą jest bowiem, że największym bogactwem, które należy doceniać w krajach wspomaganych w rozwoju jest bogactwo ludzkie: jest to autentyczny kapitał, który trzeba powiększać, aby zapewnić krajom najuboższym prawdziwie autonomiczną przyszłość” (Caritatis in Veritate, 58) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Asystent Goedel’a K., Amery­kanin Paul Cohen, pokazał wraz ze swym mistrzem pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy istnieją nieskoń­czone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się hipo­tezą continuum. W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł praw­dopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie jest do dziś roz­strzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent, Amery­kanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. Goedel udowodnił, że jeśli hipo­tezę continuum uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjo­matów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostate­czne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipo­teza continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wy­powiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaś­niają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.

+ Asystent Hilberta D „Bernays Paul (1888-1977). „Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu – jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Asystent Hilberta D., Bernays Paul „(1888-1977). Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Asystent posła Rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Asystowanie człowiekowi przez Ducha Świętego, w Ewangelii Jana. „Czy nie ryzykujemy, że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do tego bardzo cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski tej koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy Duch Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]: „Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet (…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat, doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania” /tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26 (…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki działania Parakleta z Jezusem.  Działania równoległe” /tamże, s. 100.

+ Asystowanie czytelnikowi przez autora do tworzenia książki, do tego aby czytelnik był prawdziwym autorem tej książki. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie.  Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.

+ Asystowanie Ducha Świętego nauczaniu Kościoła. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Asystowanie Jana Apostoła w wizji Jezusa Chrystusa. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Asystowanie kapłana przy zawieraniu małżeństwa. „Znajdujący się w Rytuale rzymskim obrzęd zawierania małżeństwa należy krytycznie rozpatrzyć i w ten sposób wzbogacić, by jaśniej oznaczał łaskę sakramentu i podkreślał obowiązki małżonków. „Jeżeli jakie kraje używają innych chwalebnych zwyczajów i ceremonii przy zawieraniu sakramentu małżeństwa, Sobór święty bardzo pragnie, aby je zachowano”. Ponadto kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22, §2 niniejszej Konstytucji, zostawia się możność opracowania zgodnie z art. 63 własnego obrzędu dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zachowaniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął” (KL 77). „Zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej, po odczytaniu Ewangelii i po homilii, a przed „modlitwą wiernych”. Modlitwę nad małżonką należy odpowiednio poprawić, tak aby wyrażała te same obowiązki wzajemnej wierności obojga małżonków. Można ją odmawiać w języku ojczystym. Jeżeli natomiast sakrament małżeństwa sprawuje się poza Mszą świętą, należy na początku obrzędu odczytać Epistołę i Ewangelię ze Mszy za nowożeńców i zawsze należy im udzielić błogosławieństwa” (KL 78).

+ Asystowanie kata przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.

+ Asystowanie sędziów przy wykonaniu kary, aby odbyło się ono zgodnie z wyrokiem.  „zarysowanie systemu sądownictwa w starożytnym Izraelu oraz starożytnej Mezopotamii pozwala na naszkicowanie schematycznego obrazu przebiegu rozprawy sądowej w obu tych rejonach. Rozpoczynała się ona od zgłoszenia roszczenia (w sprawach cywilnych) lub oskarżenia (w sprawach karnych) przed urzędnikami, lub starszyzną, sprawującymi funkcje sędziowskie (Przykład wniesienia oskarżenia obserwujemy podczas sporu Labana z Jakubem. Podejrzenie kradzieży przez Jakuba figurek bóstw z domu Labana zostaje przez tego ostatniego wyartykułowane w formie, którą można uznać za rodzaj mowy oskarżycielskiej. Zob. H. Bocker, Redeformen des Rechtsleben im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1970, 41-45, który nazywa to (s. 42) „przedprocesową mową oskarżycielską”. Por. Także C. Mabee, „Jacob and Laban: The Structure of Judicial Proceedings (Genesis XXXI 25-42)”, VT 30 (1980), 197). Następnie strony zobowiązane były do wykazania swoich racji. W sprawie cywilnej najważniejszym dowodem było przedstawienie spisanej umowy oraz świadków jej zawarcia. Wymóg umowy spisanej dotyczył jedynie terenów mezopotamskich, gdyż prawo izraelskie opierało się na zeznaniach świadków i ustnych oświadczeniach stron. Po wysłuchaniu obu stron sędziowie wydawali wyrok, który stawał się obowiązującym rozstrzygnięciem w sprawie, zatem strony musiały się temu podporządkować. W sprawie karnej ciężar dowodu spoczywał na oskarżycielu lub świadku oskarżenia, przy czym istniał bezwzględny zakaz wydawania wyroków na podstawie zeznań jednego tylko świadka. Jeśli istniało podejrzenie, że świadek składa fałszywe zeznania, ciężar dowodu przechodził w ręce sędziów. Jednak ich śledztwo skierowane było wówczas na ujawnienie nieprawdy, a nie na udowodnienie winy oskarżonemu. Jeśli oskarżycielowi udało się udowodnić oskarżonemu przestępstwo, to sędziowie orzekali karę zgodną z ówczesną praktyką, po czym najprawdopodobniej asystowali przy wykonaniu kary, aby odbyło się ono zgodnie z wyrokiem” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 160/.

+ Asyż Cykle przedstawień z życia Bartłomieja oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV wieku. „Bartłomiej Apostoł. Ikonografia / W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.

+ Asyż Goethe przyjechał do Asyżu pierwszy raz w roku 1786 „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Asyż miejscem bazylik patriarchalnych. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Asyż Spotkanie modlitewne religii różnych „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów, nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.

+ Asz Szalom zamiast Gogola. „liczebność inteligencji (w sensie pracowników niefizycznych) w Rosji […] W latach 1897-1913 nastąpiło podwojenie […] do ok. 1, 5 mln osób, w tymże czasie – trzykrotny wzrost liczebności studentów wyższych uczelni. […] wzrost odsetka studentów pochodzenia plebejskiego i drobnomieszczańskiego […] odsetek nauczycieli pochodzenia szlacheckiego spadł […] do 6, 69%.” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 66/ „W latach wojny ponad połowę uzupełnień stanowili adepci kursu chorążych […] ok. 80% mianowanych wówczas oficerów wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin robotniczych lub chłopskich. […] młodzi oficerowie w większości przypadków pod względem wychowania i wykształcenia nie stanowili elementu, który może być autorytetem dla żołnierzy” /Tamże, s. 67/. „Andriej Bieły pochodził z rodziny szlacheckiej, był synem cenionego profesora matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego Nikołaja Bugajewa […]. Uczniem tego ostatniego, skądinąd neolebnicjanisty, na wydziale matematyki był Pawieł Fłorienski. Sam Bieły z kolei studiował u innego z […] profesorów, Nikołaja Umowa. […] Dorastał w bliskim przyjacielskim kontakcie z rodziną najwybitniejszego historyka rosyjskiego, Siergieja Sołowjowa, i jego syna Władimira, myśliciela, którego wpływ na modernizm rosyjski trudno przecenić. Bieły nie był zdeklarowanym antysemitą, jak jego przyjaciel Aleksander Błok. […] pisarz ten jednak – w niedalekiej przyszłości lewo eserowski „Scyta” – podejmował obronę inteligencji rosyjskiej w kontekście, który tłumaczyć może rychły udział przedstawicieli tejże inteligencji również po stronie oskarżenia […] w procesie Bejlisa” /Tamże, s. 68/. „Inteligencja rosyjska – pisał kadet W. Struve – zmienia się w bezbarwną inteligencję państwa rosyjskiego (…) A. Bieły ogłosił w 1909 roku artykuł przeciwko panoszeniu się elementów nierosyjskich w literaturze. „Prowodyrami kultury narodowej – pisał – okazują się ludzkie w tej kulturze obcy. (…) Zamiast Gogola pojawia się Szalom Asz, Popatrzcie na listy współpracowników gazet i czasopism w Rosji: Zobaczycie wyłącznie nazwiska Żydów (…) pisujących w żargonie esperanto i terroryzujących wszelkie próby pogłębienia i wzbogacenia języka rosyjskiego” / O modernistyczno=anarchistycznym porozumieniu ponad podziałami świadczy czynny […] udział Biełego w działalności moskiewskiego Proletkultu w latach 1918-1919 […] adept Sołowiowskich wtajemniczeń, antropozof – był do niedawna lewo eserowskim „Scytą” z kręgu Iwanowa-Razumnika, czyli przedstawicielem anarchizmu neosłowianofilskiego” /Tamże, s. 69.

+ Asza Termin perski oznaczający jasną stronę bytu: prawo, prawda i porządek. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Aszarci pośredniczą między mutazylitami i fundamentalistami „Szkoła aszarytów idzie dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod, podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów, podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego. Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 571/.

+ Aszaryci Atomizm powiązany z teorią zależności świata od Boga.  „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Aszaryci Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne „Źródło imion i atrybutów / Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.

+ Aszaryci Nurt filozoficzny podejmujący rozumowe analizy treści objawienia.  „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.

+ Aszaryci oddzielili się od mutazylitów w wieku XI. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Aszaryci Racjonaliści islamscy mutakallemini, których przywódcą był al-Aszari. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego zwolenników nazywano aszarytami” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki. Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego. Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: – zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu racjonalizmu oraz ówczesnych koncepcji kosmologicznych, które zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów” /Tamże, 24.

+ Aszaryci Struktura materii zagadnieniem podejmowanym przez mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Aszaryci Stworzenie świata przez Boga. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej.  Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.

+ Aszaryci Teologia spekulatywna islamska mutazylitów i aszarytów opiera się na Arystotelesowskich kategoriach substancji i przypadłości oraz konieczności i przypadkowości. „Problematyka struktury bytu główne źródło czerpała z tradycji Arystotelesowskiej, a kategorie Arystotelesa stanowiły tworzywo prawie wszystkich często diametralnie różnych od siebie koncepcji. Wyjątkiem są jedynie oparte na tradycji Pseudo-Empedoklesa oraz orientalnej teozofii koncepcje rozwijane na peryferiach głównego nurtu problematyki ontologicznej, ale i w nich często uwikłane są w różnym stopniu Arystotelesowskie wątki. W sposób najogólniejszy można podzielić myślicieli zajmujących się bardziej szczegółowo tą problematyką na cztery nurty. Nurt wychodzący od analiz teologicznych: teologów spekulatywnych mutazylitów i aszarytów, który wszakże opiera się w tych analizach na Arystotelesowskich kategoriach substancji i przypadłości oraz konieczności i przypadkowości. W nurcie tym głównym zagadnieniem była bądź możliwość określenia Boga przez jego atrybuty, bądź ustalenie reakcji Boga do świata. Drugi jest nurt wychodzący od tradycji arystotelesowsko-neoplatońskiej, falasifa, w swej większości także zdeterminowany teologicznie, a to, co oryginalne oraz wychodzące poza Arystotelesa w zakresie analiz byty, stworzone zostało w nim dla rozwiązania zagadnień relacji Boga do świata. Ale w nurcie tym mamy także myśliciela protestującego przeciwko nadużywaniu ontologii arystotelesowskiej dla służby religii i powracającego do oryginalnej myśli Stagiryty – Ibn Ruszda”  /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 615/. „Trzecim nurtem jest spekulacja wychodząca od źródeł Pseudo-Empedoklesa, przyjmująca wiele zasad bytu, ale włączająca także arystotelesowskie kategorie materii i formy. Wreszcie czwarty nurt stanowi orientalna metafizyka światła ujmująca byt w kategoriach przeciwieństwa podstawowych zasad Światała i ciemności. Problematyka zrodzona przez analizy Arystotelesa pojawia się chronologicznie wcześniej, an wcześniej w nurcie falasifa, natomiast analizy wykorzystujące orientalne źródła zjawiają się dopiero od wieku XI” /Tamże, s. 616.

+ Aszaryci Teologowie islamscy postrzegają Boga różnie „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.

+ Aszaryzm Islam sunnicki prawowierny, reprezentował Abu Bakr al-Bakillani, zmarły w roku 1013. Aszaryci chcieli pogodzić interpretowanie dosłowne Koranu, typowe dla tradycyjnych sunnitów, z mutazylitami, głoszącymi prymat logicznych rozważań nad treściami Koranu. Aszaryci przyjmowali obie drogi jako równoprawne. Według nich świat zbudowany jest z atomów, czyli z materii nieciągłej. „Te pochodzącą prawdopodobnie ze źródeł greckich teorię interpretowali w sposób religijny, czyniąc z niej zagadnienie muzułmańskiej koncepcji Boga. Skoro atomy są takie same i pozbawione cech, potrzebna jest siła boska, która składa je, nadaje im określone cechy i podtrzymuje trwanie tych zbiorów. W ten sposób wszechświat jest, zdaniem aszarytów, ciągle, w każdym momencie tworzony przez Boga”. Aszaryci byli krytykowani ze wszystkich stron. Mutazylici traktowali ich jako odstępców, atakowali ich za synkretyzm oraz oportunizm wobec wierzeń ludowych. Konserwatyści atakowali ich za to, że odstępowali od Koranu, poszukując prawdy poza nim /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 459/. W wieku XI rozwijał się immamizm, w nurcie szyizmu. „Z tego nurtu wyrasta na skrzyżowaniu wpływów szyizmu oraz filozoficznych źródeł naukowych greckich nurt Braci Czystości z Basry. Wielki wpływ uzyskuje mistycyzm sufich” /Tamże, s. 460/. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. Stąd szyici podkreślają role proroków, jako wysłanników Boga. Prorocy oraz imamowie mają pięć władz duchowych, pozostali wierni tylko cztery /Tamże, s. 461.

+ Aszaryzm sunnitów wieku X. „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.

+ Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ Aszaryzmu reakcją na racjonalizm „Wiek XI, będący okresem z jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficzno-teologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne nurty arabsko-muzułmańskie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim, wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości kompromisu” /Tamże, s. 494.

+ Aszdod Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. „Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Aszdod Miasto Filistynów nawiedzone zarazą, guzy złożone jako dar pokutny dla Pana z nadzieją na cud uzdrowienia. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Aszenkampf N. N. Geostrategia kapitulacji Rosji wobec Zachodu rozpoczęta przez ministra spraw zagranicznych ZSRR Eduarda Szewardnadze, a kontynuowana przez ministra spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andrieja Kozyriewa. „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Aszer dostawcą przysmaków królewskich. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Aszer synem Jakuba ósmym, którego matką była służebnica Lei. „Rachela widząc, że nie obdarza Jakuba potomstwem, zazdrościła swojej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: – Spraw, żebym miała dzieci, bo inaczej umrę! Wtedy Jakuba ogarnął gniew na Rachelę; odpowiedział więc: – Czy to ja zajmuję miejsce Boga, który odmówił ci potomstwa? A ona rzekła: – Mam służebnicę Bilhę. Współżyj z nią i niech urodzi na moich kolanach, a w ten sposób i ja rozrodzę się dzięki niej. Dała więc mu za żonę swoją sługę Bilhę. Jakub współżył z nią, a Bilha poczęła i porodziła Jakubowi syna. Wtedy Rachela rzekła: „Bóg oddał mi sprawiedliwość: wysłuchał mego wołania i dał mi syna!” Dlatego dała mu imię Dan. A Bilha, służebnica Racheli, jeszcze raz poczęła i urodziła Jakubowi drugiego syna. Rachela rzekła więc: Niezwykłe zmagania wiodłam z moją siostrą i zwyciężyłam ją!” Dała mu więc imię Neftali. Tymczasem Lea, widząc, że przestała rodzić, dała Jakubowi za żonę swoją służebnicę Zilpę. I Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi syna. Wtedy Lea rzekła: „Szczęście przyszło!” Nadała mu więc imię Gad. A Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi jeszcze drugiego syna. Wówczas Lea rzekła: „Na moje szczęście, bo kobiety będą mnie zwać szczęśliwą!” Dała mu zatem imię Aszer. Pewnego razu, w czasie gdy żęto pszenicę, wyszedł Ruben w pole i znalazł mandragorę. Zaniósł ją więc do swej matki, Lei. Wtedy Rachela rzekła do Lei: – Daj mi, proszę, część mandragory twego syna! Na to [Lea] odpowiedziała jej: – Czy ci to mało, że zabrałaś mi mego męża? Jeszcze chcesz zabrać memu synowi mandragorę? Ale Rachela na to: – Niech więc tej nocy śpi z tobą w zamian za mandragorę twego syna” (Rdz 30, 1-15).

+ Aszera Bogini drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Aszera stojąca obok ołtarza Baala ścinana przez Gedeona. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Aszera z drzewa koło ołtarza Pana zakazana „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ Aszera z drzewa koło ołtarza Pana zakazana „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).

+ Aszera zbudowana przez Achaba. „Achab (873-853) i kult pogański / 29 Achab, syn Omriego, objął władzę nad Izraelem w roku trzydziestym ósmym [panowania] Asy, króla Judy, i królował Achab, syn Omriego, nad Izraelem w Samarii dwadzieścia dwa lata. 30 Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników. 31 Doszło do tego, że nie wystarczało mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, gdyż wziąwszy sobie za żonę Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. 32 Ponadto wzniósł ołtarz Baalowi w świątyni Baala, którą zbudował w Samarii. 33 Achab sporządził też aszerę. Wskutek tego Achab jeszcze więcej czynił [złego] niż wszyscy królowie, którzy przed nim byli, drażniąc Pana, Boga Izraela. 34 Za jego czasów Chiel z Betel odbudował Jerycho według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez Jozuego, syna Nuna; założył jego fundamenty na swoim pierworodnym, Abiramie, a na swoim najmłodszym, Segibie, postawił jego bramy” (2 Krl 16, 28-34).

+ Aszery bogów obcych wycinane przez króla Judejskiego „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Aszery pogan wycinane przez Izraelitów „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Aszery pogańskie budowane na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Aszery pogańskie palone przez Izraela „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Aszery Słupy drewniane były emblematami bogini drzewa, Aszera (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Aszery usunięte z ziemi przez króla judzkiego Jozafata, dobry czyn „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).

+ Aszkelon Miasto Filistynów nawiedzone zarazą, guzy złożone jako dar pokutny dla Pana z nadzieją na cud uzdrowienia. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Aszkelon zadrży z bojaźni widząc zgubę Tyru i Sydonu „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Aszkenaz Syn Gomera syna Jafeta pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Aszkenazi Rabin naczelny Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Aszkenazy Żyd europejski o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Aszkenazyjczycy kulturą żydowską rozwijającą się w Niemczech. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „C. W Europie południowej można wyróżnić dwa obszary: zachodni i wschodni. Europa południowo-zachodnia (północna Hiszpania, południowa Francja, a od XII do XVII w. również Italia) kontynuowała myśl wyrosłą na Półwyspie Pirenejskim – jedynym uzupełnieniem były silne ruchy mesjanistyczne. Europa południowo-wschodnia tworzyła odrębny krąg kulturowy, związany najpierw z historią Bizancjum, później z historią imperium tureckiego. W ośrodku tym zajmowano się filozofią prawa, mistyką, mesjanizmem, heterodoksją. D. W Europie środkowej głównie skupiska judaizmu powstały (od XVI w.) w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech i w Polsce. Ta ostatnia zgromadziła najliczniejsza społeczność żydowską. Na obszarze Europy środkowej zajmowano się głównie mistycyzmem, chasydyzmem, heterodoksją. Wyjątkiem była Holandia, która w XVII wieku stanowiła centrum intelektualne judaizmu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Południowa Francja i Italia stanowiły od wieku XV azyl dla emigrantów z półwyspu Pirenejskiego i teren, na którym nadal rozwijała się kultura żydowska. Tu również doszło do spotkania z filozofią renesansu. / Teren Półwyspu bałkańskiego, Bizancjum (gównie Konstantynopol), a następnie teren imperium tureckiego (głownie Stambuł) były obszarem o drugorzędnym znaczeniu dla kultury żydowskiej. Współdziałała tu ortodoksja, karaimi, mistyka i chasydyzm. W Konstantynopolu dokonano (od XII do XIV wieku) wiele przekładów na język hebrajski dzieł Arystotelesa i Galena. Por. R. R. Walter, Arabische Aristotelesübersetzung in Istanbul, w: tegoż autora, Greek into Arabic, Oxford 1963, s. 137-141. / Europa środkowa daje o sobie znać dopiero w XVI wieku. Dla kultury żydowskiej najbardziej liczącym się krajem stała się Holandia (w XVII wieku) – dzięki temu, że była „azylem wolności” Żydów sefardyjskich. W Niemczech rozwijała się kultura aszkenazyjska. Węgry, Czechy i Polska były krajami wielkiej wolności, ale osiągane tu rezultaty nie dorównywały wzlotom intelektualnym Żydów sefardyjskich ” Tamże, s. 330.

+ Aszkenazyjczycy świeccy politycy o nastawieniu prozachodnim w Izraelu wieku XX zwalczani przez ortodoksję żydowską. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Aszkenazyjska Wymowa nazw hebrajskich a nie przyjęta w Izraelu „sefardyjska”. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Aszkenazyjską tradycja w Europie Środkowo-Wschodniej.  „Żydzi żyjący w diasporze wykształcili dwie wielkie tradycje: sefardyjską - występującą głównie na Półwyspie Iberyjskim, Bałkanach i Afryce Północnej, oraz aszkenazyjską – rozprzestrzenioną w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Oprócz przynależności terytorialnej, Żydzi reprezentujący obie kultury różnili się językowo (Sefardyjczycy posługiwali się opartym na dialektach romańskich ladino, Aszkenazyjczycy – wytworzonym na bazie języków germańskim jidysz) oraz pod względem kultywowanych obrzędów religijnych i obyczajów. Różnice kulturowe okazały się na tyle trwałe, że w połowie XX w. wpisane zostały w ustrój polityczny tworzącego się państwa. Zakres aktywności religijnej w diasporze określała przede wszystkim wielowiekowa tradycja żydowska. Zależał on jednak również od przepisów prawnych poszczególnych państw, różniących się między sobą – niekiedy dość zasadniczo - pod względem stopnia otwartości i poszanowania dla kulturowej odmienności. Uprawianie kultu religijnego znajdowało swój wyraz w materialnej egzystencji. Ta zaś odzwierciedlała się w przestrzeni – w sposobach i formach jej zajmowania, kształtowania i organizowania. Mimo rozproszenia i diasporalnego charakteru skupisk żydowskich, niektóre obszary charakteryzowały się znaczną koncentracją Żydów. Do takich należały ziemie polskie, gdzie w XVIII w. żyło blisko 80% ich światowej populacji (Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950), 1993, Tomaszewski J. (red.), Warszawa, Rykała A., 2011, Mniejszości religijne w Polsce – geneza, struktury przestrzenne, tło etniczne, Łódź” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 109/.

+ Aszszur. kraj na zachodzie od rzeki Chiddekel. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Asztarta usunięta z Izraela. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Asztarte bogini sydońska czczona przez Salomona. „26 Ponadto Jeroboam, syn Nebata Efratejczyka ze Seredy - matka jego nazywała się Serua, a była wdową - niegdyś sługa Salomona, zbuntował się przeciw królowi. 27 A oto sprawa, z powodu której zbuntował się przeciw królowi. Salomon zbudował Millo, a przez to zamurował wyłom w murze Miasta Dawida, swego ojca. 28 Jeroboam zaś był człowiekiem uzdolnionym. Więc Salomon zobaczywszy, że młodzieniec był sprawnym pracownikiem, mianował go dozorcą wszystkich robotników rodu Józefa. 29 Gdy pewnego razu Jeroboam wyszedł z Jerozolimy, spotkał go na drodze prorok Achiasz z Szilo, odziany w nowy płaszcz. Sami tylko obydwaj byli na polu. 30 Wtedy Achiasz zdjął nowy płaszcz, który miał na sobie, porozdzierał go na dwanaście części 31 i powiedział Jeroboamowi: «Weź sobie dziesięć części, bo tak rzekł Pan, Bóg Izraela: „Oto wyrwę królestwo z ręki Salomona, a tobie dam dziesięć pokoleń. 32 Jedno tylko pokolenie będzie miał ze względu na Dawida, mego sługę, i ze względu na miasto Jeruzalem, które wybrałem ze wszystkich pokoleń Izraela. 33 A to dlatego, że Mnie opuścił i oddawał pokłon Asztarcie, bogini sydońskiej, Kemoszowi, bogu moabskiemu i Milkomowi, bogu Ammonitów, a nie poszedł moimi drogami, aby wykonywać, co uznaję za sprawiedliwe, oraz moje polecenia i prawa tak, jak jego ojciec, Dawid. 34 Ale nie zabiorę z jego ręki całego królestwa. Choć zostawię go władcą do końca jego życia ze względu na mego sługę, Dawida, którego wybrałem za to, że zachowywał moje polecenia i prawa, 35 to jednak zabiorę królestwo z ręki jego syna i tobie dam te dziesięć pokoleń. 36 Jego zaś synowi dam jedno pokolenie, aby przez to zachować przed sobą ród mego sługi, Dawida, po wszystkie czasy w Jeruzalem, które sobie obrałem, by tam umieścić moje Imię. 37 Ciebie zaś biorę, abyś władał wszystkim, czego zapragniesz, i był królem nad Izraelem. 38 Jeśli będziesz słuchał wszystkiego, co ci rozkażę, i będziesz chciał postępować moimi drogami oraz będziesz wykonywał, co uznaję za sprawiedliwe, zachowując moje prawa i polecenia, jak czynił mój sługa, Dawid, to będę z tobą i zbuduję ci dom trwały, jak zbudowałem Dawidowi, i powierzę ci Izraela, 39 potomstwo zaś Dawida poniżę, jednak nie po wszystkie dni”». 40 Potem Salomon wszczął poszukiwania Jeroboama, aby go zabić, ale Jeroboam schronił się do Egiptu, do Szeszonka, króla egipskiego, i został w Egipcie aż do śmierci Salomona. / Śmierć Salomona / 41 A czyż pozostałe dzieje Salomona oraz wszystko, co zdziałał, i jego mądrość nie są spisane w Księdze Dziejów Salomona? 42 Salomon królował w Jerozolimie nad całym Izraelem w ciągu czterdziestu lat. 43 Spoczął Salomon przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego ojca. A jego syn Roboam został w jego miejsce królem” (2 Krl 11, 26-43).

+ Asztarte czczona przez Izraelitów. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Asztarte Świątynia Asztarty otrzymała zbroję Saula. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Aszyk Józef Maryja Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Aszyk Józef Żydowskość Maryi „Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Aśoka propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Aśwattha Drzewo figowe rozpościera gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Aśwattha Drzewo figowe rozpościera gałęzie w dół niczym promienie słońca, Upaniszady. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Aśwattha Drzewo hinduskie to jedna z wielu form hierofani (hierofania biologiczna). „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Aświatło Pręd­kość skończona światła pozwala obserwować jedynie jego skończony fragment, z tego względu nie wiemy, czy Wszechświat jest skończony i co więcej, nie będziemy tego wiedzieć. „Do dziś pokutuje przekonanie, że powstanie Wszechświata z nicości domaga się pogwałcenia jakiejś podstawowej zasady zacho­wania, zasady, która nie pozwala, aby można było otrzymać coś z niczego. Jak dotąd nic jednak nie wskazuje, że jakaś zachowywa­na wielkość ma dla całego Wszechświata wartość różną od zera. W wypadku skończonego Wszechświata bezwzględna wartość całkowitej masy-energii jego składowych równa jest sumie potenc­jalnej energii grawitacyjnej jego części, ale obie powyższe składowe energii mają przeciwny znak. Wszechświat mógłby więc powstać nagle i bez zewnętrznego powodu, nie naruszając zasady zachowania masy-energii. Nie ma również żadnych danych, które świadczyłyby o istnieniu niezerowego krętu i niezerowego ładunku Wszechświata. Może się oczywiście okazać, że jest jakaś inna zachowywana wiel­kość, której wartość dla całego Wszechświata różna jest od zera. Może się również zdarzyć, że odkryjemy kiedyś jakieś dane świad­czące o niezerowym ładunku albo o niezerowym kręcie całego Wszechświata. Idee te opierają się jednak na założeniu skończonej wielkości Wszechświata. Nie wiemy, czy Wszechświat jest skończony i co więcej, nie będziemy tego wiedzieć, ponieważ skończona pręd­kość światła pozwala obserwować jedynie jego skończony fragment. Jeśliby rozmiary Wszechświata były nieskończone, to nie wiadomo by było, jak wprowadzić do jego opisu stałe zachowania. Pytanie, czy nieskończony Wszechświat może powstać z nicości bez pogwałcenia zasad zachowania energii, krętu i ładunku, jest więc znacznie bardziej wyrafinowane. Jest to pytanie bez odpowiedzi” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 38/.

+ AT&T okultystyczny „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Atahualpa Miasto peruwiańskie zdobyte przez Hiszpanów w sposób zaprzeczający moralności chrześcijańskiej. Vitoria F. walkę o sprawiedliwość wobec Indian wyraził w liście z 8 listopada 1534 roku, skierowanym do o. Michała de Arcos, prowincjała dominikanów w prowincji Betyka. Pisał w nim o konkwiście Peru, o czym opowiadali mu Indianie z Peru, którzy niedawno przybyli do Hiszpanii. Ponadto Vitoria znał relację Vicente de Valverde, kapelana oddziału, którym dowodził Francisco Pizarro. Do Hiszpanii wracali też żołnierze, wzbogaceni łupem króla Inków /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 83/. /Ramón Hernández, dominikanin pracujący w Instytucie Historii na Uniwersytecie w Salamance/. /Por. V. Beltrán de Heredia, Ideas del maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las relaciones „De Indis) acerca de la colonización de América según documentos inéditados, “Ciencia Tomista” 41 (1930) 151-153; Francisco de Vitoria, Relectio De Indis, wydał L. Pereña, Madrid 1967, 137-139/. W tym czasie Vitoria wchodził na szczyty sławy jako teolog. Wielu Hiszpanów wzbogaconych na krzywdzie Indian odczuwało poważne wyrzuty sumienia. Vitoria był ich powiernikiem. Był teologiem moralistą, znał bardzo dobrze prawo, proponował rozwiązania, które nie były łatwe, ale sprawiedliwe. Jego rady były tak radykalne, że oskarżono go o sprzeciwianie się papieżowi i cesarzowi. Przeciwko cesarzowi, bo potępiał konkwistę, przeciwko papieżowi, bo wykraczał poza przepisy dotychczasowego prawa kanonicznego. W liście do prowincjała pisał, że wojna Hiszpanii w Ameryce, a konkretnie zdobycie peruwiańskiego miasta Atahualpa, jest niesprawiedliwe. Tamtejsi mieszkańcy nie byli wrogo nastawieni wobec Hiszpanów, nie zagrażali im, nie przeszkadzali też chrześcijanom w dziele ewangelizacji. Natomiast prawo kanoniczne nie jest dostosowane do nowej sytuacji odkrycia Ameryki /Tamże, s. 84; Por. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, wyd. V. Beltrán de Heredia, 6 vol., Salamanca 1932-1935.

+ Atak aliantów na Italię w roku 1943 „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Atak anarchistów na koszary Guardia Civil w Sewilli podczas rozruchów w lipcu 1931 roku. Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Rząd II Republiki ogłosił stan wojenny. Dnia 23 lipca rząd madrycki rozkazał generałowi Ruiz Trillo użyć artyrelii przeciwko buntownikom, którzy zebrali się, niby w sztabie, w barze zwanym „Casa de Cornelio”, który był jednocześnie składnicą broni i centrum naboru sił anarchistycznych. Generał Ruiz Trillo rozkazuje umieścić trzy armaty i dać właścicielowi baru cztery godziny na opuszczenie przez jego rodzinę budynku, w którym mieści się sztab anarchistow. Po upływie tego czasu rozpoczęto bombardowanie domu granatami rozrywającymi. Po dwudziestu dwóch salwach dom został zburzony. Zastrzelono również czterech buntowników „gdy chcieli uciekać”. Dnia 24 lipca nastąpił prawdziwy atak anarchistów na koszary Guardia Civil. Po długiej walce, czwartego dnia zapał rewolucjonistów opadł. Zrozumieli, że ponieśli porażkę. Wynik: dwudziestu zabitych i około dwustu rannych. Gubernator Sewilli, José Bastosa, widząc ogrom zniszczeń stwierdził w raporcie: „Jesteśmy w środku prawdziwej wojny domowej. Anarchiści i komuniści chcą zapanować nad tym ludem, zanim Republika zdąży podnieść stopień kultury i życia” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154.

+ Atak antysemityzmu teoretycznego współczesnego na kastę burżuazji szczególną, Żydzi. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Atak antysemityzmu unikany poprzez nieujawnianie pochodzenia swego „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Atak ateizmu na chrześcijaństwo ma otrzymać walor obiektywności i zgodności z prawem przez ideę oddzielenia państwa od Kościoła. „jak wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”. Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje (np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji. Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s. 97.

+ Atak ateizmu na Polskę roku 1991. „Smutno, że tak wielu ludzi atakuje Jezusa, Ewangelię, Kościół, buduje wszystko na ateizmie, cynizmie, i na pseudo-religii.  Dawniej komuniści przynajmniej się nie kryli. Nowi „bohaterowie wolności” kpią sobie z dekalogu jako „nieeropejskiego” i nie rozumieją wartości wyższych: Boga, człowieka, nieba, prawdy, miłości, piękna, życia, ziemi. Przywykli do duchowej niewoli. I Kościół chcą oddać pod władzę obcą. Marzy im się rządzenie Kościołem, Papieżem, Biskupami. Szerzą się niezliczone sekty, ruchy antyreligijne, masoneria. Wraz z obcym kapitałem napływają do nas pseudokultury, zboczenia, różne degeneracje i zabobony tego świata. Bazą wszystkiego ma być ostatecznie ateizm. Czynią się więc ostatecznie apostołami człowieka bez Boga, rodziny bez Boga, miasta bez Boga, państwa bez Boga, Europy bez Boga, świat bez Boga. Ateizm ma być „pomocny na wszystko”. Ale my po prostu boimy się ateizmu, nawet najbardziej uszlachetnionego. Mieliśmy go w życiu publicznym, my i sąsiedzi, przez tyle lat. Dał się nam dobrze poznać” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.

+ Atak barbarzyński na Europę epoki wędrówek ludów pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Atak bezpośredni na iluzję mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji, obawa Kierkegaarda S. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Atak bezpośredni odrzucony „Koncepcja opanowania budynku przez oddział antyterrorystyczny „Alfa" musiała zostać odrzucona, ponieważ nikt nie potrafił dostarczyć planów podziemnych przejść do parlamentu. Dokumentacja znalazła się dopiero 5 października wieczorem. Żołnierze „Alfy" nie wykazywali przy tym ochoty podejmowania szturmu budynku, pomimo że zadanie zostało im przedstawione przez samego naczelnika Głównego Zarządu Ochrony, generała lejtnanta Michaiła Barsukowa. Dowodzący grupą pułkownik Zajcew stwierdził, że atak bezpośredni spowoduje wielkie straty wśród ludności cywilnej („Katja i 'Alfa'", lzwiestija nr 199, 19.10.93, s. 3). Jednak 4 października „Alfa" znalazła się pod Białym Domem. W trakcie działań rozpoznawczych zginął jeden z członków grupy, zastrzelony prawdopodobnie przez snajpera broniącego parlamentu. W tej sytuacji „Alfa" odstąpiła od bezpośredniego szturmu gmachu Rady Najwyższej. Miała jednak wziąć udział w dalszych działaniach. Było więc rzeczą oczywistą, że bez pomocy wojska rebelia nie może zostać stłumiona. Ostateczne rozstrzygnięcie nastąpiło 4 października około godziny 4 nad ranem. Wówczas do podmoskiewskich garnizonów wojsk powietrznodesantowych, dywizji tulskiej i riazańskiej, napłynęły rozkazy nakazujące im wymarsz na Moskwę (Olga Kuczkina, „Citadel"' Nowoje Wremia nr 42/93, s. 8-9). Około godziny 8 oddziały te zajęły pozycje wokół Białego Domu, zastępując formacje milicyjne i wojska MSW. Kilkanaście minut później dwanaście czołgów rozpoczęło ostrzał gmachu parlamentu. Strzelano w namierzone wcześniej okna. Pociski kumulacyjne rozrywały się wewnątrz gmachu wywołując ogromne straty wśród jego obrońców. Kanonadę przerwano około godziny 12, gdy z parlamentu żołnierze „Alfy" wyprowadzili grupę kobiet i dzieci. Około godziny 15 nieznani snajperzy zaczęli z różnych stron ostrzeliwać ulice wokół Białego Domu. W odpowiedzi czołgi wznowiły ostrzał budynku. W rejon walk dotarły także oddziały riazańskiej dywizji powietrzno-desantowej. Walki zostały zakończone po godzinie 17, wkrótce po tym deputowani poddali się żołnierzom „Alfy", którzy zdołali przeniknąć do środka gmachu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 38/.

+ Atak Boga na królów ziemskich nie przestrzegających Prawa Bożego. „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Atak buddyzmu na Europę drugi, po raz pierwszy wszedł wraz z filozofią hellenistyczną. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Atak chłopów z kłonicami i widłami na karabiny maszynowe. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Atak chrześcijan odpierany przez mahometan z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Atak czołgów na demonstrantów w Bukareszcie „Kiedy 21 grudnia 1989 roku uczestnicy demonstracji w centrum stolicy uciekali przed atakiem czołgów, telewidzowie mieli wrażenie, że ledwie uniknięto masakry. W rzeczywistości chrzęst pancernych gąsienic był emitowany z wielkich głośników na dachach domów, toteż wystarczyło kilkunastu wmieszanych w tłum agentów, którzy krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki, by ludzie wpadli w panikę. Telewidzowie mieli wrażenie autentyczności wydarzenia, ponieważ demonstranci nie grali, lecz przerażeni byli naprawdę. Podobnie z głośników na dachach bloków puszczano nagrania magnetofonowe z seriami karabinów maszynowych. Broniąc dzielnie rewolucji, żołnierze wierni Frontowi Ocalenia Narodowego odpowiadali ogniem karabinowym, w wyniku czego zginęło więcej ludzi niż zastrzelono ich za panowania Ceaucescu” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/. „Zachód przymknął oczy na mord sądowy na byłym dyktatorze po tym, jak francuska telewizja nadała reportaż o tysiącach ofiar zamordowanych przez Ceaucescu, których zbiorową mogiłę odkryto w Timisoarze. Po raz kolejny mieliśmy do czynienia z simulacrum, gdyż żadnej egzekucji nie było, a trupy ze śladami sekcji zwłok zwieziono z różnych kostnic i prosektoriów. Spektakl się jednak udał, gdyż telewidzowie weń uwierzyli” /Tamże, s. 27/.

+ Atak doktrynalny na papiestwo pierwszy poważny nie wyszedł ani ze strony Lutra, ani Kalwina, ani Henryka VIII. „Wyszedł on ze strony duchownego i humanisty Ulricha Zwingliego z niemieckiego kantonu Szwajcarii w 1522, kiedy stwierdził on, że „Biblia w prywatnej interpretacji stanowi jedyny autorytet doktrynalny” i kiedy „zaprzeczył tajemnicy Eucharystii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 45/. W 1517 Święty Cesarz Rzymski Maksymilian był tytularnym królem Niemców, lecz książęta niemieccy, a także biskupi i arcybiskupi, posiadali na terenie Niemiec władzę zbyt silną, by cesarz mógł mieć nad nimi kontrolę. Z powodu wewnętrznego rozdrobnienia politycznego Niemiec zła była sytuacja ekonomiczna poddanych i rodzin chłopskich. Na wsi od lat rosło bezrobocie. W 1524 sytuacja pogorszyła się tak bardzo, że rozwścieczeni chłopi podnieśli bunt, który do historii przeszedł jako wojna chłopska. Marcin Luter zrazu poparł rewoltę, winą za bunt obciążając doczesne przyjemności i łupieżcze podatki książąt i panów. Jednak zniszczenia jakich dokonywali zapalczywi chłopi okazały się tak okrutne, że Luter sprzymierzył się wkrótce z panami przeciwko chłopom. Napisał pamfiet zatytułowany Przeciw morderczym i złodziejskim bandom chłopskim, w którym zagrzewał brać chrześcijańską do tego, by „zniszczyć ich, powiesić ich i wykrwawić... tak jak ktoś zatłukłby na śmierć wściekłego psa” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 207/. Ostatecznie opinia publiczna obróciła się przeciwko chłopom i zostali oni niemiłosiernie wyrżnięci, do tego stopnia, że „przez ponad wiek Niemcy odrabiali wcześniejszy stan swej populacji”. Luter natomiast ze swoim buntem znalazł się w matni interesów finansowych, które posłużyć się nim miały dla swoich własnych celów Tamże, s. 207. Upadek ekonomiczny, jaki zapanował w Niemczech, pospołu z katastrofalnymi pociągnięciami politycznymi – wszystko to zredukowało Świętego Cesarza Rzymskiego do roli marionetki, a z jedności Niemiec uczyniło jatkę /Tamże, s. 207/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223.

+ Atak dzioba ostrego, wiedza ornitologiczna przed tym nie chroni „Zaprzyjaźnianie się z ptakiem przypomina bardziej budowanie relacji z drugim człowiekiem i ma niewiele wspólnego z procesem wychowywania szczeniaka czy kotka, którego dyscyplinujemy i trenujemy, pragnąc uzyskać pożądane zachowania. Rozkazywanie papudze jest niemożliwe, próba wpływania na jej zachowanie przypomina negocjacje z kapryśnym trzylatkiem. Joanna Burger, która adoptowała osieroconą trzydziestoletnią amazonkę „po przejściach”, opisuje w swej książce proces wzajemnego dostosowywania się do wspólnego życia jako trwającą dwa lata próbę sił i charakterów (J. Burger, The Parrot Who Owns Me, Nowy Jork 2001, s. 60-61). Najlepsze chęci autorki i jej szeroka wiedza ornitologiczna nie są w stanie uchronić jej czy męża przed atakami ostrego dzioba Tiko, który w ten sposób uczy swoje ludzkie stado właściwego odczytywania jego potrzeb i emocji. „Pozostaje kwestią dyskusyjną, czy to ja go trenowałam, czy on trenował mnie. Podejrzewam to drugie. To ja musiałam się nauczyć, jak odczytywać język jego ciała, jak rozszyfrować znaczenie jego okrzyków i dźwięków. Kary cielesne uczyniły mnie pojętną uczennicą” (Tamże, s.122). Sfera autonomii Tiko jest zatem na tyle szeroka, że pozwala mu na dyscyplinowanie ludzi za ich niewłaściwe zachowanie. Tiko skutecznie manifestuje brak akceptacji dla niektórych pomysłów właścicielki, jak przeniesienie klatki do innego pokoju czy próba trzymania drugiego zwierzęcia w domu i w obu tych ważnych kwestiach udaje mu się postawić na swoim. Na fakt swoistego odwrócenia ról wskazuje także przewrotny tytuł książki Papuga, do której należę, zaprzeczający konwencjonalnemu postrzeganiu relacji człowiek – zwierzę, gdzie to zawsze do człowieka należy pełnia władzy i ostatnie słowo. W ostrzeżeniu umieszczonym na końcu książki, a skierowanym do czytelników, którzy zachwyceni jej opowieścią, chcieliby być może pójść w jej ślady, autorka kategorycznie stwierdza: „Nie można mieć papugi jako ulubionego zwierzątka. Psa z pewnością, kota być może, ale papugi – nigdy. Wręcz przeciwnie, to ty jesteś ulubionym zwierzątkiem, a papugi różnią się umiejętnościami potrzebnymi do bycia dobrym właścicielem” (Tamże, s. 241)” /Małgorzata Rutkowska, Skrzydlata miłość: kobiety i ptaki we współczesnych amerykańskich pamiętnikach, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” [Uniwersytet Gdański], nr 2 (2014) 50-63, s. 52/.

+ Atak elementem metody scholastycznej Metoda scholastyczna, jak każdy pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej, w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej, wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już i czysto racjonalnych sposobów W044 99.

+ Atak Fallaci Oriany na bin Ladena i jego wojowników; grad przekleństw „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.

+ Atak feminizmu na chrześcijaństwo tradycyjne. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Atak finansistów posiadających wpływy w rządzie spowodował przemianę ruchu rewolucyjnego zainicjowanego 14 kwietnia 1931 z ofensywnego w defensywny. Republika hiszpańska II roku 1932. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał pro­letariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.

+ Atak frontalny na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze traktatu De dignitate et excellentia hominis. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Atak gender na feminizm Przerażenie feministek spowodowane kwestionowaniem kategorii płci biologicznej i kulturowej, wskutek czego zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.

+ Atak główny rewolucji hiszpańskiej roku 1934 przygotowywał Arturo Vázquez, przewodniczący Związku Górników Asturii. Gubernator Asturias Fernando Blanco Santamaría ufał, że nie poważnego się nie wydarzy. Tymczasem akcja rozwijała się z całą mocą. Gonzáles Peña przybył nocą z 4 na 5 X 1934 r. do Mieres i objął przewodniczenie Komitetu organizującego powstanie w kopalniach zagłębia węglowego Asturias. Główne uderzenie przygotowywał Arturo Vázquez, przewodniczący Związku Górników Asturii. W całym zagłębiu było przygotowanych około sto dwadzieścia grup po dziesięciu do dwunastu ludzi, oczekujących na sygnał do ataku (Poinformował o tym El Socialista, 19 styczeń 1936; (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 533). Gonzáles Peña urodził się w małym miasteczku asturiańskim Valduno. Socjalistą był od szesnastego roku życia. Był dobrym agitatorem, miał wszelkie dane do przewodzenia powstaniem. Był sekretarzem generalnym Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Jednocześnie należał do Rady Administracyjnej kopalni Św. Wincentego, eksploatowanej przez kooperatywę górników. Należał też do zarządu Editorial Obrera Asturiana, wydawnictwa które było właścicielem dziennika Avance. Był mózgiem i duszą rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 /Tamże,  s. 533). Miasto Mieres w roku 1934 liczyło 42 tysiące mieszkańców. Przechodziła przez nie linia kolejowa z Madrytu do Gijón oraz główna droga o dużym znaczeniu. W okolicy było wiele kopalń zatrudniających prawie 8 tysięcy górników oraz huta zatrudniająca ponad tysiąc ludzi. W tym mieście rozpoczęła się rewolucja październikowa w Hiszpanii roku 1934. Zaatakowano koszary i budynki urzędowe. Często używano granatów sporządzonych z dynamitu, którego na kopalniach było pod dostatkiem. Po zdobyciu budynków bronionych przez siły rządowe na ogół wszystkich obrońców którzy się poddali zabijano. Po opanowaniu miasta na Placu Republiki zgromadziło się kilkuset uzbrojonych rewolucyjnych ludzi w oczekiwaniu rozkazów. Utworzono Komitet dla rządzenia miastem /Tamże,  s. 534). Po opanowaniu miasta Mieres na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 tłum chciał spalić wszelkie dokumenty w ratuszu, jednak jeden z obecnych tam komunistów powstrzymał tłum mówiąc, że papiery będą potrzebne do zaprowadzania nowej władzy (Solano Palacio, Quince días de comunismo libertario en Asturias, Ediciones El Luchador, Barcelona 1936, s. 25). Jedna z grup rozpoczęła przeczesywanie domów znanych osób a inni skierowali się do domu nowicjackiego Ojców Pasionistów, którzy opuścili wcześniej klasztor z obawy przez represjami i udali się w drogę ku miejscowości Valdecuna. Rozpoczęto polowanie na nowicjuszy. Ujęto dwóch, z których jedne miał osiemnaście lat a drugi dwadzieścia trzy. Po okrutnych torturach zostali zamordowani. Zamordowano również proboszcza w Valdecuna. Zamordowano wielu ludzi uważanych za wrogów politycznych. Mieres zostało przemienione 5 X 1934 r. w stolicę rewolucji i obóz rewolucjonistów. (Tamże, s. 29; J. Arrarás, Historia...,  s. 535).

+ Atak gnozy na chrześcijaństwo Redaktor naczelny czasopisma „Gnosis” Jerzy Prokopiuk jest naczelnym przedstawicielem wyznawców gnozy w Polsce. Na powiązanie New Age z gnozą wskazuje wywiad przeprowadzony z nim przez Marka Klecela, redaktora naczelnego miesięcznika „Nowe Książki” pt. „Czas wodnika. O gnozie, herezjach i antropozofii”, zamiesz­czony w numerze 11 (1993) (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993) 16-169, s. 165). Głosi on, że jego światopogląd jest „gnostyczny i gnostycki”, czyli uformowany na starożytnej gnozie i całkowicie z nią zgodny (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990) 42-44, s. 42). Obecnie również literatura katolicka zdecydowanie demaskuje New Age jako dwudziestowieczny sposób realizowania starożytnej gnozy. Pewne, zasadnicze tezy tego ruchu, będące jednoznacznie gnostycznego pochodzenia, nie tylko są znane, ale wśród wielu dob­rych i aktywnych chrześcijan zyskują duże powodzenie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50.

+ Atak grożący ze strony sił amerykańskiego imperializmu przyczyną przekształcenia Europy Wschodniej w obóz wojskowy „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Atak grzechu świata na wszystkich ludzi. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Atak gwałtowny na religię niepotrzebny, sama stopniowo zaniknie, bez żadnego ucisku przekonań. „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Atak Hegla na chrześcijaństwo pośredni. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Atak Hezjoda na Homera przygotował już rozszerzenia rozumienia terminu filozofia. Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.

+ Atak homoseksualistów na świat „Zdaniem naukowca z Uniwersytetu Columbia jaszczurowi podobają się także inni chłopcy: „Gdy wojsko, wykorzystując górę ryb próbuje zwabić Godżillę do Central Parku, jaszczur zatrzymuje się, aby nasycić oczy widokiem żołnierzy. Najwyraźniej podobają mu się mężczyźni w uniformach." Balsack zwraca też uwagę, iż jeden z żołnierzy, sierżant O'Neal, przerażony rozmiarami potwora, krzyczy: „Potrzebujemy większego działa!", co jest oczywistą aluzją homoseksualną. Mało tego, nie jest przypadkiem – twierdzi profesor – że w roli sierżanta O'Neala wystąpił Doug Savant, który w serialu „Melrose Place" grał...homoseksualistę. Fakt, że Godżilla wybrała sobie Nowy Jork nie jest – według Balsacka – bez znaczenia: „To miasto od stuleci przyciąga i daje bezpieczne schronienie młodym homoseksualistom walczącym z ludzkimi fobiami". Powstaje wobec tego pytanie: dlaczego Godżilla toczy zacięty bój z władzami miasta? Na to profesor również ma gotową odpowiedź: „Jest to zawoalowana krytyka faszystowskiego wystąpienia burmistrza Giulianiego przeciw gejowskim klubom i barom". Na koniec profesor Harry Balsack zdradza, co jest głównym przesłaniem filmu: „Godżilla nie należy do kategorii pasywnych, postobstrukcyjnych pederastów, bezradnych wobec bigoterii. Swoim szalonym morderczym marszem przez ulice miasta daje całemu heteroseksualnemu światu do zrozumienia, że homoseksualiści nie są jedynie uśmiechniętymi figurkami, jak to kiedyś prezentowały takie mięczaki, jak Frankiln Pangborn i Edvard Everett Horton. 'Godżilla' czyni krok naprzód w porównaniu z takimi filmami, jak 'Mój chłopak się żeni' czy 'Lepiej być nie może', w których homoseksualiści są jedynie najlepszymi przyjaciółmi lub bezpłciowymi powiernikami." Tak więc drzyjcie hetero, Godżilla nadchodzi!” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 313/.

+ Atak intelektualny na historię ZSRR „Chcąc zwrócić uwagę na dążenie do odkłamania historii przede wszystkim Związku Sowieckiego, spośród trzech wymienionych tu książek w sposób szczególny przybliżę książkę Popowa – O wojnie ojczyźnianej 1941-1945 – wszak w niej, moim zdaniem, problem ten został ujęty najbardziej ekspresyjnie i koncentrycznie. Zanim jednak do niej przejdę, zwrócę uwagę na dwa, niezwykle ważne, fundamentalne zagadnienia, które ciągle trwają i które ciągle wymagają ataku intelektualnego i ideowego. Zagadnienie pierwsze to doprowadzenie do powszechnego uznania tej prawdy – głównie w Rosji – że to Włodzimierz Lenin i jego współtowarzysze, bolszewicy, zbudowali pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji i fakt ten miał bardzo istotne znaczenie dla ukształtowania się włoskiego faszyzmu Benito Mussoliniego i niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/. „Richard Pipes, przedstawiając studium porównawcze rosyjskiego bolszewizmu, włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu w swej książce Rosja bolszewików m.in. napisał: „Nie można twierdzić, że komunizm «spowodował» faszyzm albo narodowy socjalizm, ponieważ miały one rodzime źródła. Można jednak powiedzieć, że kiedy prądy antydemokratyczne w powojennych Włoszech i Niemczech zyskały odpowiednią siłę, ich przywódcy mieli gotowy wzór, po który mogli sięgnąć". I sięgnęli. A równocześnie Hitler i Mussolini widmem komunizmu straszyli swe społeczeństwa, zaprowadzając swe porządki, tak jak komuniści z podobną intencją straszyli widmem faszyzmu i udawało im się to bardzo długo, także na Zachodzie pozyskując tam kręgi lewicowe i postępowe, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Po drugie – pisze dalej Pipes – obaj wiele nauczyli się od bolszewików, jeśli chodzi o metody budowania partii, dzięki której mogli zdobyć władzę i ustanowić jednopartyjną dyktaturę. W obu tych sprawach komunizm wywarł większy wpływ na faszyzm niż na socjalizm i ruch robotniczy". I dalej: „oba ruchy traktują idee jako nieskończenie elastyczne narzędzia, przy użyciu których wymusza się posłuszeństwo i tworzy wrażenie jednomyślności. W ostatecznym wyniku, bez względu na różne korzenie intelektualne, totalitaryzmy leninowsko-stalinowski i hitlerowski okazały się równie nihilistyczne i niszczycielskie. Najbardziej znamienny jest chyba podziw, którym darzyli się wzajemnie totalitarni dyktatorzy. (...) Mussolini bardzo cenił Lenina i chwalił Stalina za to, że stał się «potajemnym faszystą». Hitler zwierzał się otoczeniu ze swego szacunku dla «geniusza» Stalina. Kiedy w czasie II wojny światowej wojska niemieckie toczyły zażarte boje z Armią Czerwoną, Hitler rozmyślał nad połączeniem sił ze Stalinem, aby zaatakować i zniszczyć zachodnie demokracje. (...) Mao Zedong, najbardziej radykalny komunista, podziwiał Hitlera i jego metody" (R. Pipes, Rosja bolszewików, Warszawa 2005, s. 262 i 301)” /Tamże, s. 211/.

+ Atak irreligii na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie. „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokład­niejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowie­ka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wiel­ka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być struk­turą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreli­gia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie czło­wieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przeko­nań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniej­szej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przero­dzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religij­nych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.

+ Atak islamistów na wolność może być odparty tylko pod osłoną wartości „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Atak KGB na życie monastyczne „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.

+ Atak Kierkegaarda S. na filozofie inne. „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Atak komunistów hiszpańskich roku 1937 na centralę telefoniczna w Barcelonie; kontrolowana dotąd przez anarchistów; co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.

+ Atak kontrreformacji na apokryfy literackie. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.

+ Atak Korfantego Wojciecha na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej kontynuowany przez Smolarza Wojciecha „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Atak króla Francji Filipa Pięknego na zakon templariuszy podstępny „Zgromadzenie powoli się powiększało i wypełniało historię Ziemi Świętej wydarzeniami pełnymi prawdziwego heroizmu. Dyscyplina klasztorna uczyniła z nowych rycerzy ciało doskonale zorganizowane. Wielu z nich wstępowało do wojska, a umierając oddawało swoje dobra na święty dla wierzących cel, to znaczy utrzymanie miejsc świętych w rękach chrześcijańskich. W Europie systematycznie wzrastała liczba klasztorów-koszar templariuszy, a inne, podobne zgromadzenia, naśladowały ich w tworzeniu wysuniętych posterunków wzdłuż wszystkich granic chrześcijaństwa. Rygorystyczna dyscyplina i zasada mniszego ubóstwa pomogły templariuszom pomnożyć bogactwa, które w krótkim czasie wzrosły niepomiernie. Królowie mieli zwyczaj powierzania im swoich skarbów, co doprowadziło do skupienia finansów różnych państw w rękach templariuszy (dodajmy, w bardzo dobrych rękach, ponieważ mistrzowie tego zgromadzenia z czasem stali się najlepszymi administratorami finansowymi w Europie). Jednym z takich władców był mocno zadłużony Filip Piękny z Francji. Po kolejnym krachu militarnym zdecydował się wykorzystać fakt, że papież był właściwie jego zakładnikiem (był to czas tak zwanej niewoli awiniońskiej) i podstępnie zaatakował zakon. 13 października 1307 roku aresztował wszystkich templariuszy i zorganizował przeciw nim fikcyjny proces. W akcie oskarżenia pojawiły się zarzuty o bluźnierstwo, czary, sodomię i adorację diabła. Wielu rycerzy, torturowanych w bestialski sposób, wyznało to, co chciano z nich wydobyć. Nikt nie stanął w ich obronie. Nienawiść, jaką wywoływała potęga zakonu, a także jego niechęć do przyłączania się do wojen, które stale toczyli europejscy władcy, sprawiły, że los rycerzy był im obojętny. Według tego samego scenariusza postąpiono kilka wieków później z jezuitami” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 52/.

+ Atak lewicy wieku XXI na ład społeczny istniejący. „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.

+ Atak lewicy wymierzony w rodzinę „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.

+ Atak lollardów przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Atak Lucyfera na świat zmasowany. „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.

+ Atak manifestantów na merostwo Moskwy szybki „Mijała czwarta godzina wydarzeń, które powinny postawić na nogi wszystkie siły rządowe i prezydenta. Tymczasem wiadomo było, że Jelcyn nadal przebywa w swej rezydencji pod Moskwą, a w samej stolicy nikt nie próbował pokrzyżować planów rebeliantów. Około godziny siedemnastej pierwsze oddziały Makaszowa dotarły do Ostankino. Pomimo że w pobliżu telewizji zgromadzone były znaczne siły rządowe, nikt nie przeszkadzał im w podejściu pod gmach, gdzie mieściły się studia. / 3 października 1993 r. w Moskwie rozpoczęły się zamieszki. Około godziny dwunastej w południe tłum manifestantów przedarł się w okolicach Mostu Kuznieckiego przez słabe posterunki milicji oraz oddziałów OMON, sforsował zasieki z drutu kolczastego i połączył się z obrońcami Białego Domu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993, „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 32/. Zapewne niewielu w ogarniętym euforią tłumie zauważyło, że posterunki wokół obleganego od kilkunastu dni parlamentu były tego dnia mniej liczne, aniżeli w poprzednim okresie. Także OMON-owcy zachowywali się jak nowicjusze, pierzchając na widok nacierającego, lecz bezbronnego tłumu. Zupełnie bezradny okazał się także dowodzący silami milicyjnymi pod Białym Domem, pułkownik Nikołaj Wódko, naczelnik kadr MSW, który nie potrafił zapanować nawet nad swymi oddziałami, z których część przeszła na stronę obrońców parlamentu. Później stwierdzono, że napastników było nie więcej, jak 10 tysięcy. Siły rządowe dysponowały wówczas zgrupowaniem milicji, wojsk wewnętrznych oraz jednostkami OMON w sile 6 tysięcy. Część oddziałów OMON została dwa dni wcześniej sprowadzona z Osetii. Takie zgrupowanie - zdaniem fachowców - potrzebowałoby dziesięciu minut, aby rozgonić demonstrantów próbujących się przedrzeć w okolice parlamentu. Nikt im jednak nie wydał bojowych rozkazów, co więcej, pozwolono manifestantom zdobyć wojskowe samochody, co ułatwiło im przeprowadzenie szybkiego ataku na merostwo Moskwy” /Tamże, s. 33/.

+ Atak marksizmu na Hiszpanię przygotowywany ciągle (rok 1959). Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Atak masonerii na element rytualny w kultach religijnych powiązany z umacnianiem elementu rytualnego masońskiego. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Atak masonerii na Kościół. Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.

+ Atak masonerii skierowany jest zawsze przede wszystkim przeciwko Kościołowi. Republika Hiszpańska II jest dziełem masonerii, działającej w Hiszpanii od początków dziewię­tnastego wieku. Powstała na gruzach monarchii. Już królowie hiszpańscy byli z masonerią w jakiś sposób związani. Z zasady jednak monarchia była przez masonerię zwalcz­ana. Najważniejszym celem ataków był jednak Kościół katolicki. Do niszczenia monarchii i Kościoła wykorzystywany był przede wszystkim ruch anarchistyczny działa­jący w formie związków zawodowych i w akcjach bezpośrednich dokonywany­ch przez ugrupowania terrorystyczne. Anarchizm nie uznawał istnienia zorganizow­anej władzy państwowej. Dlatego, gdy powstał rząd republikański, anarchiści ostrze swoich ataków kierowali więc już nie na monarchię lecz przeciwko rządowi republikańskie­mu. Nadal jednak zajadle wal­czyli przeciwko  Kościołowi.

+ Atak materializmu idzie w parze z pozytywizmem „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Atak materializmu narasta Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Atak młodych poetów na Jana Polkowskiego „Zbieżność postaw „nowych dzikich" z Nową Falą dotyczy podstawowych wartości, które przyświecają pisaniu wierszy. W końcu chodzi wciąż o Świat nie przedstawiony i nie przedstawiony język. Jeżeli polski język potoczny nasycony jest wulgaryzmami to poeta nie może uciec przed tym do ogrodu sztuki. Cóż to za stajnia Augiasza! zamiast: Ale bajzel! Naturalnie: można też zamieszkać w katedrze z maszynką elektryczną, materacem w jakimś kącie. – tak brzmi wiersz Specyficzna odmiana literatury dla młodzieży z tomu Świetlickiego Trzecia połowa (1996). „Menele w wiklinach piją wino" – pisze Stasiuk. Dla mieszkańca katedry jest to pewnie straszne, że poeta używa słowa „menel". Wiersze nowych dzikich w znaczącej części nie należą do gatunku utworów, które da się bez problemu czytać w kościele. A przecież w kościołach miało miejsce tak wiele wydarzeń literackich lat osiemdziesiątych. Powiedzmy: „NaGłos", gazeta mówiona... A jednak nie sądzę, żeby atak młodych na Jana Polkowskiego mógł być rozszerzony na przykład na poezję Bronisława Maja. U Maja nie ma może szokującej, brutalnej potoczności, ale widać codzienność i zaufanie poety do tego właśnie, co z niej wyrasta. „Brulionowe" wiersze zdumiewająco bliskie są wierszom Ryszarda Holzera z tomu Życiorys (1982) czy Tomasza Jastruna z Promieni błędnego koła (1980), pisanych przed paroksyzmem stanu wojennego” /Anna Nasiłowska, Kto się boi dzikich?, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (41) (1996) 44-54, s. 52/. „Młodym podoba się pacyfizm, anarchizm i inne wartości kontestacji – po raz pierwszy wprowadzone przez Nową Falę. To, że underground przeobraził się w latach siedemdziesiątych w polityczną opozycję, a lata osiemdziesiąte wpisały to wszystko w schemat my – oni należy przypisać okolicznościom historycznym. Ale przecież wczesnych tekstów nowofalowych czy twórczości nieco młodszych kontynuatorów, jak Antoni Pawlak czy Ryszard Holzer, nie da się zamknąć do końca w politycznym schemacie. Schemat narzucała sytuacja, zresztą nie od razu i nigdy do końca. Świadomość, że poza krzykiem protestu potrzebne jest budowanie świata wewnętrznego, była dość powszechna” /Tamże, s. 53/.

+ Atak młodzieńców zbrojnych w kwiaty i owoce na zamek broniony przez dziewice. „Zamek Miłości – dziewictwo, czystość. W literaturze i sztuce średniowiecznej i wczesnego Odrodzenia broniony przez dziewice przed atakami młodzieńców zbrojnych w kwiaty i owoce. Zamek Zwątpienia. „Był tam też zamek zwany Zamkiem Zwątpienia, własność Olbrzyma Rozpaczy” (Wędrówka pielgrzyma cz. I Johna Bunyana). Zamek Ciemności – w wielu legendach siedziba Czarnego Rycerza albo Plutona lub niedostępny dla żyjących zamek Charona, Zamek Bez Powrotu. Kryjówka alchemika albo czarownika. Czarny zamek (w bajkach, legendach) – beznadzieja; utrata; żałość; brak odmiany, brak możliwości wyjścia, obraz piekła zamieszkały przez samotną duszę błądzącą bez końca w jego murach. Czarny zamek – dusza. „Słyszę dziwny śpiew w czarnym zamku duszy” (Nokturn 11-12 Tadeusza Micińskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Atak mocy antychrystusowych po Soborze Watykańskim II spowodował odczucie nocy. Po trzydziestu latach przemian, totalnych, całościowych, rewolucyjnych, zmieniających wszystko, trzydzieści lat po Soborze Watykańskim II, zdajemy sobie sprawę z tego, że nadal zachodzi potrzeba solidnej odnowy życia zakonnego. Nie bez powodu pojawiają się pytania: „gdzie są prorocy odnowiciele Zgromadzeń?” Potrzebne jest zrozumienie nowego sensu, potrzebni sa nowi przewodnicy starający się o to, aby życie zakonne było autentycznym, nowym znakiem Ducha Świętego, żywym świadectwem Paschy, skutecznym narzędziem zbawienia. Lata walki i trudów odnowy przyniosły wiele dobra, ale spowodowały też wiele zła. Własne błędy i atak sił antychrystusowych spowodowały odczucie nocy, zmęczenie, ale dzięki łasce Bożej wysiłek życia zakonnego trwa i nadal będzie trwał Ż2 60.

+ Atak mongolizmu przeciwko Zachodowi ożywiła rusyfikacja komunizmu. Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska  Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.

+ Atak myślicieli franciszkańskich i augustiańskich wieku XIV pospołu z humanistami na metodologię scholastyczną „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Atak na całość fenomenu religijnego Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.

+ Atak na chrześcijaństwo przez niechrześcijan daje prawo chrześcijaninowi do bezpośredniej formy egzystencjalnej komunikacji. „Louis Dupré w książce Kierkegaard jako teolog powiada, komentując Kierkegaarda, że: „/…/ przekaz chrześcijaństwa jest zawsze niebezpośredni. Powodem tego jest fakt, iż sam Chrystus, ze względu na Swą transcendencję, nie może być przekazywany [komunikowany] bezpośrednio. Każdy przekaz chrześcijaństwa, który jest tylko bezpośredni, składa się wyłącznie z informacji intelektualnej i dlatego redukuje chrześcijaństwo tylko do jednej z wielu doktryn. Jednak każdy autorytatywny przekaz chrześcijaństwa musi być częściowo bezpośredni, do tego stopnia w jakim przekaz egzystencjalny jest tutaj oparty na boskiej misji nauczania i interpretowania słowa objawienia. Taka misja bycia bezpośrednim «świadkiem» opiera się na bezpośrednim wybraniu przez Chrystusa (świadek naoczny) konsekrowaniu przez Kościół lub na prywatnym objawieniu. Kierkegaard nie mógł powołać się na żaden z tych wypadków. Wyjaśnia to, dlaczego wahał się tak długo, czy może przemówić bezpośrednio (tzn. w swoim własnym imieniu) o chrześcijaństwie. Bezpośredni przekaz [komunikacja], który może być dany jedynie przez boską misję, odpowiada na pytanie, jak daleko można pójść w niebezpośrednim (egzystencjalnym) komunikowaniu chrześcijaństwa” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 236/. „Tylko ten, kto poprzez boską misję jest świadkiem Chrystusa, ma prawo oddać swoje życie za prawdę chrześcijaństwa, ponieważ poprzez oddanie życia egzystencjalna komunikacja przestaje być bezpośrednia w ścisłym znaczeniu tego słowa. Staje się ona otwartą komunikacją chrześcijaństwa jako czegoś transcendentnego i większego niż samo życie. Tylko na wypadek bezpośredniego ataku na chrześcijaństwo przez nie-chrześcijan każdy chrześcijanin ma prawo i obowiązek powrócić do tej bezpośredniej formy egzystencjalnej komunikacji” /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 209/” /Tamże, s. 237/.

+ Atak na chrześcijaństwo totalny Celsus Prawdziwe słowo. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Atak na dobroć Boga. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Atak na duchowieństwo mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym dla chrześcijan niepraktykujących. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.

+ Atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku „Czarna legenda ikwizycji / Dedieu pisze: „Wszystko zaczęło się w XVI wieku wraz z pismami Holendrów wymierzonymi przeciw Filipowi II. Mając zamiar stworzenia wokół siebie szeregu przymierzy z mocarstwami protestanckimi, uczynili oni z propagandy jedną ze swoich głównych armii. Zalali Europę ulotkami i książkami mówiącymi o okrucieństwach trybunałów, które król i papież narzucili swoim wiernym poddanym, popychając ich w ten sposób do buntu". Mimo to zainteresowanie inkwizycją przez długi czas ograniczało się do literatury polemicznej o charakterze wyznaniowym, typowej dla krajów protestanckich. Dopiero francuscy philosophes, z Wolterem na czele, „otworzyli ogień" przeciw inkwizycji. Była ona dla nich nie tylko wrogiem, ponieważ zabraniała wydawania pism, lecz także symbolem władzy kleru nad duszami, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. Znaczący jest jednak fakt, że Wolter musiał ostro skrytykować swojego Kandyda, dokonując w Lizbonie autodafe: wszyscy w rzeczywistości wiedzieli, że w XVII wieku inkwizycja hiszpańska była tylko cieniem samej siebie. Pombal uczynił z niej narzędzie polityki rządu, a Wolter inwestował swoje pieniądze w wykup niewolników oraz w wyprawy, które zamierzały zwalczać jezuickie redukcje. Wielki atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 141/.

+ Atak na Irak konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład, Goldberg Jonah „Z punktu widzenia polityka niewątpliwie na pierwszym planie – a w każdym razie na poczesnym miejscu – widnieją argumenty siły własnej, której można użyć, i siły cudzej, której trzeba się obawiać. Gotowość przyjęcia tego punktu widzenia przez kogoś, kto sam jest w pozycji intelektualisty, oznacza akceptację autonomii polityki jako sfery, której podstawowym pojęciem jest siła, i ten krok, zapewne zdroworozsądkowy, wyznacza drugą z dróg neokonserwatystów w stronę polityki siły. Jest to droga bardziej bezpośrednia, ignorująca potrzebę usankcjonowania siły, ale też neocons posuwają się po niej powoli. Ronald Reagan, który ostentacyjnie używał amerykańskiej potęgi, aby zapędzić Związek Radziecki w ślepy zaułek, cieszył się znacznie większym ich poparciem niż George Bush, który używał jej dyskretniej, i do tego, aby potencjalne zagrożenia szachowały się nawzajem. To administracja Busha mogłaby argumentować, że zastrzeżenia neokonserwatywnych intelektualistów wobec ograniczenia poparcia dla Izraela w konflikcie bliskowschodnim są, irrelevant. Najwyraźniej deklarowane przez Kristola zaufanie do perspektywy, jaką daje aktualne rządzenie, podtrzymywane było wybiorczo. Neokonserwatyzm obecnej, drugiej fazy przynajmniej z pozoru wyzbył się wahań wobec akceptacji idei polityki siły. Jego przeciwnicy dysponują całym arsenałem przykładów i cytatów, mogących świadczyć o głębokiej pogardzie neocons dla prawa międzynarodowego i cudzych aspiracji. Anegdotyczna jest w tym względzie tzw. doktryna Ledeena, czyli wypowiedź neokonserwatywnego historyka Michaela Ledeena, analityka faszyzmu i zwolennika bezwzględnych działań dla osiągania założonych celów, wydobyta z jakiegoś jego przemówienia i żartobliwie ochrzczona „doktryną” przez dziennikarza „National Review”: „Raz na jakieś dziesięć lat Stany Zjednoczone muszą wziąć za frak takie czy inne […] państewko i rzucić nim o ścianę, choćby po to, żeby pokazać światu, że nam nikt nie podskoczy” (Por. Komentarz do współczesnej Ameryki. Rozmowa z Normanem Podhoretzem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Commentary”, „Arka” 1992, nr 41, s. 38-39). W tych prowokujących słowach, wziętych in abstracto, nie ma cienia sprzeczności z najczystszą wersją idei polityki siły. Lecz Jonah Goldberg przytoczył je wiosną 2002 roku dla wzmocnienia swej tezy, że atak na Irak jest konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład – ściślej: amerykański ład – w regionie Bliskiego Wschodu. Jeśli taka intencja daje się jeszcze pogodzić z ideą polityki siły, choć jest w obrębie jej logiki dość zaskakująca, to zakończenie artykułu w „National Review” przynosi dodatkowe uzasadnienie promowanego przedsięwzięcia: stosunki międzynarodowe „nie są sportową grą”, już raczej „spacerniakiem w więzieniu”, toteż, inaczej niż w lidze futbolowej, „dzisiejsza walka i zwycięstwo oznaczają, że jutro nie trzeba już będzie wcale walczyć, a może nawet, że reguły spacerniaka zmienią się i przestanie on być tym, czym jest” (Ibidem)” /Wojciech Nowicki [studiował prawo na Uniwersytecie Śląskim oraz stosunki międzynarodowe w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie. Obecnie przebywa w Wielkiej Brytanii], Podstawowe idee neokonserwatystów amerykańskich, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 96-111, s. 109/.

+ Atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Masoneria jest matką rewolucji, której celem jest zniewolenie zwane komunizmem. Celem nie jest tylko władza, lecz zniszczenie chrześcijaństwa. Komunizm jest do tego odpowiednim instrumentem gdyż w teorii i w praktyce jest z istoty antychrześcijański. Dlatego nasila się atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Obojętnie jaki będzie ustrój, aby tylko zniszczyć chrześcijaństwo /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 158/. Kościół nie potępia jakiegokolwiek nacjonalizmu dążącego do separacji i niezależności /Tamże, s. 167/. Z drugiej jednak strony nacjonalizm wyznaniowo „katolicki” może okazać się antychrześcijański. Komuniści powinni, zdaniem Lenina, zjednoczyć się z separatystami i walczyć o niepodległość każdej mniejszości narodowej i każdej kolonii, ale tylko poza ZSRR, natomiast w granicach państwa komunistycznego powinni zniszczyć każdy ruch narodowy i dokonać eksterminacji separatystów. Celem jest zwycięstwo socjalizmu (dla Lenina socjalizm jest synonimem komunizmu) /Tamże, s. 169/. Walka emira Afganistanu lub egipskich kapitalistów o niepodległość jest walką rewolucyjną, natomiast walka rządu Wielkiej Brytanii przeciwko niepodległości tych krajów, nawet wywodzącego się z robotników, przeciwko niepodległości tych krajów, jest reakcyjna, jest kontrrewolucyjna /Tamże, s. 171/. Ekonomia wspólna dla całego świata stanowi podłoże dla triumfu rewolucji. Pierwszym krokiem jest zburzenie starego porządku poprzez tzw. walkę wyzwoleńczą, a następnym zjednoczenie świata na nowych zasadach /Tamże, s. 172/. Taka była polityka Stalina, taka jest w roku 1959 polityka Chruszczowa. Narody, które uzyskały niepodległość dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Dlatego pomagali Baskom w roku 1936 /Tamże, s. 173/. Dlatego pomagali IRA w Północnej Irlandii, dlatego pomagali wielu krajom afrykańskim, a później w Ameryce Łacińskiej tworząc tzw. teologię wyzwolenia.

+ Atak na katolicki ruch Acción Popular. Na zebraniu rady ministrów rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932 Prieto w imieniu swoim oraz socjalistów wypowiedział się za ułaskawieniem generała Sanjurjo. Podobnie uczynili Domingo i Albornoz. Casares głosował za wykonaniem wyroku. Wszyscy pozostali głosowali za ułaskawieniem. Casares uważał, że ułaskawienie zachęci następnych konspiratorów. Azaña łączył ułaskawienie ze sprawą oskarżonych z Castilblanco. W razie wykonania wyroku na generale Sanjurjo, również oni musieliby ponieść tę samą karę. Ułaskawienie generała oznaczało ułaskawienie dla winnych z Castilblanco. Premier nie chciał zbyt wielu trupów na drodze republiki. Był zdania, że wystarczy zdyskredytować przewrót jako bezsensowny, naiwny, szkodliwy i przede wszystkim bez szans na powodzenie, aby zniechęcić następców. Nie chciał pojawienia się męczennika w walce z republiką. Za takiego generał Sanjurjo byłby uznany przez społeczeństwo z powodu jego odwagi, heroizmu, godnego i honorowego postępowania. Wykonanie kary śmierci to umocnienie nurtu antyrepublikańskiego. Monarchia popełniła wielki błąd wykonując wyrok na rebeliantach z Jaca w grudniu 1930 roku. Wpłynęło to w wielkim stopniu przyspieszeniu upadku monarchii. Lepszym dla republiki, odstręczającym znakiem, jest Sanjurjo żywy, przegrany, niż Sanjurjo martwy w chwale męczeństwa (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 535). Komuniści i anarchiści, niezadowoleni z postanowienia rządu, wzniecili strajki i rozruchy w wielu prowincjach. O godzinie dziewiątej trzydzieści wysłannicy sądu przybyli do więzienia wojskowego po to, by oznajmić generałowi Sanjurjo ułaskawienie. Przebywał właśnie w towarzystwie małżonki i swego syna. Wiadomość spowodowała radość u wszystkich. Najmniej poruszony był sam generał. Zaakceptował on wyrok śmierci nie tylko ze stoickim spokojem, ale również bez przejmowania się, prawie z całkowitą obojętnością. W końcu, po tylu niepokojach, mógł zasnąć spokojnie (Tamże, s. 538). Przed udaniem się na spoczynek zagrał jeszcze w karty z współwięźniami. Nie spał długo. O godzinie trzeciej nad ranem przybył dyrektor więzienia informując o natychmiastowym wyjeździe w inne miejsce. Nieudany przewrót był dla rządu okazją do przeprowadzenie czystek. Represje miały być surowe i pouczające, Rząd intensywnie rozpoczął realizację obiecywanego programu rewolucyjnego. Postanowiono pozbawić majątków uczestników przewrotu oraz wielkich latyfundystów (Tamże, s. 541). Aresztowano wielu niewinnych ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z przewrotem. Silny atak skierowano na katolicki ruch Acción Popular. Partia ta konsekwentnie realizowała zasadę postępowania w ramach prawa i nie podejmowania jakichkolwiek działań zbrojnych. Partia protestowała przeciwko łamaniu podstawowych praw obywatelskich, takich jak wolność stowarzyszania się, wolność zebrań, wolność propagandy ustnej i pisanej. Przewodniczący partii – Gil Robles skierował do rządu protest mówiąc, że w obliczu niemożności działania legalnego ludzie decydują się na działania poza prawem (Tamże, s. 545.

+ Atak na Kościół mechanizmem samoobronnym ludzi leniwych w wierze. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.

+ Atak na Kościół w Polsce roku 1953 „Zarówno „Gazeta Robotnicza”, jak i „Dzienniku Łódzkim” informują o rozpoczęciu w Krakowie procesu, który zakończył się szybkim wydaniem wyroków („Dziennik Łódzki” nr 19, 22.01.1953; „Głos Robotniczy” nr 20, 22.01.1953). Według oficjalnych relacji, opartych na akcie oskarżenia, Kowalik wysyłał do Monachium meldunki o sprawach gospodarczych i wojskowych, werbował ludzi do siatki szpiegowskiej, za co otrzymał z Monachium wynagrodzenie w wysokości 30 tys. złotych. Pomagał mu ksiądz Lelito, a o „procederze” mieli wiedzieć przełożeni księdza. Na ławę oskarżonych trafił również ksiądz Wit Brzycki, który – jak podkreśla „Dziennik Łódzki” – „zapobiegliwie” zgromadził kilka kilogramów herbaty, dwa blaszane pudła cukru oraz baterie win i wódek. Dowodami rzeczowymi w procesie były m.in. bezcenne malowidła, księgi, pasy słuckie, waluta, złote zegarki, kolekcje gatunkowych wódek, win i likierów, skrzynki papierosów i zagraniczne paczki, które znaleziono na terenie zajmowanym przez kurię. 27 stycznia zapadł wyrok w procesie „agentów wywiadu USA” („Dziennik Łódzki” nr 24, 28.01.1953; „Głos Robotniczy”  nr 25, 28.01.1953): główni oskarżeni zostali skazani na karę śmierci, a ksiądz Brzycki na 15 lat więzienia. Proces stał się okazją do zaatakowania Kościoła w Polsce, a w szczególności kurii krakowskiej – autor artykułu o symptomatycznym tytule Zdrajców narodu spotkała zasłużona kara pisze: 1 stycznia w obu gazetach ukazały się artykuły o wydziale krajowym Rady Politycznej na emigracji, 5 stycznia o tzw. sprawie Bergu, a od 11 do 15 o organizacji WiN” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Obraz wroga w prasie łódzkiej epoki socrealizmu, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 75-84, s. 81/. „Kuria stała się bazą dla antypaństwowej przestępczej działalności różnych wrogich grup i elementów. W kurii krakowskiej znaleźli miejsce dla swej zdradzieckiej działalności szpiedzy i dywersanci, spekulanci i handlarze złotem i dolarami („Dziennik Łódzki” nr 24, 28.01.1953)” /Tamże, s. 82/.

+ Atak na kraj mający armię przygotowaną dobrze powiązany z kosztem znacznym dla agresora. „Ze względu na złoża rud oraz potencjał przemysłowy obawiano się, że Szwecja może stać się wartościowym celem. Uznano, iż dobrze przygotowana do obrony armia będzie skutecznym zabezpieczeniem przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora (Gryz J. 1996, Szwedzka polityka neutralności, „Analizy – Syntezy – Opinie DBM MON”, nr 21, Warszawa: 8) (Wzrost wydatków na zbrojenia nie był w Szwecji normą. Jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego zbrojenia nie zajmowały istotnego miejsca w państwowym budżecie, a szwedzka neutralność była wówczas określana mianem rozbrojonej). Również aspekty gospodarcze z czasem okazały się istotnym elementem zachowania szwedzkiej polityki neutralności. Integracja europejska w wymiarze handlowym niosła ze sobą wiele korzyści. Już w 1969 r. rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność. Umowę podpisano w 1972 r., a dotyczyła ona wolnego handlu artykułami przemysłowymi. Zawierała również klauzulę, która dawała możliwość poszerzenia zakresu współpracy w przyszłości za zgodą szwedzkiej władzy ustawodawczej (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 5). Jeszcze w 1959 r. Szwedzi najpierw doprowadzili do utworzenia Europejskiego Stowarzyszenia Wolnego Handlu (EFTA), które dawało możliwość swobodnej wymiany handlowej. W późniejszym czasie Szwecja zabiegała również o pogłębienie współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek. Projekt ten jednak nie został zrealizowany ze względu na sprzeciw ZSRR i w konsekwencji odmowę udziału w przedsięwzięciu przez Finów (Dośpiał-Borysiak K. 2007, Polityka Szwecji i Finalndii w regionie Morza Bałtyckiego, Łódź-Toruń: 112)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Atak na masonerię zapoczątkowany we Włoszech w roku 1904. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy, Voegelin Erie. „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.

+ Atak na moralność chrześcijańską w epoce drugiej, obecnej. „Ośrodek rzymski miał swoją, choćby nie pisaną, historię Kościoła. O ile w tym czasie w Afryce i Galii głoszono, że po epoce krwawych prześladowań i epoce herezji zbliża się trzecia epoka Antychrysta, ostatnia przed końcem świata, to w ośrodku rzymskim mówi się tylko o dwóch epokach dziejów Kościoła. Pierwszą epokę wyznaczały również prześladowania. Drugą, czyli obecna, bardzo rzadko nazywana epoką Antychrysta, jest epoką o dwóch podstawowych zjawiskach: mnożenie herezji – próba prawdy, i ataku na moralność chrześcijańską – próba cnoty. W ośrodku papieskim dojrzewał myśl, że po koronie męczenników przychodzi czas na koronę wyznawców: gloria confesoris, a więc tych, którzy bronią czystości prawdy wiary”. Teologowie swoje czasy uważali za cięższe dla Kościoła niż poprzednie, z powodu zła wewnątrz Kościoła /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 73/. Korona wyznawców obejmuje nie tylko cnotę, ale i trwanie w czystości prawdy w obliczu ataków ze strony wątpliwości, błędów, herezji i odszczepieństw od jedności. Teologia rzymska zastosowała chrystologię do tłumaczenia współczesnej historii. Najważniejszy wątek występuje w paschalnej interpretacji dziejów. Dzieje ludzkie są jakimś dopełnieniem dziejów Chrystusa. Bóg prowadzi Kościół poprzez świat jak swego Syna, a więc i do dziejów ludzkich odnosi się ten sam schemat, w którym najpierw jest czas męki, a później zwycięstwa /Tamże, s. 75/. Czasy trudne nie są dla teologii rzymskiej jakimś tempus damnationis, ale raczej pewnym znakiem najgłębszej tajemnicy Pańskiej, czyli jakby sakramentem wyższej historii, sacramentum misericordiae /Tamże, s. 76.

+ Atak na Ostankino pułapką, w którą zostali wciągnięci Ruckoj i Chasbułatow „Zdaniem wielu komentatorów, wydarzenia 3 października były prowokacją, zorganizowaną przez podległe Jelcynowi służby specjalne w celu sprowokowania zbrojnych wystąpień zwolenników parlamentu. Atak na Ostankino był pułapką, w którą zostali wciągnięci Ruckoj i Chasbułatow. Wystąpienie z bronią w ręką było dostatecznym pretekstem do radykalnej rozprawy z parlamentem, który ponosił polityczną odpowiedzialność za rozpętaną w Moskwie awanturę. Niejasne są natomiast przyczyny reakcji wojska na wydarzenia w Moskwie. Niektórzy publicyści prasy moskiewskiej sugerowali, że wojsko opóźniając ponad granicę bezpieczeństwa swe działania w istocie „zmontowało" prowokację w prowokacji („Łowuszka prezidenta. Łowuszka dla prezidenta. Wersija tragiczeskich sobytii w Moskwie", Moskowskije Nowosti nr 42, 17.10.93, s. 4-5). Namówiono Jelcyna do działań mających sprowokować zwolenników parlamentu do rebelii, a następnie zwlekano z jej stłumieniem. W trakcie kilku godzin nocnych pertraktacji, które nastąpiły w ministerstwie obrony narodowej, generał Paweł Graczow i towarzyszący mu oficerowie postawili zapewne Jelcynowi warunki, od spełnienia których uzależniali wydanie rozkazu podległym sobie wojskom. Jelcyn nie miał wyjścia. Wprawdzie siły rebeliantów były rozpędzone i znajdowały się tylko w rejonie Białego Domu, lecz nikt nie mógł przewidzieć, jak potoczą się wypadki następnego dnia. Jelcyn w swych pamiętnikach przyznaje, że Graczow bardzo niechętnie wyraził zgodę na użycie wojska w walce z parlamentem. Nikt nie miał planu, co robić dalej. Dopiero generał Aleksandr Korżakow zaproponował, aby zastosować wariant przygotowany przez komandora Zacharowa, funkcjonariusza Głównego Zarządu Ochrony. Proponował on ostrzelanie punktów dowodzenia w Białym Domu, a następnie przeniknięcie jednostek specjalnych do gmachu i aresztowanie przywódców rebelii (Borys Jelcyn, „Notatki prezydenta", Warszawa 1995, s. 389)” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 37/.

+ Atak na Polskę Organizatorzy debaty przemycają sformułowania prowadzące daleko dalej niż świadomi są tego zwykli uczestnicy „Opinia publiczna i wielu uczestników dyskusji o sprawie Jedwabnego nie zdaje sobie sprawy z wagi stosowanej w niej terminologii oraz kategorii pojęciowych. Organizatorzy ataku na Polskę, akcentując moralny charakter debaty, z łatwością przemycają sformułowania prowadzące daleko dalej niż świadomi są tego zwykli uczestnicy, którzy mają czasami wrażenie licytacji na bicie się w nie swoje piersi, ale nie orientują się, że są przepychani w kierunku przepaści. Zwykły dyskutant nieuważnie przesuwa się sam, lub jest skutecznie nakłaniany, do przechodzenia od pojęć ogólnych (jak mord czy zbrodnia), w kierunku pojęć mających znaczenie formalno-prawne (np. ludobójstwo). Oszołomieni okrutnymi szczegółami zbrodni, skądinąd inteligentni ludzie potulnie przyjmują nazywanie udziału Polaków w mordzie - aktem Holokaustu. Wczuwając się we własną potrzebę odcięcia się od zbrodni i uznając prymarny obowiązek ekspiacji uznają za nieważne dochodzenie prawdy materialnej realizowane przez kompetentne instytucje. W ten sposób wytwarza się materiał używany za granicą do kompromitowania Polski świadectwami jej uczciwych, acz naiwnych, przedstawicieli” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 89/. „Najpierw wszystkie najbardziej antypolskie oskarżenia potwierdził prezydent Polski. Następnie udało się wydobyć oświadczenie obciążające Polaków współwiną od premiera, przymuszając go do tego w przeddzień wizyty w Polsce przewodniczącego Unii Europejskiej jako konieczne wotum. W końcu, nie zwracający zbytniej uwagi na słowa prymas, podzielił się swym bólem chrześcijanina. W tym momencie każdy, kto chciałby odwoływać się do wyniku nie zakończonego jeszcze śledztwa, stawał się negacjonistą już nie tylko antysemickim, ale i antypolskim, bo swym niedowiarstwem poniżał autorytet państwa, narodu i Kościoła” /Tamże, s. 90/.

+ Atak na prawdę objawioną udaremnia filozofia „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Atak na prawdę wymaga odpowiedzi zdecydowanej. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Atak na Republikę Weimarską po roku 1918 zagrażał ze strony neokonserwatyzmu niemieckiego czyniącego refleksje na temat wojny; Benjamin Walter intelektualista niemiecki. „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max  Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus  Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.

+ Atak na Solidarność w roku 1981 „Po latach dowiedziałem się, że nasza papierowa barykada okazała się, oczywiście, nieskuteczna. Kampania przeciw Polsce rozpoczęła się i wkrótce zgasła. Ale to już nie dzięki „Tygodnikowi Solidarność", a dzięki pułkownikowi Kuklińskiemu, który ujawnił datę stanu wojennego (do historycznych zasług pułkownika należy zaliczyć i tę nadzwyczajnie ważną, że swoją ucieczką zatrzymał publikację wielu szkalujących Polaków artykułów, audycji i filmów, które zostałyby użyte do zwalczania wolności w Polsce). Rozpoczęty już atak na „Solidarność" został zatrzymany, bo władze polityczne, szczególnie prezydent Reagan i premier Thatcher, oraz opinia publiczna Zachodu sprzyjały „Solidarności" i Polakom (wkrótce, po 13 grudnia 1981 r. media zachodnie udzieliły Polsce poparcia). Obecnie Polska jest w podobnej sytuacji co „Solidarność" 20 lat temu. Dlatego uważam za konieczne, by wobec trwającej kampanii antypolskiej, której celem jest podważenie niepodległości Polski, prokuratura i wszystkie odpowiednie służby państwowe podjęły rozpoznanie roli dywersyjnych służb specjalnych Rosji w tym ataku na Polskę” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 80/.

+ Atak na stalinowców uprzedzony obroną przez Bermana Jakuba w roku 1956 „Zjazd KPZR XX i później / Nikt z członków Prezydium nie chciał podjąć konkretnych decyzji, tworzących przestrzeń swobodnej, interesującej dyskusji w ramach sekcji twórczych, których prestiż był bardzo wątły. Nie mogło jednak być inaczej, skoro władze stowarzyszenia skutecznie zniechęcały do poruszania jakichkolwiek kontrowersyjnych tematów: nie odbyła się m.in. dyskusja o Poemacie dla dorosłych Adama Ważyka (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 25 I 1955 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 27). Władze SDP liczyły, że tematów do dyskusji dostarczy XX Zjazd KPZR, ale zapewne w najśmielszych snach się nie spodziewały, jak bardzo będą one ważne. Opinie te wygłaszano bowiem w momencie, gdy nikt nie wiedział jeszcze, czym jest tajny referat Nikity Chruszczowa. Jednak już w początku marca 1956 r. było jasne, że w Moskwie doszło do trzęsienia ziemi. Do Warszawy dotarły informacje o wystąpieniu sekretarza generalnego KPZR, w którym przedstawił on ogrom zbrodni stalinowskich. Plotki, rozchodzące się po stolicy z szybkością błyskawicy, zmusiły członków kierownictwa PZPR do zorganizowania narady poświęconej XX Zjazdowi. Na spotkaniu zorganizowanym w Komitecie Centralnym padło wiele słów nawołujących do przyspieszenia demokratyzacji. Wyjątkowo wymowny był głos Jakuba Bermana: „w słusznej walce, jaką prowadziliśmy przeciwko negowaniu naszego dorobku, gubiło się zadanie główne: walki o dalszą demokratyzację naszego życia, o rozwój słusznej, partyjnej krytyki, śmiałych i twórczych poszukiwań, równocześnie nie prowadziliśmy z tą energią, jaka była w tej sprawie potrzebna [do] walki z faktami tłumienia krytyki, a szczególnie z taką rozpowszechnioną formą tłumienia krytyki jak niereagowanie na głosy krytyczne” (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Przemówienie Jakuba Bermana], k. 24). Berman, druga osoba w kraju, wzywał do dyskusji i kajał się za błędy, próbując uprzedzić atak polityczny na politykę stalinowskiego kierownictwa (Zob. T. Torańska, Oni, Warszawa 2004, s. 177). Tych słów wysłuchali również członkowie władz SDP: Stanisław Bańkowski i Wiktor Borowski (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Lista obecności], k. 24)” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 108/.

+ Atak na systemy demokratyczno-liberalne, „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.

+ Atak na tradycje prastare państwa wywołał poczucie zagrożenia powszechne w Polsce roku 1606 „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Atak na World Trade Center spowolnił islamizacje USA. „Pełzająca islamizacja Europy / Ten marsz islamskich mudżahedinów w kierunku Europy można zaobserwować już obecnie. We Francji islam już w tej chwili jest drugą co do ilości wyznawców religią. Podobnie jest w Belgii, Niemczech czy w Wielkiej Brytanii. Na razie jest to związane tylko z imigracją, ale być może już niebawem również zlaicyzowani biali Europejczycy zaczną w poszukiwaniu duchowych wrażeń zostawać muzułmanami. W Stanach Zjednoczonych jest to już proces niemal powszechny (trochę spowolnił go atak z 11 września). Muzułmanie są (a przynajmniej byli do momentu ataku na World Trade Center) jedną z najdynamiczniej rozwijających się wspólnot religijnych w Stanach Zjednoczonych (w zależności od źródeł szacuje się ich liczbę na 5 do 7 milionów). Wbrew powszechnym stereotypom nie należą do niej tylko emigranci z biednych krajów azjatyckich. Prawie połowa amerykańskich wyznawców islamu to bowiem Afroamerykanie urodzeni w rodzinach od wieków osiadłych w Stanach (przystępują oni zwykle do tzw. Czarnych Muzułmanów – wśród których prawie 30 procent wiernych to ludzie nawróceni w więzieniach, albo do Narodu Islamu – sekty łączącej w swoich naukach wierzenia Świadków Jehowy i Koranu). Jednak coraz częściej na islam przechodzą Latynosi (tylko w oficjalnym Zrzeszeniu Latynoamerykańskich Muzułmanów jest ich zarejestrowanych ponad 30 tysięcy), a nawet Żydzi (przed niespełna rokiem powstał ruch określający się jako „Żydzi dla Allaha"). Największe wspólnoty latynoskich muzułmanów znajdują się w Nowym Jorku, Chicago oraz w Południowej Kalifornii (są to zresztą w ogóle miejsca zamieszkałe przez największą ilość muzułmanów). To właśnie w tych miastach znajduje się największa liczba miniaturowych meczetów, szkółek piątkowych oraz wyższych uczelni islamskich” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 88/. „Trudno dziś jednoznacznie wskazać autorów tragedii 11 września Oczywiście na razie młode wspólnoty islamskie nie próbują narzucać swojego prawa innym, ale można przypuszczać, że kiedy staną się religijną większością, bez wątpienia zaczną to robić. I nie ma co liczyć na ewolucję islamu w religię miłości, pokoju i tolerancji, bo to nie leży w jego naturze, a wspaniałe pokojowe i mistyczne nurty tej religii są zdecydowanie heretyckie? /Tamże, s. 89/.

+ Atak na zasadę niesprzeczności Arystotelesowską. „Według Kuzańczyka, gdyby pogańscy myśliciele mogli poznać prawdziwego Boga chrześcijaństwa, poznaliby, że Jego wolność i moc stwórcza nie są ograniczone żadnymi pośrednikami, takimi jak skończone światy obejmowane przez fizyczne sfery, jak obrazy lub jak pojęcia. Skoro już zrozumiemy pewne założenia epistemologiczne i teologiczne Kuzańczyka, łatwiej nam będzie pojąć całość jego poglądów na naukę oraz na rzeczy fizyczne i metafizyczne. W szczególności będziemy mogli pojąć, dlaczego Kuzańczyk był tak bardzo zainteresowany atakiem na Arystotelesowską zasadę niesprzeczności upatrując w tym ataku środka do przekształcenia starożytnego wszechświata pogańskiego w stosowny przedmiot dla chrześcijańskiej naukowej spekulacji. Kuzańczyk wiedział, że pojęcia stanowią istotne narzędzie filozoficzne. Istotą wszelkiego wyjaśniania jest badanie natury pojęcia i posługiwanie się ogólnymi definicjami. Pojęcia mogą być formułowane tylko w tych granicach, jakie określa dla myśli racjonalnej zasada niesprzeczności. Jak Valla i inni humaniści, Kuzańczyk także wydaje się brać pojęcia i wyobrażenia za pozostałość po pogańskiej psychologii, resztkę po bogach, za wielorakich poruszycieli niestworzonego, skończonego świata, co zostało uznane jako główna przeszkoda dla rozwoju prawdziwej filozofii, to znaczy tej która uznaje, że prawda osiągana jest nie poprzez pojęciowanie tego co skończone, lecz poprzez bezpośrednią intuicję bytów niematerialnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 189.

+ Atak NATO na Serbię w roku 1999 spowodował, że Zinowiew zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską. „Interesujące jest, jak Zinowiew definiuje główną przyczynę fiaska rosyjskich reform politycznych i gospodarczych. Otóż jest nią materiał ludzki, nieprzystawalny do takich reform. Materiał ludzki adekwatny dla zapadnizmu nazywa zapadoidami, dla komunizmu – komunoidami. Charakterystyczna dla komunoidów jest dominacja „My" nad „Ja" i nawet hipertrofia „My". Przejawia się to w skłonności do psychologicznego kolektywizmu i kolektywistycznego obrazu życia. Dla zapadoidów charakterystyczna jest przewaga „Ja" nad „My" i nawet hipertrofia „Ja". Przejawia się w skłonności do indywidualizmu, osobistej niezależności od innych ludzi, rozwoju środków indywidualnej samoobrony, a nawet samoizolacji – pisze Zinowiew. Jako przykład cywilizacji zapadoidalnej podaje USA, komunoidalnej - Rosję. To chyba najsłabsza część jego wywodu. Co do Zinowiewowskiej wizji recepcji zachodniego systemu politycznego i gospodarczego w Rosji lat 90-tych, to można się zgodzić, że wiele rzeczy robiono na zasadzie „jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę". Jakkolwiek istnieje coś takiego, jak charakter narodowy, to jednak ten arbitralny, deterministyczny wręcz podział społeczeństw ludzkich na komunoidów i zapadoidów jest po prostu z ducha sowiecki. Zinowiew jest konsekwentny; w 1999 roku, po atakach NATO na Serbię, zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.

+ Atak natolińczyków na dziennikarzy w celu ograniczenia krytycyzmu prasy „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Atak neoliberalizmu na prawa zbiorowości Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Atak Niemiec na Rosję w roku 1941 spowodował politykę nową ZSRR „Z wyborem czasu akcji dramatu, obejmującym kilka miesięcy 1941 roku, począwszy od czerwca do września, wiąże się wyeksponowanie nowej sytuacji politycznej, jaka powstała po zaatakowaniu ZSRR przez Niemcy. W sztuce pisanej z myślą o pierwszym odbiorcy, którym był niedawny więzień łagru, a zarazem żołnierz Armii Polskiej na Wschodzie, nie zabrakło także aktualnego komentarza, w którym pisarka uchyla się od jednoznacznej oceny nowych sojuszników, także Anglii. Oto fragment: ANNA: Staram się zrozumieć. Staram się uwierzyć, że dla tamtych uwięzionych, zesłanych w Rosji los się odmienił. Że tam naprawdę ta nasza Armia. I że wszystko szczerze, uczciwie. Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo – że tamci przynajmniej są uratowani… JAN: Starasz się... Tak właśnie jest, że trudno nam uwierzyć w tę szczerość i uczciwość po tym co zaszło. Ale układ jest. Układom asystowała Anglia. Chyba Anglii wierzysz? ANNA: […] Otóż powiem Ci, że tej lekcji jeszcze nie przerobiłam (Przypis 21: Tymon Terlecki odnotowuje istnienie innego wariantu kwestii: „Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo – że tamci przynajmniej są uratowani”, który przed skreśleniem i wstawką brzmiał: „Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo i tą samą metodą, jaką Niemcy do nas stosują – że są uratowani”. Por. T. Terlecki, Przedmowa [w:] H. Naglerowa, Tu jest Polska. Sztuka w czterech aktach, oprac. T. Terlecki, Londyn 1968, s. 14 [60?]) Po wojnie, kiedy Polacy „przerobili” kilka bolesnych lekcji, Władysław Günther, komentując powyższą kwestię, w recenzji wydania książkowego dramatu Naglerowej pisał o „wnikliwości wyobraźni autorki” (Por. W. Günther, „Tu jest Polska”. Dramat Herminii Naglerowej wydany drukiem, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” (Londyn) 1970, nr 54)” /Anna Wal [Uniwersytet Rzeszowski], W służbie idei – "Tu jest Polska" Herminii Naglerowej [H. Naglerowa, Tu jest Polska. Sztuka w czterech aktach, oprac. T. Terlecki, Londyn 1968], Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna] Zeszyt 70/2011. Historia Literatury 6, nr 1, 310-322, s. 314/.

+ Atak niemiecki na ZSRR roku 1941 Armia Czerwona wytrzymała wskutek dozbrojenia przez Zachód; i była zdolna przejść do kontrofensywy „Pierwszego wielkiego dozbrojenia Armii Czerwonej dokonali sojusznicy zachodni Związku Sowieckiego, w szczególności Ameryka – po wielkich klęskach i wielkich stratach Armii Czerwonej w pierwszym okresie wojny z Niemcami – latem, jesienią i zimą 1941 r., rzecz jasna po to, by wytrzymała ona atak niemiecki i była zdolna przejść do kontrofensywy. Dzięki dostawom sojuszników zachodnich Armia Czerwona okazała się zdolna do pokonania Niemców na froncie wschodnim – przy nieprawdopodobnie wielkich stratach żołnierzy, sięgających ok. 15 mln. Pawłow pisze o tym szeroko. „Koszty pomocy żywnościowej dla ZSRR wyniosły 1,3 miliarda dolarów (ówczesnych). (...) W latach wojny wyprodukowaliśmy 205 tys. samochodów, od sojuszników dostaliśmy 427 tys.", 2-3-krotnie lepszych. „Z zagranicy otrzymaliśmy 22 tys. samolotów, 13 tys. czołgów, prawie 9 tys. traktorów, 5 tys. transporterów, 35 tys. motocykli, 2 tys. lokomotyw, 11 tys. wagonów. (...) Dostaliśmy 350 tys. ton materiałów wybuchowych, 15 mln par butów, 70 mln metrów kwadratowych tkanin wełnianych, 4 mln opon. Do tego 3 mln litrów benzyny lotniczej, 422 tys. telefonów polowych, ponad 2 mln metrów przewodów telefonicznych". Ponadto „jeden krążownik, 9 niszczycieli, 4 okręty podwodne, 202 kutry torpedowe, 138 okrętów do tropienia łodzi podwodnych, 99 trałowców, 49 okrętów desantowych, 28 tankowców, 3 lodołamacze, 11 holowników przystosowanych do kruszenia lodu, 17 barek pełnomorskich, 5 okrętów naprawczych. Cała flota. Wśród 284 niszczycieli tylko 35 było naszych. Wśród 72 torpedowców – 6" (s. 37-38)” Popow Gawrił /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.

+ Atak nienawiści komunistów do skrajnej lewicy, scenariusz likwidacji przez stalinowców identyczny z tym w ZSRR: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.

+ Atak nieprzyjaciela potężnego przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Atak Nieprzyjaciela Rozgrzeszeni wspólne.  „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagra­żającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Atak nieustanny zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Atak nihilizmu Nietzsche’go na chrześcijan. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Atak niszczycieli Europy skierowany na Polskę. Wpływ Maritain’a w Polsce i we Włoszech nie był jednakowy. Efekty i kryteria lektury jego dzieł były w obu krajach przeciwne. Lektura polska była bardziej całościowa, mniej jednostronna. We Włoszech odczytanie jego myśli przy podobnej otwartości miało miejsce jedynie w latach trzydziestych XX wieku i tylko w wąskich środowiskach. Obecnie przeważa tam zbyt prosty i powierzchowny maritainizm polityczny. W Polsce J. Maritain jest czytany ciągle i bardziej dogłębnie. Polskie doświadczenie duchowe, rozważane w świetle wiary chrześcijańskiej zwraca uwagę na jedność osoby ludzkiej, a w kształtowaniu tej osoby przyjmuje prymat uznawania prawdy nad zdolnością do narzucania własnego panowania poprzez użycie siły W063 35. Kierunek rozwoju kultury europejskiej jest „ślepą uliczką”, prowadzi do nikąd, do nicości. Ponadto wpływa on na rozbudzenie sprzecznych z rozumem namiętności. W tej sytuacji linia rozwoju historii reprezentowana przez dzieje narodu polskiego, uznawana przez zwolenników zachodniego historycyzmu za drugorzędną, zjawiła się jako jedyna możliwość urzeczywistnienia i zachowania całego europejskiego dorobku W063 37. Dlatego Polska jest obiektem zajadłych ataków niszczycieli kultury europejskiej, które to ataki niestety są skuteczne.

+ Atak nominalistyczny na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka wspomógł narodziny renesansu. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.

+ Atak Oświecenia na scholastykę sprowadził zagadnienie Opatrzności tylko do historii. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Atak Oświecenia na teologię pozbawiony sensu przez włączenie metodologiczne warstwy poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Atak owadów roznoszących niebezpieczne choroby, obrońcą jest Belzebub. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Atak personalny na twórców sztuki w ZSRR „kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.

+ Atak piekła odparty mocą Jezusa. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Atak poetów na scjentyzm „Poeci okresu pozytywizmu prosili Stwórcę o wiele. Może nawet zbyt wiele/ Poeci okresu pozytywizmu nie znajdowali już z taką łatwością jak romantycy drogi do zaświatów. A nawet przeniesieni do raju czuli się tam obco, ich bowiem właściwym żywiołem był zawsze – posługując się określeniem Wiktora Gomulickiego – „ziemski padół”. […] Dla romantyków sen stanowił dowód, że żyje w człowieku potrzeba ucieczki. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. […] Mistyczne przestrzenie nie staną się nigdy jego duchową ojczyzną” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, 22/. „Szczególnie na początku lat siedemdziesiątych [wieku XIX] mówi się często o schyłku poezji […] Poeci odpowiedzieli atakiem na scjentyzm. […] Nauka jest orłem zamkniętym w klatce” /Tamże, s. 23/. „Ale opozycja między poezją a nauką typowa jest raczej dla wczesnej fazy polskiego romantyzmu. Nie znajdziemy jej – przynajmniej w tak prostej postaci – w mistycznym systemie Słowackiego, który próbuje wchłonąć także zdobycze dziewiętnastowiecznej nauki” /Tamże, s. 24.

+ Atak poety polskiego Starzeńskiego Melchiora na Oświecenie w Uwagi filozoficzne z tomu 2 Zabaw, „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.

+ Atak pogaństwa na Kościół nie istnieje tam gdzie wiara stała się nieobecna, „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.

+ Atak poglądów obcych odnosił się do całego „gmachu” lub jednej, istotnej jego części. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (2). „B. Integryzm kulturowy. […] Średniowieczny integryzm kulturowy zakładał istnienie jednej wiedzy, wiążącej koherentnie poszczególne jej działy. Wiedza średniowieczna była jak jeden gmach, osadzony na silnych i spójnych fundamentach. Obiektywnemu pojęciu wiedzy integralnej odpowiadał integryzm subiektywny, osadzony w psychice człowieka, powodujący samorzutnie skojarzenia społeczno-psychiczno-filozoficzno-religijno-etyczne. W średniowieczu istniało kilka kręgów kulturowych (muzułmański, chrześcijański, żydowski) i każdy z nich wytworzył własny integryzm obiektywny i subiektywny, a intelektualiści uważali pielęgnowanie go za swój obowiązek. C. Apologeci i polemiści. Każdy krąg kulturowy wypracował własną obronę i atak. Zadaniem apologetów (obrońców) było utrzymanie i pielęgnowanie własnej wizji kulturowej. Polemiści szli dalej: nie tylko bronili własnej subkultury, ale sięgali do cudzej i zwalczali ją. Obrona lub atak odnosiły się do całego „gmachu” (całościowe) lub jednej, istotnej jego części (fragmentaryczne). Obrona całościowa, czyli filozofia była doskonalsza, ale równocześnie trudniejsza, zarówno dla autora, jak i dla czytelnika, gdyż wymagała znajomości wszystkich dziedzin wchodzących w skład całego gmachu kultury. Najczęściej więc stosowano obronę fragmentaryczną, polegającą na bronieniu jednej lub kilku tez, które autor uważał za fundamentalne lub najbardziej zagrożone. Potwierdzając jedną tezę, autor liczył na samorzutny rezonans, na zadziałanie mechanizmu integryzmu psychicznego, który dokonywał, niemal automatycznie, całej reszty” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 10. „Większość polemistów korzystała z tej samej metody co apologeci. Burząc fundament spodziewali się, że reszta procesu będzie dziełem logiki czytelnika oraz jego rezonansu psychicznego i ze dokona się automatycznie. Przed apologetami i polemistami stanęło pytanie: której tezy bronić, a którą atakować; które zasady są „fundamentalne”, „podstawowe” i podpierają cały „gmach” kulturowy własny lub cudzy. Apologeci i polemiści starali się uściślać je i w tym celu zwracali się do teologów, którzy wskazywali na dogmaty (^ciqqārîm) i do filozofów, którzy określali zasady (j^esôdôt)” Tamże, s. 11.

+ Atak postmodernistów i poststrukturalistów na modernizm. Tytuł książki jest odpowiedzią na głośną książkę Irvinga Sandlera Triumph of American painting. Podważa ona niektóre przekonania wywodzące się z modernizmu. „Pod presją tłumionych wcześniej opinii życie kulturalne w Ameryce początku lat 80 zaczęło ulegać powolnym przemianom. Ataki zdeklarowanych postmodernistów i poststrukturalistów zostawiły z modernizmu szczątki, dając początek prawdziwej lawinie książek traktujących o niekanonicznych dziełach” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 27/. „Książka pojawiła się w momencie, kiedy w dwóch czy trzech uniwersytetach amerykańskich zaczęto na serio kwestionować dotychczasowe kanony historii sztuki. Najwyraźniej zaznaczyło się to w UCLA (University of Kalifornia Los Angeles). Gdzie pracowałem nad doktoratem” /Tamże, s. 28/. „Jeden z angielskich krytyków posunął się nawet do tego, by nazwać mnie socjalistycznym de Gauelle’m. […] mój sceptyczny stosunek do naturalnego „triumfu” malarstwa amerykańskiego odczytywany był w typowo zimnowojennym języku, jako poparcie dla rosyjskiego socrealizmu. […] Zimna wojna, jakkolwiek od dawna należy do przeszłości, pozostawiła ślady w głowach, a może i w sercach” /Tamże, s. 29/. „Żeby zaproponować nową formułę analizy tak znanego kierunku, musiałem zaczynać od podstaw. Bardzo ważne były tu dla mnie prace Jeana Baudrillarda, Michale Foucaulta i Luisa Althusera” /Tamże, s. 30/. „sprzeciw ciągle jest możliwy i konieczny. Chciałem odkryć na nowo, czy raczej przywrócić historii, [ten] istotny element ekspresjonizmu abstrakcyjnego. Zamierzenie było trudne, jako że wkraczaliśmy wtedy w podniecający czas zwany „postmodernizmem”, czas, w którym modernistyczne pewniki ulegały erozji albo były całkowicie odrzucane. Zdecydowałem się zatem przeanalizować kanon modernistyczny przy użyciu najnowszej broni postmodernistycznej, nie kupując przy tym do końca coraz bardziej popularnej ideologii, w której moim zdaniem zbyt wiele było bezkrytycznej fascynacji odkryciem, ze kultura jest takim amalgamatem” /Tamże, s. 31.

+ Atak postmodernistów na kategorię świadectwa nie służy poddaniu kategorii świadectwa krytycznej próbie, ale na unicestwieniu jej ważności. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Atak postmodernizmu na obiektywność. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Atak potęg ciemności zaświatowych na świat „Zbrodnia, której ofiarą padł kapłan wybitny i zacny, ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.

+ Atak półinteligencji na intelektualistów „Rewizjoniści – jak często jest podkreślane – nie stworzyli żadnego programu czy struktury organizacyjnej. Stanowili środowisko w tym sensie, w jakim polityczne czy upolitycznione środowisko można kojarzyć z wspólnotą dyskursu. Można w ich biografiach, postawach, znaleźć sporo cech wspólnych, choć z pewnością przeważał fakt, że każdy był indywidualnością, o aktywnościach, wśród których polityczne zaangażowanie było marginalne. Właściwie na pierwszym miejscu były te inne pasje – naukowe, dziennikarskie, wykraczające poza horyzont polskiego zaścianka i nawet ograniczający horyzont systemu. Tę salonową – jak by dziś złośliwie skomentowano – przepustkę determinowała ponadstandardowa ilość lektury, zainteresowania i kompetencja dotycząca historii, tradycji (w tym ruchu robotniczego i polskich), przede wszystkim perfekcyjna znajomość języków obcych, dająca możliwość kontaktu ze światem na wschód i zachód od miejsca zamieszkania. Wypowiedzi Beylina poświadczają, że świadomość tego „defektu” istniała, kojarzono ją z rolą intelektualisty, wspomnianym już imperatywem zaangażowania, ale także potrzebą dookreślenia swojej roli i wyznaczenia celów. Pułapką, kwadraturą koła, było szukanie rozwiązań w życiu wewnątrzpartyjnym, w postrzeganiu możliwości wpływu niejako ex cathedra. W publikowanych w „Aneksie” rozważaniach wokół rewolucji i intelektualistów (stanowiących, jak można przypuszczać, zapis wystąpienia z któregoś z wspomnianych seminariów), można przeczytać taką jego uwagę: To bodajże Heraklit z Efezu charakteryzując wyrocznię w Delfach stwierdził, iż wyrocznia ta nie oznajmia, a tylko daje do zrozumienia. My także w najistotniejszych sprawach od lat dajemy do zrozumienia i nie wydaje się ażeby pytyjski charakter naszej świadomości dał się tylko w pełni wytłumaczyć faktem istnienia cenzury, choć jej destruktywnej roli w życiu umysłowym nie sposób byłoby pominąć (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). Wiedział, że jak ktoś ma coś do powiedzenia, to powie, dostrzegał jednak żywioł antyintelektualizmu, „reakcji skompleksowanego nieuctwa, rozwścieczonej półinteligencji”, w tym sensie groźny dla intelektualisty, „o ile jest zdolny wpędzić go w samozadowolenie, analogiczne do tego, jakie odczuwa człowiek porównujący się z małpą”. Było to w pewnym sensie wezwanie do mówienia i działania, oporu i rewolucji. Tej ostatniej, jakże socjologicznie traktowanej, z perspektywą przywołującą tę właściwą jej antynomię „burzenia określonego świata i budowania innego” (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/.

+ Atak protestantyzmu odparty przez kierunek teologiczny wieku XVI, teologia pozytywna. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Atak przeciwko własności prywatnej nadmiernej, Proudhon. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Atak przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa zawiera Syllabus (paragraf 18); „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Atak przeciwnika skierowany jest szczególnie na skupiska ludności „Z dyskusji nad położeniem geograficznym, geostrategicznym i geopolitycznym można wnioskować, że położenie geostrategiczne jest wynikiem złożenia się położenia geograficznego państwa lub regionu zajmującego określoną przestrzeń w środowisku naturalnym ze stosunkami politycznymi panującymi w określonym czasie pomiędzy poszczególnymi państwami oraz z potencjałem wojskowym państwa i jego sąsiadów. Tak więc z militarnego punktu widzenia miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystne pod względem strategicznym. Dodatkowymi czynnikami wpływającymi na położenie geostrategiczne, poza warunkami czysto geograficznymi, są zmienne w czasie: poziom rozwoju gospodarki, polityka zagraniczna oraz liczba i struktura ludności, które w efekcie końcowym determinują potencjał wojskowy badanego kraju i państw sąsiednich (Szerzej por. praca: A. Supan, Leitlinien der allgemeinen politischen Geographie, Leipzig 1922). Na wartość położenia geostrategicznego oprócz położenia fizyczno-geograficznego i sytuacji politycznej w regionie znaczący wpływ wywiera również usytuowanie w stosunku do szlaków transportowych, odległość od morza, występowanie bogactw naturalnych (głównie surowców energetycznych i rud metali) i wielkich skupisk ludności stanowiących newralgiczne regiony państwa szczególnie zagrożone przez potencjalny atak przeciwnika. Tak więc z punktu widzenia polityki i gospodarki miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystnie położone pod względem uwarunkowań geopolitycznych” /Jan Wendt (Uniwersytet Gdański), Model dyfuzji innowacji i inne problemy badań w geopolityce i geostrategii, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 81-91, s. 87/.

+ Atak psa czarnego z ogniem szatańskim w oczach na chorego Stanisława Kostkę; wszyscy żywotopisarze tak opowiadają „Wśród analizowanych utworów jest jeden, który w pewnym stopniu zbliża się do schematu „od kolebki do mogiły”. Jest to powieść biograficzna z życia świętego Stanisława Kostki, Z miłości. Kossak rozpoczyna swą biografię Stanisława Kostki obrazami z życia szlacheckiej rodziny. Jedną z pierwszych scen jest przedstawienie staropolskiej uczty. Służy ona nakreśleniu, tak charakterystycznemu dla talentu pisarki, tła epoki, a także ukazuje różnice, jakie istnieją między światem młodego Staszka i jego otoczeniem. Kossak nie wspomina, wbrew hagiografom, o blednięciu Stanisława słyszącego wypowiedzi rozochoconych winem biesiadników i o omdleniach na skutek obserwacji nieprzystojnie zachowujących się gości. Po jakimś czasie jej święty, zmęczony duchotą panującą w świetlicy, prosi o pozwolenie opuszczenia uczty. Z wieczornej rozmowy kasztelana Rostkowskiego z pachołkiem czytelnik dowiaduje się, że młodzieniec zachorował. Inną dobitną różnicą w przedstawieniu zdarzeń z biografii świętego w omawianej powieści i dotychczasowych życiorysach jest scena kuszenia przez szatana. Ponieważ wszystkie świadectwa i wszyscy żywotopisarze opowiadają, że choremu chłopcu nie wiedzieć skąd i którędy zjawił się czarny pies i prosto z szatańskim jakimś ogniem w oczach, rzucił się ku łóżku (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 46), i Kossak przedstawia to zdarzenie, jednak urealnione. Leżącemu w gorączce Kostce majaczy się wspomnienie z przeszłości. Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka. Brat świętego słyszący tę opowieść, kpi z brata: Patrzajcie! Szatan! (..) Kusił go pewnie jak świętego Antoniego (Z. Kossak, Z miłości – opowieść o św. Stanisławie Kostce. Wypowiedź ta w młodym świętym budzi lęk i wątpliwości co do natury widzeń oraz wszechogarniające poczucie zagrożenia” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 316/. „Kossak bardzo subtelnie relacjonuje także scenę przyjęcia przez Staszka w chorobie komunii świętej cudownie przyniesionej przez świętą Barbarę. Czytelnik poznaje dwie równo uprawdopodobnione relacje: jedną przedstawiającą cud, inną wyjaśniającą zdarzenia na ziemskim planie (Przypis 38: Kimberkerowa opowiada o wizycie mniszki. Widziała ją schodzącą ze schodów, niosącą puszkę, poprzedzaną przez dwoje pacholąt z dzwonkiem. Z kolei czuwający przy chorym Staszku Biliński przysięga, że nikogo nie widział. Przyznaje się co prawda do tego, że przez chwilę spał znużony długim czuwaniem, oraz do tego, iż słyszał dźwięk dzwonka. Wyjaśnia też, że często mu dzwoni w uchu. Staszko, wcześniej rozgorączkowany i modlący się o przyjście świętej Barbary z komunią, śpi spokojnie). W świetle powyższych przykładów oczywiste jest, że w powieści Kossak nie mogły się pojawić relacje o czerwonych krzyżach widocznych na ciele nowo narodzonego Staszka (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 12; Ks. J. Wiśniewski, op. cit., s. 7), ani o świecy, która spaliła pościel, lecz nie oparzyła śpiącego Kostki (Ibidem, s. 42-43)” /Tamże s. 317/.

+ Atak reformacji na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały, Bellok H. „Zważywszy szczególnie na niechęć renesansu do pośredników jako takich oraz na to, że coraz bardziej utożsamiał on ze sobą wiedzę, poezję, filozofię, teologię i kapłaństwo, będziemy mogli zrozumieć, że zepsuty kler wprost grał na nosie całemu duchowi epoki, bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie. Z tego powodu, jak zauważa Belloc, reformacja w ogólności i duch, jaki powodował myślą czołowych reformatorów Marcina Lutra i Jeana Cauvina (lepiej znanego jako Jan Kalwin) były atakiem na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 46-47. Zob. także, A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 221/. Początki tego ataku miały miejsce w Anglii przynajmniej wiek wcześniej, podczas Niewoli Awiniońskiej znanej jako papiestwo awiniońskie (1309-1377). Po tym, gdy w Anglię uderzyła Czarna Śmierć, doszło do długotrwałej dyskusji pomiędzy papiestwem a koronami angielską i francuską co do płacenia trybutów papieskich. Skarbce, zarówno angielski i francuski zostały poważnie nadwerężone przez: (l) nadejście Zarazy, (2) koszty krucjat i wojen wewnętrznych, (3) liczne pod koniec XIII wieku wygnania Żydów, którzy opodatkowani byli w sposób wygórowany a którzy przy tym często piastowali ważne stanowiska administracyjne, w tym także poborców podatkowych, (4) rozpoczęcie Wojny Stuletniej Anglii z Francją, która trwała od roku 1337 do mniej więcej roku 1453. Wojna ta wyrosła z pretensji Brytyjczyków do ziem francuskich, a z drugiej strony z utarczek, jakie zaczęły się w wieku XI, kiedy to francuscy Normanowie udaremnili nordycką inwazję Anglii i przywrócili władzę królewską w Anglii. Poza tym, Wojna Stuletnia kosztowała tysiące istnień po każdej ze stron, była nadzwyczaj kosztowna finansowo. Osłabiła ona potęgę notabli po obu stronach i doprowadziła do wzmocnienia monarchii, nacjonalizmu i klasy średniej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 219-220.

+ Atak religii niechrześcijańskich na chrześcijaństwo. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Atak rewolucjonistów skierowany był bezpośrednio na siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej.  „rewolucja do momentu objęcia urzędu pierwszego konsula przez Napoleona w 1799 r. nie zdołała wytworzyć zwartej warstwy o wspólnych celach politycznych i programie władzy. Orężem walki jednej grupy przeciwko drugiej była radykalizacja strony agresywnie zmierzającej do objęcia władzy. W ten sposób dzieci rewolucji pożerały siebie nawzajem. Owocem rewolucji nie mogła być stabilizacja nowego porządku, gdyż porządek ten był rewolucyjny, zatem permanentnie in statu fieri – w fazie tworzenia się. Co więcej, siłą napędową tego tworzenia nie była jasno określona doktryna polityczna, ale obawa, niekiedy przeradzająca się w panikę, przed siłami grożącymi wypaczeniem lub zdławieniem rewolucji. Straszak rojalizmu był symboliczny, stanowił hasło dla mas reagujących na utarte stereotypy. Przedmiotem ataku były siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej, gdyż tę wyznawały wszystkie ugrupowania, ale do oblicza tej rewolucji. Tragedia tej rewolucji, a innych chyba także, było, iż to oblicze chowało się niejako za mgłą haseł, których nikt nie miał prawa weryfikować, gdyż sam fakt ten klasyfikował go już na szafot. Ten bezmyślny mechanizm, uruchamiający rewolucje w jej najkrwawszych momentach, miał jednak ograniczoną wydolność. Zawsze przychodzi czas, kiedy zacinają się tryby i zanika energia. Wtedy rodzi się pytanie, co można jeszcze uratować po tak wielkich stratach, jakie przyniosły ze sobą pomyłki i eksperymenty na żywym organizmie społecznym, bez znieczulenia, a często z perwersyjną myślą badania wytrzymałości tego organizmu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 58/.

+ Atak Rosji zbrojny na sąsiadów „Istotą rosyjskiego marzenia jest ponowne panowanie nad „starym kontynentem”. Ambicje polityczne Kremla skierowane są w pierwszej kolejności na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Prowadzenie polityki w innych kierunkach jest tylko próbą podtrzymania globalnej roli. Kolejnym, bardzo znaczącym czynnikiem, który wpływa na wykorzystanie geopolitycznej niestabilności w regionie środkowoeuropejskim przez Rosję, jest mało aktywna obecność polityczna Stanów Zjednoczonych w Europie. Nie wynika to jedynie z kryzysu, ale z przeorientowania polityki zagranicznej Waszyngtonu. Odstąpienie od instalacji tarczy antyrakietowej, polityka Baracka Obamy zwrócona ku Ameryce Południowej (Brazylia) i sytuacja Bliskiego Wschodu wskazują, że USA mają większe zmartwienia niżeli rosnąca dominacja Federacji Rosyjskiej w Europie. Wess Mitchell – dyrektor programowy Centrum Analiz Polityki Europejskiej w Waszyngtonie już w 2008 roku w wywiadzie dla Gazety Wyborczej mówił: «(…) musimy być bardziej ostrożni i pokorni wobec rzeczywistości. Wymuszają to trzy fakty – schyłek potęgi Ameryki, ogromna niespójność Europy i wzrost siły Rosji (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014]). Dalej dodaje: (…) To nie jest Rosja z lat 90. ani nawet sprzed pięciu lat. Pokazała to, o co zawsze ją podejrzewaliśmy – chęć używania nagiej siły do osiągnięcia tego, co uważa za swój interes. Ale pokazała, przynajmniej na Kaukazie, coś więcej niż chęć – pokazała możliwości zmiany granic swego sąsiada. Oczywiście, nie można przeceniać siły Rosji. Ale nie można jej też nie doceniać. Rosja w ostatniej dekadzie zwiększyła budżet wojskowy o 600 proc. Rosja jest też po raz pierwszy od 20 lat krajem wewnętrznie stabilnym, wreszcie – ma coraz większe wpływy biznesowe i dyplomatyczne w stolicach Europy Zachodniej, zwłaszcza Berlinie» (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 128/.

+ Atak rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1936 na „broniącą zagrożonej supremacji elitę”. „Okres między lipcem 1936 a kwietniem 1939 roku w Hiszpanii należy do najbardziej zmitologizowanych w historii kończącego się wieku. Już sama nazwa, którą nadała mu oficjalna historiografia zawiera pewne nadużycie. Mówi się o wojnie domowej, akcentując militarny aspekt ówczesnego konfliktu i jednocześnie wypierając jego wymiar społeczny. Szczególne warunki historyczne, w których ta wojna się toczyła sprawiły, że nadane jej całkowicie fałszywe miano preludium do światowej hekatomby, która zaczęła się pół roku po pacyfikacji Hiszpanii, zapominając jednocześnie o wyróżniających się jej cechach szczególnych. Wszystkim tym nieścisłościom, przekłamaniom i obiegowym stereotypom towarzyszyły jednak, niemal od początku, kłamstwa motywowane względami politycznymi. Wojnę hiszpańską fałszowali bowiem i wciąż fałszują zarówno sympatycy, jak i spadkobiercy obydwu walczących wówczas stron. Klasycznym przykładem takiego propagandowego kłamstwa, które prawem zasiedzenia uwiło sobie gniazdko w monografiach tzw. bezstronnych badaczy przeszłości, jest mit o decydującej roli komunistów w obozie republikańskim. Przez długi czas kreowali go zarówno stalinowcy jak i faszyzująca prawica. Pierwsi po to, by dodać jeszcze jeden listek do laurowego wieńca swej kominternowskiej chwały, drudzy zaś, by zdyskredytować republikę hiszpańską jako poroniony płód dywersyjnej akcji Moskwy. W rzeczywistości konflikt zbrojny w Hiszpanii nie był ani poligonem doświadczalnym, na którym Hitler, Stalin i Mussolini przygotowywali się do decydującego starcia, ani tym bardziej klasycznym puczem wojskowym. Wojna hiszpańska była nade wszystko rewolucją społeczną. Mimo znacznego ograniczenia terytorialnego i czasowego, radykalizmem akcji politycznej i rozmachem urzeczywistnianych zmian dorównywała ona, a w pewnych kwestiach nawet przebijała rosyjską rewolucję roku 1917. Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 133-136, s. 133/. Autor traktuje w ten sposób dzierżących władzę w II republice hiszpańskiej jako „lud walczący o swoje prawa”, a miliony prostych, biednych katolików jako „elitę broniąca zagrożonej supremacji”. W tym ujęciu powstanie zapoczątkowane przez armię w lipcu 1936 miało charakter „obronny”. Czynnikiem atakującym byli ludzie sprawujący władzę w II republice. Faktycznie wszyscy wokoło piszą, że to II Republika musiała się bronić. Autor demaskuje tę tezę jako mityczną, stwierdza, że była stroną atakującą.

+ Atak samolotów bezzałogowych amerykańskich osłabił współpracę USA z Afganistanem „Znaczącym krokiem naprzód dla przyszłości Afganistanu i strategii prezydenta Obamy, była zorganizowana pod auspicjami ONZ 31.03.2009 r. w Hadze w Holandii, międzynarodowa konferencja o Afganistanie. Jako przedstawiciel USA, zabrała głos Sekretarz Stanu Hillary Rodham Clinton (H. R. Clinton, Speech at the International Conference on Afghanistan 2009, Hague, Netherlands, 31.03.2009). W konferencji tej wzięły udział delegacje 72 krajów oraz instytucji: NATO, Organizacja Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD) oraz Międzynarodowego Funduszu Walutowego. Uczestnicy konferencji zadeklarowali poparcie dla rządu afgańskiego Hamida Karzaia oraz dla nowej polityki Prezydenta USA Baracka Obamy. Uznano ponadto, że rok ten będzie przełomowy dla sytuacji w Afganistanie i Pakistanie. Za kluczowe zadanie wyznaczono zniszczenie baz Al-Kaidy w regionie oraz innych organizacji terrorystycznych. Stwierdzono, że obok operacji militarnych szczególnie ważne są programy pomocowe dla afgańskiej ludności oraz rządu tego kraju. Wielce pozytywne dla Afganistanu było to, że część obecnych na konferencji krajów zadeklarowało znaczącą pomoc finansową (Konferencja w Hadze na temat Afganistanu. „Współpracą pokonamy terroryzm”, TVN24 31.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15; Konferencja w Hadze potwierdza poparcie dla rządu Afganistanu, „Gazeta Wyborcza” 01.04.2009, http://wiadomosci.gazeta.pl/, 2009-04-15). Niewątpliwie niekorzystnie na współpracę obu państw wpłynęły uderzenia amerykańskich bezzałogowych samolotów UAV MQ – 1 „Predator” oraz MQ – 2 „Reaper” zwanych potocznie przez prasę dronami (z ang. Dron – samolot zdalnie sterowany) na cele w Pakistanie. W kolejnych latach liczba ataków rosła: 2006 r. – 6, 2007 r. – 7, 2008 r. – 36, 2009 r. (do 19 marca) – 45. Od czasu wojny w Wietnamie był to najdroższy program likwidowania indywidualnych celów. Dodać należy, że akcje te od sierpnia 2008 r. były przeprowadzane bez zgody i wiedzy władz pakistańskich” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 39/. „Celami ataków byli członkowie Al-Kaidy, a straty tej organizacji w północno-zachodnim Pakistanie były tak dotkliwe, że stracili trzon swojego kierownictwa (G. Miller, U.S. missile strikes take heavy toll on Al Qaeda, officials say, „Los Angeles Times” 22.03.2009, http://www.latimes.com/, 2009-04-15; Z. Wilson, „We're not drones; we fire back”, CENTOM 26.03.2009, http://www.centcom.mil/, 2009-04-15). Ze względu na protesty Pakistanu prezydent Obama stwierdził, że jeżeli zostanie namierzony jakiś cel o dużej wartości (z ang. high – payoff target) wówczas taki atak zostanie przeprowadzony tylko za zgodą Pakistanu (Obama: Nie przewidujemy zbrojnej interwencji w Pakistanie, „Gazeta Wyborcza” 29.03.2009, www.gazeta.pl, 2009-03-29; Amerykanie przed atakiem zapytają Pakistan, TVN24 29.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15)” /Tamże, s. 40/.

+ Atak sekularyzmu na Kościół. Jeszcze w latach sześćdziesiątych teologowie próbowali dostrzegać pozytywne znaczenie procesu sekularyzacji, jako zdrowy objaw autonomii rzeczywistości ziemskich. (M. Midali, S.D.B., La teologia della vita consacrata dal Vaticano II a oggi (Dalle giornate di studio del UMCG-Roma, Novembre 1991), "Vita Consacrata" 28 (1992) 4, s.316) Obecnie nastąpiło otrzeźwienie. Sekularyzacja nie będąca sekularyzmem często pozostaje tylko papierową teorią a w rzeczywistości następuje atak sekularyzmu. Świat pozbawiony zostaje należnego mu wymiaru sakralnego. Autonomia rzeczywistości ziemskich jest słuszna, ale nie jest słusznym rozdział od sakralności i zamknięcie się w sobie. (E. Delaney, Teología de la vida religiosa en América Latina (actualidad), "Vida Religiosa" 42 (1977), s.113) Ż2 20

+ Atak sił nieczystych na przełomie II i III tysiąclecia po Chrystusie. Analiza literatury okultystycznej oraz różnorodnych programów w środkach masowego przekazu nasuwa nieodparty wniosek, że przełom II i III tysiąclecia po Chrystusie jest czasem wzmożonego ataku sił nieczystych. Z dnia na dzień na polskim rynku pojawiają się wciąż nowe księgarnie, sklepy, ośrodki poświęcone rozpowszechnianiu praktyk okultystycznych. Okultyzm stał się modny. Sama lista praktyk zamiast maleć wzrosła. Do tych, które były kultywowane przez stulecia, dołączają wciąż nowe. Niektóre z nich przybrały tylko bardziej współczesną etykietę. Np. określenie biorytmów i stawianie horoskopów można przeprowadzić za pomocą techniki komputerowej (A. Zwoliński, To już było, wyd. Gotów, Kraków 1997, 287-298). Na ulicach większych miast pojawiają się figury egipskich władców, które za niewielką odpłatnością serwują gotową wróżbę przyszłości. Wykręcając odpowiedni numer telefoniczny można się połączyć z wróżką, itd.

+ Atak socjalistów hiszpańskich roku 1932 w sejmie; wniosek o zniesienie Guardia Civil. Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.

+ Atak społeczeństwa na prawa osoby ludzkiej, które broni Pius XI. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.

+ Atak strony jednej walki informacyjnej spotyka się z przeciwdziałaniem strony drugiej „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Atak Szatana na Jezusa po zakończonym przez Jezusa czterdziestodzniowynm poście streszcza w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni. „Ewangelie mówią o okresie samotności Jezusa na pustyni zaraz po przyjęciu przez Niego chrztu od Jana: „Duch wyprowadził” Go na pustynię. Jezus pozostaje tam przez czterdzieści dni, poszcząc; żyje wśród dzikich zwierząt, a aniołowie Mu usługująPor. Mk 1, 12-13.. Na końcu tego czasu trzykrotnie kusi 394 Go Szatan, usiłując wystawić na próbę Jego synowską postawę wobec Boga. 518 Jezus odpiera te ataki, które jakby streszczają w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni, a diabeł oddala się od Niego „do czasu” (Łk 4, 13).” (KKK 538). „Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tego tajemniczego wydarzenia. Jezus jest nowym Adamem, który pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy 397 Adam uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela, w przeciwieństwie do tych, którzy prowokowali niegdyś Boga przez czterdzieści lat na pustyniPor. Ps 95, 10.. Chrystus objawia się jako Sługa Boży całkowicie posłuszny woli Bożej. W tym Jezus jest zwycięzcą diabła; związał mocarza, aby odebrać mu 385 jego zdobyczPor. Mk 3, 27.. Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni uprzedza zwycięstwo męki, w której Jezus okazał najwyższe posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca.” (KKK 539).609

+ Atak szatana na Kościół Szatan przejmuje władzę nad światem w sposób strukturalny. Wszystko odbywa się tak, jak gdyby szatan przyjął styl dyskretnego prezesa wielkiej korporacji, który rządzi nie pokazując się. Jakże podobne to działanie do toczącego się obecnie procesu globalizacji na świecie (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 118. Pierwszym z punktów strategicznych ofensywy szatańskiej jest Kościół (Por. Ap 12, 7-18. Mistyczne Ciało Chrystusa, wspólnota ludzi wierzących, zjednoczona z Bogiem od samego początku była przedmiotem gwałtownych i zajadłych ataków tak od wewnątrz, jak i od zewnątrz. Przykładem są tu liczne schizmy i herezje (Kosicki G., Walka duchowa Nieprzyjaźń między wężem a niewiastą, wyd. Księży Marianów, Warszawa 1992). Szatan za wszelką cenę pragnie do swego buntu przeciw Bogu przyłączyć człowieka (Por. KKK 414).

+ Atak szatana na rodzinę. Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.

+ Atak szatana na sprawiedliwego opisuje TestJob. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Atak szatana odpierany mocą pieczęci Ducha Świętego danej w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Atak szatana określany przez materialistów za chorobę psychiczną. „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Atak szatana skierowany jest na rozum ludzki. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).

+ Atak Szatana w zdradzie Judasza, a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa, młody Kościół oraz słowo Boże. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Atak teologiczny na chrześcijaństwo brutalny i fanatyczny ze strony marksizmu. „Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to „bezbożnicy wojujący”. Wśród nich wyróżniali się: Friedrich David Strauss, Bruno Bauer, Ludwik Feuerbach, Moises Hess (rabin) i Karol Marks. To stamtąd wyszedł, nieustający aż do dzisiaj, brutalny i fanatyczny atak „teologiczny” na chrześcijaństwo. To w tym środowisku rodzą się bluźniercze książki – źródła współczesnego ateizmu, który w miejsce kultu Boga wprowadza kult człowieka. W owym czasie, Dawid Strauss wydaje swą bluźnierczą książkę o Chrystusie Panu Życie Jezusa (Das Leben Jesu, 1835), w której popularyzuje stare, bo pochodzące z pierwszego wieku, opinie Talmudu o Jezusie z Nazaretu, […] Bruno Bauer, także Żyd-ateusz, w pismach swych stara się wykazać, że chrześcijaństwo jako religia jest tworem późniejszym i nic nie ma wspólnego z osobą Jezusa z Nazaretu. […] To w tym gronie zaciekłych i fanatycznych wrogów chrześcijaństwa i religii jako takiej dyskutuje się namiętnie „sprawę żydowską”, czyli istnienie antysemityzmu” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 9/. /Sami byli największymi antysemitami, bo zdrajcami kultury i religii żydowskiej/. Twierdził on, „że przyczyną antysemityzmu jest religia jako taka; religia żydowska czyni Żydów odmiennymi od innych ludzi, wśród których żyją, podczas gdy inne religie także wpływają na kulturę swych wyznawców, czyniąc ich odmiennymi od Żydów, stąd trudność wzajemnego porozumienia i współżycia Żydów z gojami /Tamże, s. 10/. Czyli, gdyby wszyscy byli ateistami to nie byłoby już żadnych podziałów, nie byłoby podziału na Żydów i gojów. A jak jest teraz faktycznie?

+ Atak teologów muzułmańskich na hagaryzm. „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone 11 września 2001 roku stał się datą symboliczną z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. „Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Atak terrorystyczny powoduje szkody wielkie „Zakładana skala rażenia wywołana atakami terrorystycznymi powinna być szeroka, co jest też obecne w przywołanej przez Hoffmana definicji. Szeroka skala działań terrorystycznych, jak podkreśla Jerzy Muszyński, koreluje z tzw. płytkością motywacyjną, cechującą przesłanki towarzyszące podejmowaniu aktów terrorystycznych. „Zarówno u terrorystów spod znaku skrajnej prawicy, jak i u neoanarchistów lub ugrupowań anarchizujących, warstwa ideologiczna jest bardzo płytka, powierzchowna, zasadniczo ograniczająca się do ogólnikowych haseł, żądań, postulatów” (J. Muszyński, Istota terroryzmu politycznego, w: Terroryzm polityczny, red. J. Muszyński, Warszawa 1981, s. 17-52, s. 25). Płytka motywacja terrorystów wyraża się bezpośrednio w przyjęciu jedynego celu, jakim jest dokonanie w miarę dużych zniszczeń, lub też w kierowaniu się wybranym aspektem danego systemu jako jedynego motywu działania. Brak wystarczająco pogłębionego uzasadnienia działań terrorystycznych nie koliduje ze stanowczością podejmowanych aktów zbrojnych. Terroryści w sposób bezwzględny realizują zamierzone cele, relatywizując (lub wręcz kwestionując) systemy wartości i zasad, które nie nawiązują do przyjętych przez nich przesłanek (Tamże). Punktem odniesienia dla aktu terrorystycznego, a jednocześnie kryterium w określaniu jego skuteczności, jest skala wzbudzenia strachu. W tym kontekście ponownie wraca teza o płytkości motywacyjnej terroryzmu, zorientowanego na celowe wywołanie strachu. Nie wystarcza w tym układzie samo tylko pozbawienie życia drugiego człowieka. Równie istotne znaczenie mają przyznanie się do ataku i jednocześnie zapowiedź kolejnych, będące czynnościami przyporządkowanymi wzbudzeniu jak największego niepokoju (Por. Piotr Jaroszyński, Terroryzm – woja cywilizacji, w: Terroryzm – dawniej i dziś, red. P. Jaroszyński [i in.], Lublin 2010, s. 26). Współcześnie, również w celu zwiększenia strachu, publikowane są zarejestrowane sceny wykonywania wyroków śmierci na przeciwnikach organizacji terrorystycznych (Zob. Irak: Bojownicy z ISIS obcięli głowy trzem zdrajcom. Nagranie z egzekucji umieścili w sieci, http://www.polskatimes.pl/aktualnosci/a/irak-bojownicy-isis-obcieli-glowy-trzemzdrajcom-nagranie-z-egzekucji-umiescili-w-sieci-video,9721652 (15.04.2016)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. nauk teologicznych z zakresu katolickiej nauki społecznej; prof. nadzwyczajny przy Katedrze Pedagogiki, Katolickiej Nauki Społecznej i Prawa Kanonicznego na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Pelplinie], Zjawisko terroryzmu w nauczaniu papieża Franciszka, Studia Włocławskie 19 (2017) 423-438, s. 426/.

+ Atak trzech państw: Polski, Francji, Czechosłowacji razem byłby końcem Niemiec. „wojska hitlerowskie zajęły Austrię i wówczas również kierownictwo polskie nie podejmuje żadnej decyzji o przeciwdziałaniu. Wreszcie przychodzi jesień 1938 r. – Hitler zwraca się przeciw Czechosłowacji. Armia czechosłowacka była wówczas dobrze i nowocześnie uzbrojona, posiadała zaplecze we własnym nowoczesnym przemyśle zbrojeniowym, a czeska granica z Niemcami była dobrze ufortyfikowana. Szczególnie istotne z punktu widzenia polskiego było to, że Czechosłowacja dysponowała dużą liczbą samolotów i czołgów, których brakowało armii polskiej. Elementarny interes państwa polskiego wymagał wówczas poparcia Czechosłowacji, ale kierownictwo polskie podjęło wprost przeciwną decyzję. Cały potencjał przemysłowo-wojenny Czechosłowacji wpadł w ręce Hitlera. Wszystkie powyższe decyzje polskiego kierownictwa przedwrześniowego nie były wprawdzie zgodne z elementarnymi interesami polskimi, ale były niewątpliwie zgodne z omówionym wyżej kierunkiem polityki brytyjskiej wobec Polski. Po zajęciu Czech przyszła kolej na Polskę. Zgodnie ze swą podstawową zasadą Anglia nie mogła dopuścić, aby Polska sprzymierzyła się z którymkolwiek ze swych sąsiadów, a tymczasem pozostawiona sam na sam z Hitlerem mogła podjąć tego rodzaju decyzję. Najlepszym sposobem zapobieżenia takiej decyzji było udzielenie Polsce przez Anglię gwarancji. I tak się też stało. Gwarancja angielska niewiele nam pomogła w 1939 r. bowiem nasi zachodni sojusznicy nie uderzyli na Hitlera. Wielu ludziom wydawało się dziwne, dlaczego nie zdecydowali się oni uderzyć na Hitlera ani w roku 1939, ani też wcześniej. 4 czerwca 1946 r. hitlerowski generał Jodl w swych zeznaniach złożonych podczas procesu norymberskiego stwierdził: „Aż do 1939 roku mieliśmy oczywiście możność zniszczyć Polskę samą. Ale nie mieliśmy nigdy – ani w r. 1938, ani w r. 1939 – możności wytrzymania koncentrycznego ataku ze strony tych państw /Polski, Francji, Czechosłowacji/ razem. I jeśliśmy nie załamali się w r. 1939, zawdzięczać to należy tylko temu faktowi, iż w czasie polskiej kampanii około 110 francuskich i brytyjskich dywizji na zachodzie było kompletnie nieczynnych przeciw niemieckim 23 dywizjom” (The Trial of German Major War Criminals; London 1947, p. 15, s. 320)” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 256.

+ Atak Turków na Greków w bitwie pod Dumlupinar roku 1922. „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Atak uczonych wyspecjalizowanych wąsko na książki Hannah Arendt. „Na tle tuzinkowych ujęć przedstawiających kondycje świata i człowieka współczesnego książki Hannah Arendt odznaczają się oryginalnością, głębią i ostrością spojrzenia, niechęcią do przyjmowania wygodnych założeń oraz przekonaniem, że źródła analizowanych zjawisk tkwią głęboko w nowożytnych dziejach ludzkości. Obojętność na zmieniające się mody intelektualne czyniła z nich dogodny przedmiot ataku ze strony wąsko wyspecjalizowanych uczonych, oburzonych swobodnym wkraczaniem na zarezerwowane przez nich rewiry. Ale te same cechy sprawiły zapewne, że książki te przetrwały próbę czasu lepiej niż inne” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa1993, 7-24, s. 7/. „Hannah Arendt przyszła na świat 14 października 1906 r. w Hanowerze, ale dzieciństwo i wczesną młodość spędziła w Königsbergu (Królewcu), o którym Kant – jego najsłynniejszy obywatel – pisał niegdyś, że z uwagi na rozmiary kontaktów zewnętrznych oraz bujność życia w rozmaitych jego przejawach „jest odpowiednim miejscem zdobywania wiedzy dotyczącej ludzi i świata nawet bez podróżowania”. Wprawdzie w porównaniu z czasami swojej niedawnej świetności, gdy był obok Berlina głównym centrum niemieckiego Oświecenia, Królewiec początków naszego wieku miał już prowincjonalny charakter, ale jednak w dalszym ciągu stanowił naturalne miejsce styku Wschodu i Zachodu Europy” /Tamże, s. 8/. „Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze strefy osiedlenia mieszali się tu, w stolicy Prus Wschodnich, ze swoimi „oświeconymi” pobratymcami lojalnymi obywatelami Cesarstwa Niemieckiego. Rodzice pisarki […]. Ich związek z żydostwem był tak słaby, że Hannah długo pozostała nieświadoma swojego pochodzenia. […] W 1924 r. Arendt podjęła studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu, gdzie Martin Heidegger […] mający rodzinę i obawiający się skandalu, zdecydował się jednak po roku przerwać romans. Arendt opuściła zatem Marburg i kontynuowała studia we Fryburgu u Husserla, a później w Heidelbergu na seminarium Jaspersa. Pod kierunkiem Jaspersa przygotowywała rozprawę doktorską o pojęciu miłości u św. Augustyna, a jednocześnie uwagę jej coraz bardziej pochłaniała niezwykłą postać Raheli Varnhagen […]. Tu właśnie studiując biografię tej zapomnianej nieco muzy niemieckiego romantyzmu Hannah, utożsamiając się z nią podświadomie, zainteresowała się poważnie kwestią żydowską” /Tamże, s. 9.

+ Atak wczesny na spiskowców mógłby ich spłoszyć. Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).

+ Atak wojsk rządowych na radiostację w Barcelonie z rozkazu ministra wojny. Republika hiszpańska II roku 1934. Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty. Sprzeciwiał się nacjonalizmom: hiszpańskiemu, katalońskiemu, baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486). Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział  artylerii, którym dowodził komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział: „Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” – „Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”. Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień. Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku. Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty (Tamże, s. 492).  O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad  nastroje nie były najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”.  Podano też wiadomość o tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych. Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji. Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/.  Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499). Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.

+ Atak wojska Gedeona na obóz czujący się bezpiecznie „Drogą mieszkańców namiotów przeszedł Gedeon na wschód od Nobach i Jogbeha i uderzył na obóz, który czuł się bezpiecznie. Zebach i Salmunna uciekli, lecz on ich dopędził i pojmał obu królów madianickich, Zebacha i Salmunnę, a cały obóz rozbił. Po bitwie wracał Gedeon, syn Joasza, poprzez wzgórze Chares. Zatrzymawszy młodzieńca spośród mieszkańców Sukkot, przepytał go, a on spisał dla niego przywódców Sukkot i jego starszych mężów. Udawszy się do mieszkańców Sukkot rzekł: Oto Zebach i Salmunna, z powodu których urągaliście mi mówiąc: Czyż dłoń Zebacha i Salmunny jest już w twoim ręku, byśmy dali chleba twoim znużonym ludziom? Pojmawszy zatem starszych miasta oraz wziąwszy ciernie pustyni i osty, ukarał nimi mieszkańców Sukkot. Zburzył ponadto twierdzę Penuel i zabił mieszkańców tego miasta. Następnie zwrócił się do Zebacha i Salmunny: Jacy to byli mężowie, których zabiliście pod Taborem? Odpowiedzieli: Podobni do ciebie. Każdy z nich miał wygląd syna królewskiego. To byli moi bracia, synowie mojej matki! – odpowiedział – Na życie Pana! Gdybyście ich żywych puścili, nie zabiłbym was. Potem dał rozkaz Jeterowi, pierworodnemu swemu synowi: Wstań! Zabij ich! Lecz młodzieniec nie wydobył miecza, gdyż się bał; był bowiem jeszcze chłopcem. Wtedy rzekli Zebach i Salmunna: Wstań ty i wymierz nam cios, gdyż jaki mąż, taka i jego siła. Powstał więc Gedeon i zabił Zebacha i Salmunnę, a następnie zabrał półksiężyce wiszące na szyjach ich wielbłądów” (Sdz 8, 11-21).

+ Atak wojska Izraelskiego przeciwko Ammonitom w czasie porannej straży. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Atak wojska nieprzyjaciela Rzut drugi zwalczany nowocześnie. Projekt Follow-On Forces Attack wykorzystał sieć komputerową w latach 80 wieku XX (FOFA). „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.

+ Atak wroga na Izraelitów Modlitwa wysłuchana przez Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Atak wroga wymaga obrony przed nim, która nie niweczy miłości mojej do niego „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Atak wyobraźni rozciąga się również na inkwizytorów, którzy ulegali sugestiom i uznawali rzeczywistość wyobrażoną za realną. Badania aspektu medycznego dewiacji religijnych miały miejsce z wielkim natężeniem pod koniec wieku XVI. Niektórzy inkwizytorzy przyjmowali realność zjawisk czarnoksięskich, inni uznawali je tylko za wymysły. Nie karano za czynienie nadzwyczajnych zjawisk, gdyż uznawano je za czystą fantazję, lecz za świadomą chęć bycia w przymierzu z diabłem, a nie z Bogiem. Czarownice były uznawane za osoby buntujące się wobec Boga. Nikt z inkwizytorów nie wątpił w istnienie diabła, dyskutowano jedynie na temat sposobu jego działania, sposobu ukazywania się ludziom. Molitor pod koniec wieku XV, Weyer i Erastus w wieku XVI nie uznawali materialnego ukazywania się złych duchów, natomiast Sprenger, Scribonius i Bodin przyjmowali je za fakty realne. Wszyscy uważali, że najbardziej narażeni na omamy diabelskie są ludzie słabi, chwiejni, nastawieni pesymistycznie do życia, zwłaszcza melancholicy. Z tego względy bardziej narażone są kobiety /M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 9-14, s. 10/. Diabeł nie działa przede wszystkim na zmysły, miejscem centralnym jego działań jest umysł człowieka, podczas snu, albo poprzez wyobraźnię. Czarownica kreuje wyobrażenia, które przekazuje klientowi, doprowadzając go do tych samych wyobrażeń /Tamże, s. 11/. Atak wyobraźni rozciąga się również na inkwizytorów, którzy ulegali sugestiom i uznawali rzeczywistość wyobrażoną za realną.

+ Atak zajadły krytyków metafizyki europejskiej wieku XX na pojęcia duch i dusza. „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.

+ Atak ze strony Rosji możliwy wymusza tworzenie bazy antyrakietowej w Polsce, „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Atak zjaw straszliwych na niegodziwca potępionego trwa bez końca. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Atak ZSRR na Niemcy i Europę uprzedzony przez Hitlera w roku 1941. „17 września 1939 r. Armia Czerwona miała nie być wcale agresorem wobec Polski, a wkroczyła na jej ziemie wschodnie tylko dlatego, że państwo polskie w zgodnej opinii Stalina i Hitlera upadło i wódz sowiecki czuł się w obowiązku dać ochronę braciom Ukraińcom i Białorusinom, którzy w dodatku mieli być okrutnie niewoleni w przedwojennej Polsce. Ba, już 18 września 1939 r. Stalin uznał oficjalnie, że winę za wybuch wojny ponosi Polska, gdy w rzeczywistości on, godząc się na pakt z Hitlerem, na co wcześniej nie godziła się Polska, umożliwił Hitlerowi rozpoczęcie wojny przeciw Polsce, co doprowadziło z kolei do wybuchu drugiej wojny światowej. Latem 1940 r. Stalin włączył do Związku Sowieckiego Estonię i Litwę. Finlandia natomiast obroniła się w wojnie przed wchłonięciem przez Związek Sowiecki, chociaż jesienią 1939 r. Moskwa żądała tylko dzierżawy jej wschodnich obszarów; w 1944 r. Finowie zerwali stosunki z Niemcami, pod skrzydła których uciekli w 1940 r. z obawy przed Sowietami, i zawarli rozejm z Moskwą, a w 1948 r. traktat przyjaźni za cenę neutralności i podporządkowania się politycznym interesom Związku Sowieckiego, chociaż z uwagi na swą geopolitykę, peryferyjne położenie, Finlandia nie stała się państwem „demokracji ludowej" jak np. Polska. W 1941 r. Związek Sowiecki został najechany przez Niemcy, chociaż miał nie żywić żadnych wrogich zamiarów wobec nich, co z perspektywy czasu późniejszego, gdy owe Niemcy stały się synonimem wszelkiego skondensowanego zła, nie brzmiało najlepiej. Dziś wiemy, że Hitler uprzedził atak Stalina na Niemcy i Europę. Za parawanem owej „pokojowej" polityki Związku Sowieckiego skrywano jego najważniejsze dążenie – obalenie drogą rewolucyjną i z pomocą wszelkich środków, w tym oczywiście armii, ustroju kapitalistycznego i liberalno-demokratycznego w Europie i wszędzie tam na świecie, gdzie to okaże się możliwe i zaprowadzenie w to miejsce ustroju komunistycznego na wzór sowiecki. Moskwa miała być centrum świata komunistycznego. Realizacji tego celu miały służyć wojny i wszelkie zamieszki, bunty, rewolucje, a wybuchu nowej wojny światowej oczekiwał już Lenin... Stąd też celem strategicznym sowieckiej polityki zagranicznej realizowanej na różnych płaszczyznach było sprzyjanie destabilizacji politycznej w Europie i na innych kontynentach. Specjalną rolę w realizacji tej strategii miał pełnić Hitler” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/.

+ Atak ZSRR na państwa bałtyckie „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Ataki antychrysta odpierane przez Ciało Chrystusa Kościół. Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.

+ Ataki choroby psychicznej doznawane przez czarownicę „Sam Walery Briusow, sceptyk i realista, cieszył się w swoim środowisku opinią czarnego maga, znany był bowiem ze swego zainteresowania okultyzmem i niejednokrotnie brał udział (niekiedy w charakterze medium!) w seansach spirytystycznych. Pisarz, w pierwszym pokoleniu wywodzący się z zamożnej rodziny kupieckiej, zwykł żartować, że jego bezpośrednim przodkiem był Jakub Brius (Bruce) (1670-1735), Szkot z pochodzenia, jeden z najbliższych współpracowników cara Piotra I (Wielkiego), także czarnoksiężnik i mag, o którym wśród ludu krążyły przedziwne opowieści (Wstęp J. Pietinowej do rosyjskiego wydania powieści (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт-Петербург 2006, s. 9)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 52/. „W Ognistym Aniele snuje Briusow opowieść o losach dwu nieprzeciętnych indywidualności: Renaty, trochę wiedźmy, trochę czarownicy obdarzonej niezwykłymi zdolnościami parapsychologicznymi, i powracającego z wyprawy do Nowego Świata, twardo stąpającego po ziemi Ruprechta. Losy heroiny powieści owiane są tajemnicą – pojawia się ona na drodze i w życiu głównego bohatera z nagła, nieoczekiwanie, i w dość niecodziennych okolicznościach. Wszelkie przedsięwzięcia i wysiłki Renaty skierowane są na odnalezienie hrabiego Henryka, czyli mężczyzny, który ją porzucił, oraz ognistego anioła o imieniu Madiel, który ukazywał się jej już od wczesnego dzieciństwa w trakcie transów okultystycznych (a de facto – nawracających ataków choroby psychicznej). Renata okazuje się przypadkiem interesującym przede wszystkim z punktu widzenia psychologii i psychiatrii. Cierpi ona zapewne na rozdwojenie jaźni, może nawet na schizofrenię… Ruprecht (swoiste alter ego Briusowa) pochodzi z rodziny lekarzy. Jego dziad był cyrulikiem i chirurgiem, ojciec również praktykował w tym zawodzie. Analogiczną profesję uprawiał starszy brat naszego bohatera, członek kongregacji medyków w Trewirze. Sam rycerz również znał się na ziołolecznictwie i kurowaniu ludzi. Jak pisze w swoim curriculum vitae – do Indii Zachodnich/Nowego Świata (Ameryki) trafił z oddziałem Hiszpanów, gdy bezpośrednio po wstąpieniu do wojska przydzielony został – jako przyboczny medyk – do dowódcy oddziału w randze porucznika” /Tamże, s. 53/.

+ Ataki filozofów na Kościół odpierane przez Pomponazzi’ego. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.

+ Ataki na Instytutu Pamięci Narodowej przejawem narastającej niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Ataki na prawdę bezpośrednie coraz częstsze ze wszystkich stron. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.

+ Ataki na rząd Republiki hiszpańskiej II roku 1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ ataki na wiarę ze strony racjonalizmu w okresie Soboru Watykańskiego I. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8

+ Ataki nieustanne na Rosję z zewnątrz są typowe dla Azji. „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Ataki oświecenia nakładały się na zastój teologii po Soborze Trydenckim aż do Soboru Watykańskiego II. W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.

+ Ataki prasy francuskiej na rząd hiszpański. Dnia 13 października 1909 roku wypełniono wyrok sądu wojennego. Ferrer został rozs­trzela­ny. Wraz nim rozstrzelany został  Ramón Clemente García, oskarżony o podpalenia i profa­nację grobów. Wykorzystując ten tragiczny epizod czasopisma antykościelne rozpoczęły nagonkę na „kl­erykalizm” hiszpański (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 329). Ataki prasy francuskiej były tak silne, że spowodowały upadek rządu w Madrycie. Ustąpił wtedy premier Antonio Maura. Zastąpił go Segismundo Moret. W całej Europie rozlała się fala protestów przeciwko temu wyrokowi i szybkiemu wykonaniu egzekucji. Aby upamiętnić czyny dokonane przez Francisco Ferrer -przywódcę krwawej rebelii - w Brukseli odsłonięto jego pomnik.

+ Ataki prasy polonijnej w USA na Kridla i Miłosza „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Ataki przeciwników policji autentycznych w czasopiśmie anarchistycznym były niewinne w porównaniu z tymi, za które prefekt policji sam płacił od wiersza. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Ataki sekty Nazarejczyków były skierowane ku judeochrześcijanom. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nazarejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym W042  87.

+ Ataki socjalistów na biura partii prawicowych. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.

+ Ataki socjalistów rząd prawicowy Republiki hiszpańskiej II popierał Azaña, który identyfikował się z nimi, usprawiedliwiał ich rebelię. Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów.  Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).

+ Ataki terrorystów samobójców chwalone w rodzinach „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Ataki terrorystów wymierzone w masy niewinnych cywili „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.

+ Ataki terrorystyczne na Nowy Jork i Waszyngton wzmocniły stereotyp religijny związany z islamem „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Ataki terrorystyczne pretekstem do sekurytyzacji, „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Ataki trybunów Amerykańskiej Rewolucji kierowane pod adresem króla angielskiego Jerzego III bardzo go martwiły, ponieważ były nieproporcjonalne do jego roli w sprawach, do których koloniści zgłaszali pretensje. „Zdaniem historyków motywy ekonomiczne nie były jedynym motorem działania amerykańskich rewolucjonistów. Dowodzą tego zdarzenia, które nastąpiły po zniesieniu przez brytyjski parlament prawie wszystkich nałożonych wcześniej podatków. Król Jerzy III, mimo iż był Hanowerczykiem, był dość popularny wśród swoich poddanych i uważał się początkowo za przyjaciela kolonistów. Ostre ataki trybunów Amerykańskiej Rewolucji kierowane pod jego adresem bardzo go martwiły, ponieważ były nieproporcjonalne do jego roli w sprawach, do których koloniści zgłaszali pretensje” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 237/. Większość tych ataków winna była być raczej kierowana pod adresem parlamentu. To wskazuje, że za motywami rewolucjonistów kryło się coś poważniejszego: ustanowienie nowego ładu społecznego. Siłą napędową rewolucji były idee, które znacznie wykraczały poza retoryczne spory z Koroną. Jedną z nich była idea masonerii. Almanach Who's Who (Kto jest kim) Amerykańskiej Rewolucji jest niemal identyczny z almanachem Who's Who amerykańskiej masonerii. Do wolnomularzy walczących po stronie Rewolucji należeli tacy ludzie, jak Jerzy Waszyngton, Benjamin Franklin (członek loży masońskiej od roku 1731), Alexander Hamilton, Richard Montgomery, Henry Knox, James Madison i Partick Henry. Inni rewolucjoniści, którzy oprócz Waszyngtona i Franklina byli również wielkimi mistrzami masońskimi, to Paul Revere, John Hancock i James Clinton. Według pułkownika LaVon P. Linna, autora artykułu „Wolnomularze a obrona narodowa – 1754-1799” (Płk LaVon P. Linn, Freemasonry and the National Defense, 1754-1799, The New Age, Supreme Council, 33rd degree, Ancient & Accepted Scottisch Rite of Freemasonry of the Southern Jurisdiction, U.S.A, Waszyngton, marzec 1974, vol. LXXXII, nr 3), na około 14.000 oficerów wszystkich stopni armii kontynentalnej, 2.018 było masonami. Reprezentowali oni 218 lóż. Stu z nich, to generałowie. Pułkownik Linn stwierdza: W naszych wszystkich wojnach, poczynając od Francusko-Indiańskiej i Wojny o Niepodległość nad polami bitew górują sylwetki oficerów, którzy byli członkami masonerii (Tamże, s. 13)” /Tamże, s. 237/.

+ Ataki żydów na pogan związane z przygotowaniem powstania przeciw Rzymowi (66 r.) zmusiły Mandejczyków do przesiedlenia się w okolice Antiochii Syryjskiej. Pisma mandejskie pochodzą z czasów średniowiecza. Zostały one odkryte w Mezopotamii, w sekcie odwołującej się do Jana Chrzciciela. Istnieją przesłanki, że Mandejczycy sięgają swymi korzeniami początku ruchu chrzcielnego w Zajordanii w I wieku po Chr. S. Mędala przekazuje ustalenia, które dokonał E. Yamauchi (Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidence, London 1973, 141-142), według którego „Mandejczycy początkowo zamieszkiwali okolice Hauranu w Zajordanii, na wschód od Galilei, i byli poganami. Na wskutek kontaktów z judaizmem zapoznali się powierzchownie ze Starym Testamentem. Następnie weszli w kontakt z chrześcijaństwem. Ataki żydów na pogan związane z przygotowaniem powstania przeciw Rzymowi (66 r.) zmusiły Mandejczyków do przesiedlenia się w okolice Antiochii Syryjskiej, gdzie urzeczeni nauką Menandra o dostąpieniu nieśmiertelności za pośrednictwem chrztu, przyjęli jego gnostyckie poglądy [...] Przenieśli się na wschód od Adiabene i stąd obejmowali działalnością misyjną południową Mezopotamię, gdzie nawrócili ludność aramejska na swą wiarę” 04 21.22.

+ Atakowanie apokryfów literackich przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.

+ Atakowanie bluźnierców przez Przybyszewskiego Stanisława z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.

+ Atakowanie Boga przez irreligię. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.

+ Atakowanie Burke’a przez lewicę „Anne Josephe Therouangue de Mericourt (1758-1817), nazwana “amazonką wolności”, przyjechała z Liege do Paryża, aby propagować bardziej wojowniczą odmianę feminizmu. Utrzymywała, że kobiety powinny walczyć po stronie rewolucji, i zorganizowała w tym celu wściekle waleczny legion żeńskiej milicji. “Igły i wrzeciona Les Droits de la Femme et du Citoyen pisała w Les Frangaises devenues libres (“Francuzki wyzwolone”, 1791) Les Droits de la Femme et du Citoyen nie są jedyną bronią, jaką umiemy się posługiwać”. Mary Wollstonecraft (1759-1797) przyjechała do Paryża z Londynu, gdzie w swoim Vindication of the Rights of Man (“W obronie Praw Człowieka”, 1791) zaatakowała Reflections Burke'a. Natomiast broszura Vindication of the Rights of Women (“W obronie Praw Kobiety”, 1792) była rozszerzeniem racjonalistycznych postulatów Olympe de Gouges. Wollstonecraft była żoną powieściopisarza i publicysty Williama Godwina; umarła w połogu, urodziwszy dziewczynkę, która w swoim czasie miała zostać żoną poety Shelleya. Poglądy tych pionierek radykalnego ruchu feministycznego nie znajdowały większego zrozumienia w przywódczych kręgach rewolucyjnych. Rousseau, który nadał ton, proponował kobiecie rolę będącą połączeniem pełnego wyrzeczeń heroizmu rzymskich matron z tym rodzajem kobiecości, która rozbudza w mężczyznach silniejsze poczucie własnej męskości. Kobiety pokroju de Gouges, Therouangue de Mericourt, Mme Roland, Charlotte Corday czy Cecile Renaud zrobiły na Robespierze równie niewielkie wrażenie jak pochód kobiet do Wersalu na królu. W czerwcu 1793 roku kobietom jednoznacznie odmówiono praw obywatelskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 765/.

+ Atakowanie caritas przez marksizm jako system zachowawczy. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).

+ Atakowanie chrześcijaństwa europejskiego przez filozofów oświeceniowych za pomocą informacji zawartych w powieściach podróżniczych „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Atakowanie chrześcijaństwa nienaukowe „Geneza Kościoła 1. Geneza historyczna Problem. Kościół zaczyna istnieć w pewien sposób już w swych nazwach, obrazach i ideach czy też określeniach, naturalnych i objawio­nych, lecz jest to „bytowanie” dopiero myślne, nie realne. Właściwy pro­blem genezy Kościoła dotyczy istnienia realnego, tzn. także poza sferą języka, myśli i samego subiectum wierzącego. Z kolei, ponieważ samo „pojęcie” Kościoła obejmuje dwa zespolone ze sobą wymiary: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny, stąd w eklezjogenezie trzeba znowu mówić o dwóch wymia­rach: o Kościele jawiącym się historycznie oraz o Kościele realizującym się sakramentalnie i zbawczo. Najpierw mówimy o wymiarze historycz­nym. Teorie błędne. W badaniach nad historycznym powstaniem Kościoła Chrystusowego i chrześcijaństwa w ogóle wystąpiły od XVIII w. różne ujęcia jednostronne i całkowicie błędne. 1° Teoria samooszustwa. Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768) i jego zwolennicy wystąpili z tezą, że Kościół chrześcijański zrodził się na bazie fantastyki religijnej, mitomanii i samooszukiwania się zarówno ze strony samego Jezusa z Nazaretu, jak i Jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a następnie sami w to uwierzyli. Teoria ta, oczywiście, jest zwykłym atakiem na chrześcijaństwo, nie ma charakteru naukowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 76/. „2° Teoria oszustwa. Robert J. Wipper (zm. 1954), marksista sowiecki żydowskiego pochodzenia, i „wipperyści” uczyli, że chrześcijaństwo po­wstało w II i III w. jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i helleni­stycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską, oszukali na sposób re­ligijny klasy ubogie dla łatwiejszej ich eksploatacji i zdobycia większej władzy. Teoria ta jest sprzeczna ze źródłami historycznymi, a także zawiera sprzeczność wewnętrzną: jak religia mogła mieć swoich kapłanów, kiedy jej samej jeszcze nie było?” /Tamże, s. 77/.

+ Atakowanie chrześcijaństwa nieporadne przez Hegla początkowo. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Atakowanie chrześcijaństwa przez Celsusa z pozycji filozofii synkretycznej. Teodor Keim (1873) uważał Ceslsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.

+ Atakowanie chrześcijaństwa przez Hitlera fanatyczne. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Atakowanie chrześcijaństwa przez intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę spowodowało zwrócenie się ku filozofii. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ Atakowanie chrześcijaństwa za pomocą argumentów kosmolo­gicznych. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na te­mat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrze­ścijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogań­stwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmolo­giczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrze­ścijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrze­ścijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicz­nymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami się­gnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytyw­nie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najle­piej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc te­zę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że proble­my kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegóło­wych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, War­szawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.

+ Atakowanie cywilizacji łacińskiej przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Atakowanie cywilizacji przez infekcje śmiercionośne, które bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Atakowanie cywilów przez samoloty komunistyczne częste. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie  jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest  „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się  na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali  i wymordowali licznych  chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.

+ Atakowanie człowieka przywiązanego do lutni w piekle przez smoka. Prawe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Atakowanie dekadencji przez Nietzschego Fryderyka, przede wszystkim własnej; opinia Ciorana Emila „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Atakowanie dogmatów za pomocą myśli Kartezjusza. Kartezjusz wykorzystywany do walki z chrześcijaństwem. Bossuet w liście do ucznia Malebranche’a z 21 maja 1687 pisał: „Widzę […] wielką batalię, która szykuje się przeciwko Kościołowi pod mianem filozofii Kartezjańskiej. Widzę, że z jej ducha i zasad – źle, jak sądzę, rozumianych – powstaje niejedna herezja. I przewiduje, że ze względu na konsekwencje, które wyciągane są z niej przeciwko dogmatom utrzymanym przez naszych Ojców, stanie się ona nienawistna i że stracone będą dla Kościoła owoce, których mógł od niej oczekiwać, by utwierdzić w umysłach filozofów boskość i nieśmiertelność duszy” /Cyt. za: Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 191/ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 221/. Czytelnik podręczników wieku XX nie wyłowi w nich tego, „że kluczowymi wątkami jego teorii były boska transcendencja, heteronomia świadomości, boska i ludzka wolność oraz całkowita zależność ludzkiego poznania od istnienia Absolutu. Nie przeczytałby tam również, że jego system zakłada symetrię między wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń oraz, że z tego powodu wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Innymi słowy, według Kartezjusza, różnica między prawdami religijnymi wspomożonymi przez łaskę a prawdami nauki nie zasadza się na kryterium oczywistości, ale na źródle tej oczywistości” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/.

+ Atakowanie domu Lota przez mieszkańców Sodomy. „Do Sodomy przyszli pod wieczór dwaj aniołowie; Lot siedział właśnie w bramie Sodomy. Kiedy ich ujrzał, wyszedł naprzeciw i pochylił czoło aż do ziemi. Potem rzekł: Panowie moi, zboczcie – proszę – do domu waszego sługi! Przenocujcie, umyjcie sobie nogi. Kiedy zaś rankiem wstaniecie, pójdziecie dalej swoją drogą. Lecz oni odpowiedzieli: – O nie! Przenocujemy sobie na ulicy. Kiedy jednak bardzo na nich nalegał, zboczyli wreszcie do niego i weszli do jego domu. Wtedy on przygotował im wieczerzę, napiekłszy przaśnego chleba. Posilili się zatem. Zanim jednak ułożyli się do snu, mężczyźni z miasta Sodomy, od młodzieńca aż do starca, cała ludność do ostatniego mężczyzny, otoczyli dom. Wywoławszy Lota, zapytali go: – Gdzie są ci mężowie, którzy przybyli do ciebie tej nocy? Wyprowadź ich do nas, bo chcemy pobawić się z nimi. Wtedy Lot wyszedł do nich przed bramę, zamykając za sobą drzwi. Potem rzekł: – Bracia moi! Proszę was, nie czyńcie tej niegodziwości. Oto mam dwie córki, które jeszcze nie żyły z mężczyzną. Wyprowadzę je wam, a wy możecie postąpić z nimi wedle swego upodobania. Tym mężom jednak nie róbcie nic złego, bo oni znaleźli się przecież pod cieniem mego dachu. A ci rzekli: – Odsuń się! I dodali: – Ten oto przyszedł szukając gościny, a teraz bierze się do osądzania! Możemy postąpić z tobą jeszcze gorzej aniżeli z tymi! I poczęli gwałtownie napierać na niego (na Lota), tak że wnet wyważyliby drzwi” (Rdz 19, 1-9).

+ Atakowanie dziedzictwa judeo-chrześcijańskiego przez zwolenników i przeciwników tradycji starożytnej. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Atakowanie dziewiczości mesjańskiej przez Żydów. „Fragment Ewangelii Łukasza broni, tak samo jak i Ewangelii Mateusza, kategorii dziewiczości mesjańskiej przed gwałtownymi i utrzymującymi się atakami Żydów, choć swoją Ewangelię Łukasz pisze dla tere­nów, gdzie są oni tylko w diasporze. Spór o dziewictwo jest to spór o to, czy Mesjasz narodził się z inicjatywy Boga Zbawcy, czy z inicjatywy ludz­kiej. „Na to Maryja rzekła do anioła: »Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?« Anioł Jej odpowiedział: »Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię«„ (w. 35). Jest też podany argument za dziewiczością, a mianowicie, że Dziecię będzie Świętym (hebraizm), Sy­nem Boga, a nie synem męża, Józefa: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. Dla Boga bowiem nie ma nic nie­możliwego” (w. 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 339/. „Tekst odróżnia też narodzenia: Elżbieta „rodzi” (od gennao - Łk 1, 13.57), bo z ojca, Zachariasza, Maryja zaś „wydaje na świat” (od tikto - Łk 1, 31; 2, 7), bo wyłącznie Matka, bez ojca (J. Kudasiewicz, I. de la Potterie, B. Forte). Oznacza to wydanie na świat Syna Bożego w człowieku. c) We fragmencie zawarta jest, tak samo jak u Mt 1, 18-25, prawda o Trójcy Świętej historiozbawczej, której jednak teologowie nie potrafili poza kilkoma tylko wyjątkami - odpowiednio wyczytać do dziś. Leży ona u podstaw niejako „poszerzonego” dialogu między aniołem Bożym, Gabrielem, „aniołem Ekonomii Zbawienia”, a Maryją” /Tamże, s. 340/.

+ Atakowanie filozofów z powodów politycznych. Wielu Greków odnosiło się do filozofów w sposób otwarcie wrogi, także w Atenach, aspekt polityczny. Tego, że filozofowie byli świadomi tej wrogości można się dopatrzyć w oficjalnym piśmie Platona, w którym szkołę, jaką miał zamiar założyć, określa on jako wspólnotę, która pragnie poświęcić się oddawaniu czci Muzom i Apollinowi. Gdyby klimat polityczny był bardziej sprzyjający, lub gdyby prawo było takie, żeby na to pozwalało, Platon zapewne wyraziłby cele tej instytucji w sposób mniej alegoryczny /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 103/; /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57/. Mimo krótkiej przygody ze spekulacją teore­tyczną i metafizyczną, duch starożytnej Grecji był mocno zakorzeniony w wiedzy praktycznej i w materializmie. Nawet dla samego Platona wiedza o formach jako takich nie była czymś, co można by osiągnąć jeszcze w tym życiu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles podobnie jak inni członkowie Akademii odeszli od nauki swego nauczyciela jeżeli idzie o zagadnienie rzeczywistości transcendentalnych form oraz co do potrzeby zachowywania tej nauki. Wzrost sceptycyzmu był logicznym następstwem coraz ciaśniejszego rozumienia mądrości poetyckiej – a tkwił on już u samego zarania filozofii. Jako ruch przeciw mitologii, magii i przesądom, starożytne rozumienie filozofii u Greków mieściło w sobie sceptycyzm przeciwko wiedzy natchnionej, i odwoływało się do tego, co osiągalne jest tylko poprzez naturalny rozum. Skoro sceptycyzm, kosztem mitologii, raz zawładnął pewną grupą Greków, nie mógł mu się już oprzeć nawet filozoficzny racjonalizm. Skoro Grecy raz zgodzili się na filozoficzną nieufność w stosunku do rzeczy nie-zmysłowych, takich jak natchnienie w celu wytłumaczenia działania świata widzialnego, i gdy już raz poddali w wątpliwość istnienie ponadnaturalnych wpływów we wszechświecie – nie mogli już potem zaufać nawet fizykom, próbującym wytłumaczyć fakt zmiany w świecie fizycznym, poprzez odwoływanie się do rzeczy nie-zmysłowych takich jak formy i nieporuszony poruszyciel /Tamże, s. 58.

+ Atakowanie futuryzmu przez awangardę poodwilżową, system literacki skostniały odległy od ideału założonego „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Atakowanie głowy Kościoła metodą walki z wiarą. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Atakowanie gospodarstw rolnych bogatszych w Hiszpanii roku 1932, często brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Atakowanie Ibn Arabiego za swoje poglądy w sprawie religii. Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.

+ Atakowanie indywidualizmu przez komunistów i przez Konfucjusza. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp” /Tamże, s. 15.

+ Atakowanie intelektualistów przeciwników „wojennego patriotyzmu”, MacLeish A. „W listopadzie 1940 roku Harold Rosenberg napisał dla „Partisan Review” długi i rozdzierających serce artykuł o upadku Paryża. Nie dziwiło go, że miasto padło bez walki. W jego mniemaniu stolica Francji poniosła klęskę dużo wcześniej, kiedy jego intelektualiści ulegli wpływom Frontu Ludowego. Przywoływał w swoim tekście obraz metropolii, która była stolicą świata, uosobieniem modernizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 86/. «Nikt niemal nie kwestionował – w mieście komunardów, mieście Rimbauda, Couberta, Zoli – przyjęcia, z jakim spotkało się idiotyczne widowisko dawane przez moskiewskiego stupajkę, z jego groteskowym apelem do prostaczków wszystkich krajów […] Jakaż to „wyższa konieczność” sparaliżowała sumienie stolicy nonkonformizmu? Tą wyższą koniecznością był antyfaszyzm» (Archibald MacLeish był Bibliotekarzem Kongresu. W 1941 roku opublikował American Cause, gdzie kontynuował swój atak na intelektualistów, którzy byli przeciwni „wojennemu patriotyzmowi”). „Nation” z 18 maja 1940 roku opublikował artykuł Archibalda MacLeisha zatytułowany The Irresponsibles. […] Stanowisko poety było dość mgliste, ale jego ataki na faszyzm przyjęte z uznaniem przez lewicę, były użyteczne i komunistom, i artystom apolitycznym” /Tamże, s. 87/. „Dwight Macdonald odpowiadał, że niebezpieczeństwo zagraża kulturze, kiedy czyni się z niej instrument dla wyrażania i popierania oficjalnych przekonań politycznych. MacLeish z kolei uważał za niepojęte i potępienia godne to, że inteligencja amerykańska potrafi przyglądać się z boku zagładzie kultury europejskiej” /Tamże, s. 88.

+ Atakowanie jednego człowieka przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Atakowanie Jezusa przez faryzeuszów i uczonych w Piśmie „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Atakowanie judeochrześcijaństwa, doktryny jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.

+ Atakowanie katolicyzmu zachodniego pomiędzy VI a X wiekiem od północy, od wschodu i od południowego wschodu, na dwa różne sposoby, Belloc H. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. Nie było czasu na czysto spekulatywne budowanie systemu – w przeciwieństwie do potrzeb apologetycznych i misyjnych. Hilaire Belloc zauważa, że zachodni katolicyzm pomiędzy VI a X wiekiem „atakowany był od północy, od wschodu i od południowego wschodu na dwa różne sposoby. Oto hordy całkowicie pogańskich barbarzyńców, Skandynawowie, wielu Mongołów, wielu Słowian zawzięcie szturmują granice chrześcijańskiego świata z nadzieją na splądrowanie go jako swej zdobyczy i w ten sposób zrujnowanie go. Formują wspólnie wschodni atak, nadchodzący z rejonów, które dziś nazywamy Szwecją, Norwegią i Danią, z Polski i równin Rosji, od strony Węgier i doliny Dunaju” /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 61/. Po powstaniu islamu w VII wieku, muzułmanie zaczynają atak od południowego wschodu. Początkowo najazd ruszył przeciwko chrześcijanom w północnej Afryce i Syrii oraz przeciwko imperium Wschodniemu z centrum w Konstantynopolu. Ataki te trwały bez mała lat tysiąc, zanim zostały zastopowane na dobre. „Sam Konstantynopol i to w całkiem nowożytnych czasach, bo mniej niż sto lat przed ogłoszeniem Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych, straszył zajęciem Wiednia, a nawet i części Niemiec” /Tamże, s. 46/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94-95.

+ Atakowanie klasztorów i seminariów duchownych powiązane z mordowaniem bez litości. Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Atakowanie konserwatyzmu intelektualnego i społecznego przez postmodernizm ideologiczny za „naiwność” w korzystaniu z języków, tradycji i kanonów wartości. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Atakowanie Kościoła katolickiego przez masonerię nie da się pogodzić z zasadą  szacunku dla ludzi inaczej myślących. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę.  […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.

+ Atakowanie Kościoła katolickiego. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Atakowanie Kościoła podstępne. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s. 9.

+ Atakowanie Kościoła przez Antykościół zorganizowany. „Dąży się do tego by skompromitować Kościół wśród wiernych, by wplątać go w rozgrywki polityczne, by obarczyć odpowiedzialność za niepopularne decyzje państwowe, by obrzydzić katechizację, skompromitować kler, wykpić moralność. […]. Jak napisał ks. Prof. Michał Poradowski w swojej książce Kościół od wewnątrz zagrożony, stoimy w obliczu przeróżnych prądów antykościelnych penetrujących środowisko katolickie.  […] książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera”  /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „niebezpieczny, skoncentrowany atak na podstawy wiary katolickiej. Książka świadomie i celowo, z determinacja, sieje zamęt w głowach uczniów propagując jakże modne dziś herezje: relatywizm, synkretyzm, scjentyzm. Są tu elementy New Age, jest nowoczesna, antykatolicka biblistyka, jest straszenie maltuzjanizmem, jest feminizm itd. Natomiast zupełnie brak jest Objawienia. […] cała książka nie tylko unika pojęcia „Prawdy Objawionej” ale się wręcz jej boi” /Tamże, s. 8/. „Książka jest przeznaczona dla klas wielowyznaniowych jakie często występują w szkołach angielskich. […] ma pogodzić wszelkie wierzenia. […] spaja idee, które mogą wydawać się przeciwstawne. […] wierzenia mogą być komplementarne (str. 114). Jest to stawianie wszystkich religii na równi. A właściwie, to nawet tak, że wszystkie zasługują na równy szacunek, a tylko religię chrześcijańską wypada kwestionować. […] Żadnego wartościowania. Żadnego odróżniania Prawdy autentycznie objawionej przez Boga, od prawdy domniemanej jako pochodzącej od Boga. […] Książka […] oswaja ze zjawiskiem różnorodności wierzeń, nigdzie nie akcentuje naszej wyjątkowości” /Tamże, s. 9/. „synkretyzm nie tylko nie niepokoi ks. M. Hellera, ale uważa go on za szczególną wartość książki. […] w książce brak jest odniesienia do Objawienia. Mało tego, jest pogarda dla Objawienia. Jest ono co chwila kwestionowane. Co chwila wzywa się czytelnika by zastanowił się i zakwestionował tekst objawiony. Podsuwa się pomysły, jak go zakwestionować” /Tamże, s. 10/. „wniosek rzekomo wydedukowany przez czytelnika, ale w gruncie rzeczy narzucony. […] komentarz o nienaukowości Pisma świętego. Znowu celem jest przyuczenie do kwestionowania Biblii. […] niby zmusza się do myślenia, ale w rzeczywistości narzucona jest określona myśl: Twierdzenie, że Bóg oglądał to co stworzył jest bezsensowne!” /Tamże, s. 11.

+ Atakowanie Kościoła przez media państwowe nieustanne, zadanie Kościoła polskiego to akt polityczny obronny. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Atakowanie Kościoła przez wrogów Chry­stusa już od wieku I. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Atakowanie Kościoła Sejm Republiki II przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie owacyjnie. „w 1931 r. W Rządzie Tymczasowym, składającym się w większości z członków Ateneum, madryckiego klubu inteligencji (…), a po kryzysie wywołanym jego przemówieniem o antyklerykalnym wydźwięku, 14 października został premierem. […] Republika (…) biada temu, kto spróbuje podnieść na nią rękę” (…) aby przesądzić o wynikach głosowania, np. w sprawie ograniczenia praw Kościoła (…) Azaña realizował swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki: Kościoła, hierarchii wojskowej i monarchistycznej, a że przy tym np. nie doceniał w pełni konieczności szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (…) Ricardo de la Cierva napisał o premierze II Republiki, że nie miał on kontaktu z rzeczywistością (…) zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. (…) nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie. W Konstytuancie Acción republicana miała 27 mandatów, w 1933 r. już tylko 5. Kiedy w 1936 r. partia Azañi uzyskała aż 82 miejsca w parlamencie, Hiszpanie dali wyraz swemu poparciu nie tyle partii, na której czele stał Azaña, ile dla niego samego” 2/A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 20/. „Autorem koncepcji „rewolucji odgórne przeprowadzonej” (revolución desde arriba) był Antoni Maura, ale jak widać w latach trzydziestych nie przestała ona być aktualna. […] Sam cel miał stanowić usprawiedliwienie środków podejmowanych dla jego urzeczywistnienia. Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia (…) Kiedy jednak zasada obrony Republiki (…) została 20 października 1931 r. przedstawiona przez Azañę jako projekt ustawy, umożliwiającej rządowi stosowanie wyjątkowych, chciałoby się powiedzieć, rewolucyjnych metod postępowania, wtedy w Kortezach odezwały się głosy protestu, i to nie tylko ze strony opozycyjnej mniejszości. Zaprotestowali liberałowie: Ortega y Gasset, Ossorio y Gallardo i inni (…) Autorytatywny Azaña chciał przeprowadzić rewolucję. (…) po jego antyliberalnych posunięciach zaczęły się odzywać głosy krytyczne: „Ci republikanie nie stanowią Republiki” (Estos republicanos no son República) (przyp. J. Ortega y Gasset, Estos republicanos no son República, „Luz”, 16 VI 1932.), powiedział Ortega” /Tamże, s. 21.

+ Atakowanie Kościoła w Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu, które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej. Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).

+ Atakowanie Kościoła w konstytucji hiszpańskiej z końca 1931 roku. Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).

+ Atakowanie Kościołą przez opinię publiczną oświeconą, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”.  To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.

+ Atakowanie logiki Arystotelesowskiej przez renesans jak przez stoików. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.

+ Atakowanie ludności serbskiej przez Albańczyków, bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Atakowanie ludzi przez złe duchy na rozstajach dróg, przekonanie Asyro-Babilończyków. „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Atakowanie Łodzi Piotra przez fale świata wzburzone; Kościół przedstawiany tak od wieku XIX. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Atakowanie marksizmu przez czasopisma anarchistyczne hiszpańskie w latach 20-tych i 30-tych. Faszyzm hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo, „Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”. Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota, mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”, „Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta” Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”, Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z 12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy, przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików, a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników, zniewolenie narodu, militaryzm.

+ Atakowanie miejsc świętych prawosławia przez terrorystyczne bojówki albańskie. „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.

+ Atakowanie miłości wyższej w człowieku przez zło: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Atakowanie mimesis ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż jej poszukiwanie, odnawianie, przywoływanie. „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Atakowanie moralności wyrachowanej sofistów przez Sokratesa, ustami Platona. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Atakowanie najeźdźców przez partyzantów z zaskoczenia, najchętniej nocą. Indywidualizm hiszpański. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.

+ Atakowanie neoscholastyków bezpieczniejsze niż atakowanie Tomasza z Akwinu. „Z przyczyn bardziej taktycznych niż z głębokiego przekonania oddzielał Rahner tomizm od neotomizmu, zarzucając temu drugiemu brak spójności z pierwszym. Taktykę tą można w bardzo prosty sposób zrozumieć. Pierwsza faza twórczości Rahnera przypada na okres, kiedy Św. Tomasz był bezwzględnie wiodącym teologiem Kościoła. W tej sytuacji, mając na uwadze możliwe kary kościelne z ekskomuniką włącznie, niemiecki jezuita rozpoczął polemikę z neoscholastykami, którzy jego zdaniem zafałszowali Akwinitę. Nie było to całkiem bezpieczne, ale nieporównywalnie bezpieczniejsze niż atak na samego Św. Tomasza. Wielką ambicją Rahnera było wyparcie neoscholastyki (czytaj: tomizmu) i zastąpienie go doktryną, która w swoich korzeniach oparta jest na wizji Martina Heideggera. Niestety, w bardzo dużej mierze udało mu się to osiągnąć i miał on tego świadomość, co dobitnie obrazuje następujący cytat. „Mam nadzieję, że przyczyniłem się do przezwyciężenia neoscholastyki XIX w. i pierwszej połowy XX w" (Cytowane za Barth, H-L.: Keine Einheit ohne Wahrheit! Uberlegungen zur antichristlichen Ideologie des Őkumenismus (Nie ma jedności bez Prawdy. Przemyślenia nad antychrześcijańską ideologią ekumenizmu), Część I, Verlag FSSPD, Stuttgart 1997, s. 74., Pehlnamm, H. G.: Gottes Denker – Pragende evangelische und katholische Theologen der Gegenwart, 12 Portraits (Myśliciele boży – Znaczący ewangelicy i katoliccy teologowie współcześni, 12 portretów), Reinbeck bei Hamburg (Rowohlt) 1984, s. 252 (wł. tłumaczenie). Zdanie Rahnera zdają się podzielać również inni teologowie, np. Hilberath w następujący sposób wyraża się o roli Rahnera w marginalizacji tomizmu: „Dla nas oznacza to, że zabiegi Rahnera i innych teologów w celu przezwyciężenia scementowanej pozycji neoscholastycznej, opłaciły się. Wraz z ostatnim soborem nowe metodyczne kroki teologii zostały oficjalnie zaakceptowane przez Urząd Nauczycielski"  (Barth…, s. 74)” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 196/.

+ Atakowanie nie jest zdaniem Kościoła. Kościół w początkowym okresie swego istnienia, myśląc kategoriami czysto ludzkimi, był narażony na zniknięcie i zastąpienie go jakąś namiastką judaistyczną, gnostycką lub pogańską, która byłaby odpowiednio wchłonięta i istniałaby jako jedna z wielu form judaizmu, gnozy lub pogaństwa. Ponieważ Kościół jest tworem boskim i bramy piekielne nie przemogą go, nie może zniknąć. Dlatego nie było ze strony chrześcijańskiej postawy konfrontacji, broniącej i atakującej, lecz wykorzystywanie okazji dla pogłębienia wiary i jaśniejszego ukazania jej zawartości oraz dla jej głoszenia w odpowiednich środowiskach B1 222.

+ Atakowanie nieprzyjaciela z dystansu w wojnach wieku XXI. „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Atakowanie obiektów religijnych w Katalonii roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ atakowanie Objawienia przez niektóre nurty filozoficzne. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Atakowanie obrońców tradycji przez nowinkarzy: nie cofają się przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV „Z większą przychylnością owi nowinkarze mogli się tam spotkać w pojawiających się w tych krajach różnych akademiach i towarzystwach naukowych. Do bardziej znaczących należały wówczas towarzystwa naukowe w Berlinie, Monachium, Lipsku i w Getyndze; działające w tej ostatniej Getyńskie Towarzystwo Niemieckie miało istotne osiągnięcia m.in. w zakresie kultury języka niemieckiego. Na przychylność nowinkarze ci mogli również liczyć na niektórych dworach panujących. Jednym z najbardziej przyjaznych im był dwór w Weimarze; w XVIII stuleciu stał się on jednym z najbardziej znaczących ośrodków życia naukowego i artystycznego w Niemczech (Swoje wielkie karty w historii kultury umysłowej księstwo to zapisało za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). Szerzej na temat tego ośrodka ówczesnej kultury. Por. R. Oellers, R. Steegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, Poznań 2004). Ta nieufność większości uniwersyteckiej profesury wobec oświeceniowych nowinek sprawiała, że niejeden z ówczesnych niezależnych i niepokornych umysłów kończył swoją edukację na stosunkowo wczesnym etapie, a później intelektualne kwalifikacje zdobywał samodzielnie – studiując dzieła różnych mistrzów lub po prostu podróżując i obserwując różnorakie zjawiska. Płynęły z tego oczywiście różnorakie nauki. Jak można było je generalizować i generalizacjami tymi trafiać w najczulsze miejsca ówczesnych obrońców tradycji, pokazują m.in. Listy perskie Monteskiusza, dzieło, które wprawdzie wyrasta z XVII-wiecznej tradycji powieści podróżniczych, ale swoim filozoficznym przesłaniem przerasta niejedną z nich (Odpowiadając na pytanie, jaka płynie z nich nauka, Rene Pomeau twierdzi, że „jest to nauka relatywizmu, który służy tolerancji i deizmowi”. Natomiast odpowiadając na pytanie, na czym polega to trafianie w czułe miejsca ówczesnych obrońców tradycji, stwierdza on, że „nie cofają się one przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV”. Por. R. Pomeau, Tworzenie się świata nowożytnego, w: Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 591 i nn.)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 124/.

+ Atakowanie obserwatora przez otoczenie przestrzenią wielowymiarową informacji „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Atakowanie obyczajów skuteczniejsze od terroru. „Lecz ponieważ nawałnica pierwszych burz ucichła i po ustaniu dawno walk zdaje się przymilać bezpieczny spokój, dlatego czujnie trzeba się teraz wystrzegać tych występków, które rodzą się bujnie w atmosferze bezczynności rzekomego pokoju. Przeciwnik bowiem, nie mogąc osiągnąć zamierzonych skutków przez otwarte prześladowa­nia, zaczął się srożyć ukrytą sztuką szkodzenia (...), aby tych, których nie złamał impetem terroru, powalić przez wepchnięcie ich w grzeszne używanie (...) i nie mogąc osiągnąć ich eksterminacji, zaatakował z furią ich obyczaje. Udrękę zsyłek zamienia na palący ogień chciwców, a tych, których nie potrafił załamać żadnymi utratami dóbr, rozkła­da teraz wzbudzeniem w nich nieopanowanej pożądliwoś­ci. Złość bowiem przez długi czas uprawiająca swe bezbożne praktyki nie odłożyła nienawiści (do chrześcijan — Cz.B.), lecz zmienia technikę (...). I kiedy ludzie już przestają jej służyć przez fałszywy kult religijny, chce, żeby jej służyli przez występki i zbrodnie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 49/.

+ Atakowanie ogrodu przez chwasty „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Atakowanie państwa sąsiedniego tylko wówczas, gdy miało głębokie szpary „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Atakowanie pisarza rosyjskiego Bułhakowa Michała przez komunistów. „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.

+ Atakowanie pogan zbrojne popierane przez Henryka de Segusio. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Atakowanie Polski roku 1991. „Smutno, że tak wielu ludzi atakuje Jezusa, Ewangelię, Kościół, buduje wszystko na ateizmie, cynizmie, i na pseudo-religii.  Dawniej komuniści przynajmniej się nie kryli. Nowi „bohaterowie wolności” kpią sobie z dekalogu jako „nieeropejskiego” i nie rozumieją wartości wyższych: Boga, człowieka, nieba, prawdy, miłości, piękna, życia, ziemi. Przywykli do duchowej niewoli. I Kościół chcą oddać pod władzę obcą. Marzy im się rządzenie Kościołem, Papieżem, Biskupami. Szerzą się niezliczone sekty, ruchy antyreligijne, masoneria. Wraz z obcym kapitałem napływają do nas pseudokultury, zboczenia, różne degeneracje i zabobony tego świata. Bazą wszystkiego ma być ostatecznie ateizm. Czynią się więc ostatecznie apostołami człowieka bez Boga, rodziny bez Boga, miasta bez Boga, państwa bez Boga, Europy bez Boga, świat bez Boga. Ateizm ma być „pomocny na wszystko”. Ale my po prostu boimy się ateizmu, nawet najbardziej uszlachetnionego. Mieliśmy go w życiu publicznym, my i sąsiedzi, przez tyle lat. Dał się nam dobrze poznać” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.

+ Atakowanie prawdy za pomocą herezji. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Atakowanie Prawicy przez Lewicę, opcja ta narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę. „wyznacznik prawicowości […] pięć zharmonizowanych ze sobą i wzajemnie uzupełniających się wartości: wiara, rodzina, tradycja, własność prywatna i wolność jednostki. […] w tym kontekście rewolucję uważamy za zniszczenie starych, wypróbowanych wartości, a kontrrewolucję za próby obrony bądź przywracania ich prymatu. […] używamy ogólnych nazw opcji ideowych […] Nie należy ich identyfikować z nazwami własnymi poszczególnych partii politycznych. […] zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, które identyfikujemy z Dobrem, tworzą postawę prawicową” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 30/. „W 1789 roku wykrystalizował się historyczny podział na Prawicę i Lewicę. Wyłoniły się wtedy dwie orientacje: ci, którzy chcieli stary porządek zniszczyć (Lewica), oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica). Ponieważ stroną atakująca była Lewica, ta opcja właśnie narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę. Aby przeżyć, Prawica musiała się przystosować i przejąć lewicowe zwyczaje gry politycznej. Dlatego też można twierdzić, że nadużycia czy nawet zbrodnie popełnione przez Prawice uprawiająca politykę w nowym stylu są niczym innym, niż naśladowaniem Lewicy, która przecież ten styl walki zapoczątkowała i używała, aby zniszczyć wartości bronione przez Prawicę (Przypis 1: „Inni autorzy chcieliby widzieć początek zamachu na Stary Ład w działalności rozmaitych sekt antykatolickich (Albigensi we Francji, Lollardowie w Anglii, Husyci w Czechach i Morawach), a już na pewno w wydarzeniach po roku 1517, czyli w Rewolucji Protestanckiej. Walka jaka rozgorzała w tych czasach między obrońcami Starego Ładu a rewolucjonistami była bezpardonowa i krwawa, inna od „normalnych” wojen. Bo też i sprawy, o które walczyli obrońcy były niebłahe. Chodziło nie o zdobycie jakiegoś terytorium. Czy też wymuszenie kontrybucji, lecz o rzeczy fundamentalne, o kształt cywilizacji. Im większe zmiany w Starym Ładzie stara się wymusić przeciwnik, tym gwałtowniej zmuszony jest je wprowadzić i tym gwałtowniejsza jest reakcja obrońców”)” /Tamże, s. 31.

+ Atakowanie przeciwnika apologety na jego terenie „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.

+ Atakowanie przeciwnika w sposób niewybredny w polemikach antysemickich międzywojennych wskutek standardów odmiennych od dzisiejszych. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.

+ atakowanie przez Pryscyliana poglądów manichejskich. To, co Pryscylian piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone” (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń. Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114

+ Atakowanie religii monoteistycznych przez ateizm nowy, z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Atakowanie religio w imię wyzwolenia jednostki „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.

+ Atakowanie rodziny ludzkiej przez szatana w jej całości. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Atakowanie rodziny w wieku XXI „Zawsze aktualnym celem posługi Kościoła jest okazywanie pomocy małżeństwu i rodzinie w odkrywaniu i przeżywaniu jej powołania i posłannictwa (FC, n. 69). Jest oczywiste, że duszpasterskie działania powinny być oparte o dane wielu nauk zajmujących się małżeństwem i rodziną. Jednak, jako działania zamierzone i celowe, osadzone powinny być w każdych okolicznościach na prawdzie zawartej w Objawieniu Bożym i Magisterium Kościoła. Adhortacja posynodalna papieża Franciszka Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (Franciszek, pap., Posynodalna adhortacja apostolska Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (19 III 2016), Kraków 2016), podpisana 19 marca 2016 r., zawiera niezwykle cenny manifest dla rodzin żyjących we współczesnym świecie oraz plan działania dla duszpasterstwa rodzin w Kościele. Nade wszystko jednak zawiera ona wiele cennych wskazówek, które wpisują się w umacnianie podmiotowości rodziny” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 261/. „papież Franciszek jest kontynuatorem nauczania swoich wielkich poprzedników. Podobnie jak Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio trzydzieści pięć lat temu zwracał się do rodzin, wołając: „rodzino stawaj się tym, czym jesteś” (n. 17), również i papież Franciszek zatroskany jest o jej pomyślność i zachęca do odkrywania piękna i wartości powołania małżeńskiego. Rodzina jest bowiem dobrem, które ma kluczowe znaczenie dla przyszłości świata i Kościoła (AL, n. 31). W związku jednak z tym, że ciągle jest ona atakowana i staje wobec coraz to nowych trudności, obserwuje się jak małżonkowie tracą wiarę w swoje powołanie, w moc Bożej łaski i nadzieję na lepsze. Stąd umacnianie tożsamości rodziny należy do fundamentalnych zadań Kościoła” /Tamże, s. 272/. „Zadanie to zawiera szereg działań, które powinni podejmować w pierwszej kolejności sami małżonkowie, ale także i Kościół, a zwłaszcza duszpasterstwo rodzin. Według papieża Franciszka rodzina otrzymała wyjątkową misję, polegającą na uobecnianiu miłości Boga, piękna Ewangelii i stylu życia (AL, n. 184), jak również to jej powierzył Bóg projekt przekształcania świata w dom, aby wszyscy mogli odczuć, że każdy człowiek jest bratem (AL, n. 183)” /Tamże, s. 273/.

+ Atakowanie ruchu ONR ledwo istniejącego przez publicystów dowodzi niewiedzy publicystów „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.

+ Atakowanie rządy modne Republika hiszpańska II roku 1932. W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474). Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475). Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu, demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie dąży Largo Caballero.  Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia 1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s. 195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).

+ Atakowanie samoświadomości Kościoła, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.

+ Atakowanie Sarracenos aliosque Christi inimicos; zachęca bulla „Romanus Pontifex” „z ówczesnych państw, poza Węgrami, jedynie Portugalia zajęła wobec planów papieża pozytywne stanowisko, co zostało pokwitowane nadaniem królowi Alfonsowi w trzy miesiące później wysokiego – odznaczenia „Złotej Roży" (por. Pastor, Geschichte der Papste, t. I, s. 631-2). Niewątpliwie też zawarte w bulli „Romanus Pontifex” upoważnienie do atakowania – „Sarracenos aliosque Christi inimicos” wypływa z bezspornie stwierdzonych dotąd założeń, że świat innowierczy zajmuje podstawę zdecydowanie agresywną, że nie ma możliwości zawarcia z nim trwałego pokoju, i że wreszcie jedynie czynna i solidarna obrona pozwalała na utrzymanie swego stanu posiadania i chociaż częściowo wyrównanie strat. Nie można też spodziewać się by w Rzymie orientowano się w specyficznych stosunkach panujących na tak niedawno odkrytych kresach południowo-wschodniej Azji. Za automatycznym niejako przeniesieniem dawnych pojęć i prawnych formuł do nowych stosunków przemawia i zresztą ustęp bulli, w którym papież zezwala na prowadzenie z innowiercami handlu byleby jego przedmiotem nie były - „ferramenta, ligamina, funes, naves seu armaturarum generam” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 676/. „Nie wolno wreszcie zapominać, że tego rodzaju dokument należy umieścić na tle specyficznych współczesnych stosunków feudalnych, nie doszukując się tu pojęć właściwych dla teraźniejszego prawa narodów. Tego rodzaju badania doprowadziło E. Staedlera do wniosków, że słynna decyzja Aleksandra VI z 1493 regulująca granice działania flot Portugalii i Hiszpanii niesłusznie przez naukę, począwszy od Grocjusza, oceniana jest jako „divisi mundi”, dokonane autorytatywnie i bez uwzględnienia interesów i woli zamieszkujących tam innowierców. Staedler w wnioskach końcowych swych przekonywujących wywodów stwierdza, że treść bulli „Inter caetera divinae” nie miała innego znaczenia -- niż – „die nach dem Muster vieler gleichartiger Vorgange getroffene Einrichtung eines weltlichen Kirchenlehns fur Laien in der Form eines augetragenem Lehns aus Kirchengut; Lehnsgegenstand waren die jenseits des atlantischen Ozeans entdeckten und noch zu entdeckenden Landergebieten, die man fur Teile Ostasiens hielt (Staedler E., Die „Donatio Alexandrina” und die division mundi” von 1493. w „Archiv fu r katholisches Kirchenrecht, t. 117, Meinz 1.937. s. 362-402). Do wywodów Staedlera można zresztą dodać, że i tu papież pozostawał pod bezpośrednią sugestią problemu saraceńskiego, gdyż w wstępnych ustępach bulli mowa jest dwukrotnie o niedawnym „recuperatio regni Granadae a tyrannide Sarracenorum (Mirbt, Quellen zur Geschichte der Papstum und des romischem Katholizismus, n. 410)” /Tamże, s. 677/.

+ Atakowanie sceptycyzmu wprost trudne, stąd zwalczanie go drogą okólną, „Znaczenie sceptycyzmu. Choć zadania, jakie stawiali sobie sceptycy, były negatywne – chodziło im nie o ustalenie prawdy, lecz o obalenie fałszu i ujawnienie niepewności sądów ludzkich – jednakże znaczenie ich dziejowe było pozytywne i doniosłe. Wyrugowali wiele dowolności i błędów w przyjętych poglądach filozoficznych; zużytkowali i usystematyzowali wszystko, co było krytyczną myślą w Grecji, znakomicie to jeszcze pomnożywszy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 165/. „Byli „teoretycznym sumieniem” swej epoki, podnieśli poziom wymagań stawianych dowodowi i w ogóle nauce. Rozwijając przez parę wieków ze skrupulatną systematycznością swe stanowisko, stworzyli prawdziwą skarbnicę pomysłów i argumentów sceptyckich, z której czerpały późniejsze epoki. / Opozycja skierowana przeciwko sceptycyzmowi, wobec trudności atakowania wprost, zwalczała go przeważnie drogą okólną. 1) Usiłowała wykazać niepodobieństwo utrzymania się konsekwentnego na stanowisku sceptycyzmu: życie sceptyka nie jest i nie może być w zgodzie z jego teorią. 2) Zarzucała sceptykom posługiwanie się ukrytymi, dogmatycznymi założeniami, bez których argumentacja ich traci siłę. 3) Wypominała zgubne rzekomo skutki moralne sceptycyzmu” /Tamże, s. 164/.

+ Atakowanie scholastyki przez Erazma z Rotterdamu bez pardonu. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Atakowanie scholastyki przez humanistów wczesnych. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk - znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.

+ Atakowanie skóry przez bakterię „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Atakowanie społeczności ludzkiej civitas hominis przez zło czyniąc z niej swą ofiarę i łup.  „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Atakowanie statku morskiego lub powietrznego przez piratów. „Zagrożenie piractwem i napadami rabunkowymi obszarów morskich w regionie Azji Południowo-Wschodniej / Przemoc morska od wieków stanowiła poważne zagrożenie dla bezpieczeństwa żeglugi, a w następstwie również dla handlu odbywającego się drogą morską. Piractwo i napady rabunkowe bez wątpienia mają negatywny wpływ na międzynarodową wymianę towarową, według ocen ekspertów światowa ekonomia traci na tym procederze około 16 miliardów USD rocznie (Przypis 6: Suma ta została podana na podstawie aktów przemocy morskiej, które zgłoszono do odpowiednich władz, dokładna liczba jest niestety trudna do oszacowania, por. B. Raman, Taming terror on the high seas, http://www.atimes.com/atimes/Southeast_Asia/GF09 Ae05.html, 23.02.2006). Zanim zostaną przedstawione dane dotyczące aktów przemocy morskiej w regionie omawianym przez artykuł, należy zdefiniować piractwo i napady rabunkowe. W tym celu  definicja piractwa opierać się będzie na podstawie art. 101 Międzynarodowej konwencji o prawie morza z Montego Bay z 1982 roku, według którego jest to: a) bezprawny akt gwałtu, zatrzymania lub grabieży popełniony dla celów osobistych przez załogę lub pasażerów prywatnego statku lub samolotu i wymierzony: i/ na morzu otwartym przeciwko innemu statkowi morskiemu lub powietrznemu, przeciwko osobom lub mieniu znajdującemu się na takim statku morskim lub powietrznym; ii/ przeciwko statkowi morskiemu lub powietrznemu, osobom lub mieniu w miejscu niepodlegającym jurysdykcji żadnego państwa; b) akt dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego; c) podżeganie lub umyślne ułatwianie czynu opisanego pod literami a oraz b (United Nations Convention on the Law of the Sea, Montego Bay 1982, s. 57). Warto powiedzieć należy o różnicach występujących między definicjami „piractwo” oraz „napady rabunkowe”. Upraszczając nieco problem na potrzeby niniejszego opracowania, można przyjąć, iż piraci działają w obrębie morza pełnego (otwartego), natomiast na wodach, które objęte są jurysdykcją danego państwa, występują napady rabunkowe” /Anna Niwczyk, Przemoc na morzu w regionie Azji Południowo-Wschodniej wyzwaniem dla bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej] 1 (2006) 211-220, s. 215/.

+ Atakowanie szyitów przez sunnitów. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/.

+ Atakowanie tajemnic niepoznawalnych Bóstwa przy pomocy subtelnych zastrzeżeń odrzucane w wieku XII. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (5). „i w monastycyzmie istniała pewna rozmaitość. Zwłaszcza odróżnić trzeba z jednej strony klasztory anglosaskie, to znaczy klasztory w Anglii oraz te, które mnisi anglosascy zakładali w zachodnim cesarstwie – z drugiej zaś klasztory francuskie, włoskie i położone w sąsiadujących z nimi regionach. Na kontynencie symbolami tych dwóch grup zachodniego monastycyzmu są nazwy: Gorze i Cluny. Klasztory pierwszej z tych grup miały miejsce i rolę w hierarchii Kościoła; zwłaszcza w Anglii wiele z nich było klasztorami katedralnymi i pełniły rolę ewangelizacyjną. Ponieważ każdy kościół posiadał szkołę, ich szkoły nieraz miały tyleż cech szkół katedralnych, co i klasztornych. Miały więc teologów, zobowiązanych do zajmowania się tą samą problematyką teologiczną, którą badano poza środowiskami monastycznymi; przykładem jest w XII wieku Senatu z Worcester, który zresztą sprzeciwia się temu, żeby „dyskutowano o Bogu bez czci” lub atakowano „przy pomocy subtelnych zastrzeżeń niepoznawalne tajemnice Bóstwa”. Senat nie usiłuje stanąć na czele ruchu teologicznego; stara się o nim wiedzieć, nie odmawia dawania swego wkładu, ale nie próbuje objąć w nim przywództwa. Tak postępując, pozostaje mnichem. W tej mierze bowiem, w jakiej monastycyzm jest wierny swojemu pierwotnemu ukierunkowaniu, w jakiej stara się trwać przy szukaniu Boga w pewnym oderwaniu od świata, ma mniej powodów, by się zajmować szkołami świeckimi oraz rozpatrywanymi tam problemami, choćby to były problemy teologiczne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 227/. „Taką postawę z żelazną logiką przyjęto w Cluny; później zaś w Citeaux, które w tej kwestii jak i w wielu innych (choćby to się mogło wydawać paradoksalne) szło wiernie za myślą Cluny” /Tamże, s. 228.

+ Atakowanie teologów przez Huculaka Spór Wschodu z Zachodem o Filioque nie jest kłótnią o sformułowania, lecz wołaniem o bardziej personalistyczne ujęcie tajemnicy Ducha Świętego, o bardziej personalistyczną pneumatologię. Wydaje mi się, że o. Benedykt Huculak OFM tego nie zauważył. Zarzuca się mu niestosowne ataki na różnych teologów. Jednak z formalnego punktu widzenia mankamentem jest raczej jego samoograniczenie metodologiczne i treściowe, nieuzasadnione w zakresie teologii dogmatycznej. Huculak w swoich publikacjach broni postawionej przez siebie tezy podając wielką ilość argumentów zaczerpniętych z źródeł patrystycznych. Czyni to rzetelnie, z znaczną liczbą przypisów świadczących o bardzo dobrej znajomości źródeł i opanowaniu warsztatu naukowego. Brakuje jednak w nich trochę jakiegoś ujęcia całościowego, w którym byłoby porównanie kilku różnych ujęć i wysnuwanie za pomocą refleksji rozumu ludzkiego, wniosków jednoczących te różne ujęcia. Teolog powinien zadawać pytania i stawiać hipotezy, oraz szukać odpowiedzi potwierdzających lub falsyfikujących hipotezę. W publikacjach Huculaka jest wiele powtórzeń. Stawiane są te same problemy i przytaczane te same argumenty, chociaż w innym układzie i w innym kontekście. Kolejne publikacje nawiązują do poprzednich, stanowiąc jednak już ich bardziej dojrzałą wersję, a najczęściej twórcze rozwinięcie rec. hab.

+ Atakowanie tradycji kulturowej w jej rdzeniu. Sofiści odrzucali starych bogów, musieli odrzucić także całą wizję ludzkiej istoty i ludzkich instytucji, czyli to wszystko, co zasadzało się na zgodzie co do boskiego natchnienia w człowieku. Tym, co pociągnęła za sobą grecka sofistyka, był atak na sam rdzeń tradycji kulturowej – sofiści zburzyli ostatecznie „obraz stworzony przez tradycję, zwłaszcza przez poetów i prawodawców” /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 295/. Poeci bowiem, pierwsi prawodawcy, i w ogóle wszyscy Grecy ostateczne źródło wszelkich ludzkich umiejętności upatrywali w bogach. W miarę jak dziedzinę ludzkich umiejętności coraz bardziej wiązano z naturalnymi uzdolnieniami samego człowieka, tym samym dziedzina boskiego wpływu oraz – odpowiednio – wpływu poetów i dawnych prawodawców na ludzkie życie z konieczności malała. Jak zauważył Ksenofont, według Sokratesa najgłębsze tajniki ludzkich umiejętności zarezerwowane były tylko dla bogów, a ludzi, którym zdawało się, że sami mogą je zgłębić, uważano powszechnie za nierozumnych. Dla wielu pozostawało sprawą niejasną to, gdzie przebiega granica pomiędzy boskim wpływem a naturalnymi zdolnościami samego człowieka /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Ksenofont, Pisma Sokratyczne (Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie. Uczta), tłum. L. Joachimowcz, Warszawa: PWN 1967, I, 1, 7-9/. Po trzecie wreszcie, pierwszymi przedmiotami, jakie ludzie sobie uświadamiają, są rzeczy fizyczne, które pojmują oni poprzez zmysły zewnętrzne. Przedmioty te to nie jakieś niefizyczne, metafizyczne rzeczywistości (takie jak duch, dusza, bogowie czy ludzka wolność) wyprowadzone na wzór sądu negatywnego z indywidualnej, materialnej konstytucji bytów fizycznych. Nie, to byty konkretne, jednostkowe, fizyczne P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 45-46.

+ Atakowanie wartości polskich Fotografia polska roku 1986 „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Atakowanie wartości rodzinnych gwałtowne. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Atakowanie wiary przez świat „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.

+ Atakowanie wierzącego przez satanistów „Zaczęli atakować mnie też muzycy, a wielu liderów zespołów satanistycznych to bardzo inteligentni ludzie, którzy potrafią zapędzić swoją ofiarę w kozi róg. Świat, który komentowałem, był bardzo obciążający. Jestem człowiekiem wierzącym i zacząłem zauważać na sobie dotyk ciemnej strony księżyca. Musiałem radykalnie z tym skończyć, bo ten dotyk był bardzo mocny. / Jak mocny? / – To było jak uzależnienie. Nie mogłem się pozbyć tej muzyki. Zaczęła przedstawiać dla mnie wartość kolekcjonerską. Złapałem się na tym, że przedstawiałem na antenie muzykę bezwartościową. W momencie, gdy chciałem pozbyć się płyt, które do niczego nie były mi potrzebne, nie mogłem tego zrobić. Nie mogłem wyrzucić płyty ortodoksyjnie satanistycznej formacji Carpathian Forest, której teksty opierają się nie tylko na kulcie szatana i walce z chrześcijaństwem, ale nawiązują także do sadyzmu, samobójstwa i dewiacji seksualnych. Coś wewnętrznie mówiło mi, że nie mogę się jej pozbyć. Odkładałem ją do szafki, setki razy przekładałem. Czułem ten dotyk. Zbierało mi się na wymioty, gdy miałem niszczyć te płyty. W końcu pozbyłem się wszystkiego, nawet materiału reportażowego, który zrobiłem z wyznawcą satanizmu, okraszonego muzyką satanistyczną. Ten materiał nawet mnie samego zaczął przerażać. I nie chodziło o treści w niej zawarte, ale o samą muzykę” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem [1967. Dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop], Satanizm w służbie komunizmu, [Rozmawiał Łukasz Adamski; 1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie], „Fronda” 48 (2008) 158-167, s. 166/.

+ Atakowanie władców przez masonów „Z innych archetypów należy wymienić jeszcze przepowiednie, które stwierdzają, iż pod koniec czasów papież będzie się zmagał z jakimś hierarchą kościoła wschodniego, który pozazdrości mu władzy nad całym chrześcijaństwem, albo z jakimś antypapieżem z łona samego Kościoła katolickiego (na te przepowiednie wpłynęło zapewne zaistnienie takich historycznych zdarzeń, jak schizma wschodnia i zachodnia). Te zdarzenia też mogą mieć swoje odbicie w stosunkach Gandalf – Saruman. Ostatnim przeciwnikiem, który według poglądów niektórych katolików pojawił się na arenie dziejów, są masoni, którzy to podobno „całkiem otwarcie godzą na zgubę Kościoła" (papież Leon XIII Humanum Genus) – Saruman zaś więzi Gandalfa. Dalej papież Leon XIII mówi, że równocześnie zawsze są gotowi podkopywać fundamenty państw, atakować władców, wypowiadać im walkę i oskarżać, a nawet ich wypędzać – a czyż to wszystko nie przypomina stosunku Sarumana do króla Theodena? Dalej Leon XIII twierdzi, że mamy do czynienia z przeciwnikiem podstępnym i przebiegłym, który potrafi schlebiać i ludom, i władcom, ująć i jednych, i drugich gładkością swych maksym, niemożliwe jest jednak, żeby jakakolwiek sprawa nie zdradziła swej natury przez skutki, jakie wywołuje... Czyż to znowu nie przypomina zwodzącego głosu Sarumana, i jego spisków ze Smoczym Językiem? Co do klęski masonerii zaś są dwie słynne wizje: Katarzyny Emmerich z października 1820 roku i św. Jana Bosko (wizja okrętu kościoła), wedle których w ich szeregach ma nastąpić zamęt, mają oni wystąpić sami przeciw sobie, co będzie nosiło rozmach prawie klęski żywiołowej, i mają zatonąć. Tymczasem Tolkien, opisując atak Entów na Isengard, czyli siedzibę Sarumana, gdy wszystko ulega ogólnej destrukcji jak w żywiole, czyni lekką aluzję w opisie, kiedy to Orthanc jest zasypywany swoim własnym materiałem:  „bloki masonerii (roboty murarskiej)... rozbijały się na oknach Orthancu” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 135/. „Następnie zaś też Isengard zostaje zalany wodą. W Księdze Daniela powiedziano, iż koniec Antychrysta nastąpi wśród powodzi i do końca wojny potrwają zamierzone spustoszenia” /Tamże, s. 136/.

+ Atakowanie wzajemne za pomocą cytatów czerpanych z Pisma świętego przerwane przez zastosowanie pojęć poza biblijnych. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Atakowanie znienacka złośliwe, podstępne i zdradliwe. „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Atakowanie żubra przez krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. „Zarządzanie folwarkiem pochłaniało oczywiście większość czasu dziedzica, a rozrywki szukano przede wszystkim w polowaniu. Na lisy i zające polowano z psami, niedźwiedzie chwytano w sieci, wilki – uważane za szkodniki – łapano w pułapki, w których jako przynętę umieszczano kaczki lub gęsi; żubra atakował zazwyczaj krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. Opisując polowanie z nagonką na żubra w lasach na Podolu, Marcin Kromer podaje szczegóły do złudzenia przypominające obraz hiszpańskiej corridy: «Tymczasem łowiec, wciąż rażąc zwierza, cofa się, a przy pomocy potężnych psów krąży z nim około drzewa, aż nim zwierz spracowany lub śmiertelnie raniony nie upadnie. Jeśli myśliwiec chybi w strzale lub grozi mu insze jakie niebezpieczeństwo, insi ze swych kryjówek ukazują płachty czerwone, która barwa zwierza o wściekłość przyprawia. Tak drażniony żubr, opuszczając pierwszego, rzuca się na następnego strzelca, który go pokonywa» (M. Kromer, Polonia, sue de situ, moribus, magistratibus et republica R.P. (1577), w: K. Hartleb, Kultura Polski (...) wypisy źródłowe. Lwów 1938, s. 187)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/.

+ Atakowanie Żydów reformowanych przybywających do Izraela z USA, przez Żydów ortodoksyjnych. „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Atakujący podczas dyskusji żąda definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykuje trafność merytoryczną tezy lub poprawność formalną argumentacji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Atakujący przygotowują się do bitwy inaczej niż obrońcy „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.

+ Atakuje cholera centralny układ nerwowy, chorujący stają się apatyczni, tracą chęć do życia „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / powieść Kwarantanna (Karantin) jest podobnie jak Siedem dni tworzenia, parabolą o wydźwięku etyczno-aksjologicznym (W. Wilczyński, Maksimow Władimir Jemielianowicz, w: Słownik pisarzy rosyjskich, red. F. Nieuwazny, Warszawa 1994, s. 243). / „metaforyczny wehikuł zatrzymał się nagle, znieruchomiał, ten więc z pędzącego pociągu, będącego często symbolem rewolucji, przekształcił się w zastygłego molocha, którego nie można dobrowolnie opuścić, został bowiem otoczony kordonem wojska. Chwyt taki pozwolił Maksimowowi na stworzenie modelu społeczeństwa radzieckiego, traktowanego jako typ państwa policyjnego” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 28/. „Jednak sytuacja przymusowego postoju ma i swoje dobre strony: pozwoliła bohaterom na spojrzenie w głąb siebie, na dotarcie do zakamarków zapomnianej przez nich duszy. […] utwór Maksimowa najbliższy jest dziełu Alberta Camusa – Dżuma. Alegoryczny Oran był zagrożony przez dżumę – faszyzm, tu kwarantannie poddani zostali potencjalni nosiciele cholery, będącej symbolem komunizmu. […] Autor celowo także wybrał tę a nie inną chorobę, bo jej objawy mają wiele wspólnego z konsekwencjami, wypływającymi z ustroju komunistycznego: zapadają na nią ludzie niedożywieni, wycieńczeni psychicznie. Atakuje ona głównie centralny układ nerwowy, chorujący stają się apatyczni, tracą chęć do życia… Maksimowska „cholera”, przybierająca formę już nawet nie epidemii, ale pandemii, obejmuje cały kraj, a nawet rozprzestrzenia się poza jego granice. […] Często pojawiający się w utworze obraz szpitala pozwala na uogólnienie: ZSRR to szpital (niekoniecznie psychiatryczny), kraj zżerany przez chorobę, co znajduje odzwierciedlenie w słowach jednego z bohaterów: „Wie pan, życie to także choroba” […] aby się wyleczyć, trzeba przełamać strach i ów „pociąg” jak najszybciej opuścić, wyrzec się kuracji, która zamiast obiecanych nadludzi tworzy pigmejów” /Tamże, s. 29.

+ Ataman kozacki wielokrotny Konaszewicz-Sahajdaczny Piotr „Z drugiej strony niestety okazało się, że sama społeczność przestała akceptować jego dotychczasową politykę i zdecydowała się oddać władzę w ręce nowego atamana, czyli Jacka Borodawki. W efekcie tego Kozacy poprowadzili wyprawę na Warnę (T. Górski, Flotylle kozackie w służbie Jagiellonów i Wazów, Gdańsk 2003, s. 139), Perekop (Tamże) i okolice Konstantynopola (Tamże, s. 140), czym ponownie doprowadzili do wrzenia relacje polskotureckie. Dodatkowo w 1620 roku Kozacy nie wsparli realnie polskich działań na terenie Mołdawii, co przyczyniło się do klęski w toku wyprawy cecorskiej. Rozmiary tej klęski, a także zapowiedzi sułtana Osmana II, przyczyniły się do korekty polskiej polityki wobec społeczności kozackiej, a także działań samych Kozaków. Wskutek tego społeczność kozacka zdecydowała się przywrócić Piotra Konaszewicza-Sahajdacznego do godności atamana (Biblioteka PAN w Kórniku, rkp nr 292, Jan Karol Chodkiewicz do króla, ze Lwowa, dnia 2 czerwca 1621 r.)” /Maciej Franz, Piotr Konaszewicz Sahajdaczny – sojusznik czy przeciwnik armii koronnej w pierwszej połowie XVII wieku, Colloqium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], R. I (2009) 45-66, s. 60/. „Kozacy tym razem nie zawiedli, a Sahajdaczny odznaczył się osobistym męstwem, dowodząc obroną kozackiego taboru pod Chocimiem (Interesującym źródłem do dziejów obrony pod Chocimiem w 1621 roku, w tym i udziału w niej Kozaczyzny Ukrainnej jest kronika turecka Mustafy Naima, patrz Chocim 1621, opracowanie Magdalena Mnikowska, Wacław Walecki, Ostatnie tygodnie przed bitwą chocimską widziane oczami przeciwnika (Fragmenty kroniki tureckiej Mustafy Kaima), Kraków-Nowy Wiśnicz 2005) oraz służąc radą, dopuszczony do niej za zgodą Jana Karola Chodkiewicza i królewicza Władysława Wazę (Mirosław Nagielski podaje, że pod Chocimiem walczyło 41 320 Kozaków w trzynastu pułkach, patrz M. Nagielski, Kozacy w siłach zbrojnych Rzeczypospolitej w I połowie XVII wieku...,wyd. cyt., s. 36. O kampanii chocimskiej patrz Pamiętniki o wyprawie chocimskiej r. 1621 Jana hrabi z Ostroroga, Prokopa Zbigniewskiego, Stanisława Lubomirskiego i Jakuba Sobieskiego, zebrał Żegota Pauli, Kraków 1853; J. Tretiak, Historia wojny chocimskiej (1621), Kraków 1921, s. 49 i dalsze; L. Podhorodecki, R. Noj, Wojna chocimska 1621, Kraków 1979)” /Tamże, s. 61/.

+ Ataman kozaków królewskich miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.

+ Atanay z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „oikeo – zamieszkać, ulokować się, przebywać; czasownik pospolity, ale nierzadko stosowany w kontekście chrystologicznym, zwłaszcza w teologii antiocheńskiej, na oznaczenie zamieszkiwania Boga (Logosu) w ludzkim ciele. Atanazy jako przedstawiciel teologii aleksandryjskiej użył tego czasownika w tym kontekście chrystologicznym tylko raz, na oznaczenie samego aktu wcielenie, nie określając jednak tutaj zamieszkania Słowa człowieku w sensie teologii antiocheńskiej. Biskup nasz użył tego czasownika w sensie teologicznym jeszcze trzy razy: na oznaczenie zamieszkania Logosu w ludziach przez łaskę uświęcającą, i dwa razy na oznaczenie obecności Ducha Świętego w chrześcijanach, w nawiązaniu do myśli św. Pawła (Ef 3, 16-17); platto – utworzyć, uformować, ukształtować; czasownik pospolity, spotykany kilkakrotnie w Septuagincie (Rdz 2, 7; Wj 32, 4; Iz 49, 5; Zach 12, 1), w kontekście chrystologicznym oznacza – Syn Boży (Słowo) uformował sobie ciało w (z) Maryi Dziewicy. Św. Atanazy użył tego czasownika w tym kontekście chrystologicznym kilka razy” S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 148.

+ Atanaz z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: enanthropesis – uczłowieczenie, uczłowieczenie; tej klasycznej dla wcielenia nazwy użył św. Atanzay aż 20 razy, w tym 10 razy w samym traktacie O wcieleniu (również w jego tytule) oraz 10 razy w pozostałych swoich pismach. Przez użycie tej właśnie nazwy chciał zapewne nasz Biskup podkreślić, że Logos przyjął całego człowieka, pełną ludzka naturę. W traktacie O wcieleniu termin ten występuje samodzielnie lub w trzech następujących konstrukcjach: enanthropesis tou Logou – uczłowieczenie Słowa (3 razy), enanthropesis tou Theou – uczłowieczenie Bożego Słowa (2 razy), enanthropesis tou Soteros – uczłowieczenie Zbawiciela (3 razy), enanthropesis – ogólnie uczłowieczenie (2 razy). W innych pismach atanazjańkisch termin ten występuje już sam, bez powyższych stałych konstrukcji, oznaczającej ogólnie samo wcielenie” S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 149.

+ Atanazego z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „enanthropeo – uczłowieczyć się, stać się człowiekiem; w bezpośrednim kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) stało się człowiekiem dla naszego zbawienia. Czasownik należący do klasycznej terminologii teologii wcielenia, występował już wcześniej u Justyna, w literaturze gnostyckiej, u Orygenesa, Hipolita, Piotra Aleksandryjskiego, Euzebiusza, Cyryla Jerozolimskiego, Metodego z Olimpu i wielu innych. Św. Atanazy, ku naszemu zdziwieniu, mimo tak długiej wcześniejszej tradycji użył tego czasownika tylko 2 razy w swoim traktacie O wcieleniu, preferując w innych swoich pismach wyrażenie gignomai anthropos. Czasownika tego używali tymczasem chętnie antynicejczycy i arianie nawet w swoich symbolach wiary, których Atanazy przytacza aż 7 w swoim De synodis, a także sam Symbol Nicejski, którego tekst przesyła w liście do cesarza Jowiana (Por. Epistola ad Jovianum 3, PG 26, 817B: „Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem: (sarkothenta kai enanthropesanta). Występuje on również często w literaturze pseudoatanazjańskiej, oraz u innych współczesnych (Apolinary, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) i późniejszych Ojców Kościoła (Epifaniusz, Teodoret z Cyru, Proklos z Konstantynopola, Maksym Wyznawca)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145.

+ Atanazego z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „endyo – przywdziać, przyodziać; w kontekście chrystologicznym – przywdziać ciało (człowieka) przez Słowo (Boga); Atanzy używa tego czasownika w swoich pismach dość często (w De decretis Nicaenae synodi, De sententia Dionysii Contra Arianom I-III, Epistola ad Adelphium), a w jednym z miejsc traktatu O wcieleniu aż 4 razy. Czyni to przeważnie w aoryście i z dopełnieniem – ciało (częściej sarx niż soma, zwłaszcza w Mowach przeciw arianom, gdzie na 26 razy jego użycia, 19 razy występuje sarx, a tylko 6 razy soma). W używaniu tego czasownika w kontekście chrystologicznym nasz Biskup nie by oryginalny, bo posługiwano się nim już wcześniej (ebionici, Klemens Aleksandryjski, Hipolit) i później (Epifaniusz, Teodoret i inni); epibaino – wejść, zejść, wstąpić na coś; czasownik pospolity, użyty w kontekście chrystologicznym oznacza – wejść, wstąpić w ciało (człowieka) przez Słowo (Boga). Św. Atanazy użył tego czasownika w kontekście chrystologicznym zaledwie 4 razy; echo – mieć, posiadać; w kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) ma ludzkie ciało, by przez nie móc umrzeć i odkupić człowieka. Biskup Aleksandryjski użył tego czasownika posiłkowego 7 razy w tym stosunkowo rzadko stosowanym kontekście chrystologicznym” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145-146.

+ Atanazego z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „idiopoieomai – przywłaszczyć sobie, uczynić swoim i własnym; w kontekście chrystologicznym – Słowo uczyniło własnym ludzkie ciało. Atanazy jako pierwszy użył tego czasownika w kontekście chrystologicznym 5 razy, potem w analogicznym znaczeniu występuje on również w literaturze pseudoatanazjańskiej i u kilku późniejszych Ojców Kościoła; kataskeyadzo – urządzić, zbudować, przygotować sobie; czasownik pospolity użyty w kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg, Zbawiciel) przygotowało sobie w Maryi Dziewicy ciało (mieszkanie, świątynię). U św. Atanazego w tym kontekście występuje 6 razy oznaczając zarówno sam akt wcielenia jak i jego skutek – ubóstwienie człowieka; katerchomai – zejść, zstąpić z góry; czasownik pospolity użyty w kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) zstąpiło z nieba. Św. Atanazy użył tego czasownika w tym kontekście 5 razy” S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 147.

+ Atanazy Aleksandryjski napisał traktat O wcieleniu Słowa. Neologizmy wprowadzone w pierwszych wiekach dla ukazania przyczyn i skutków przyjęcia natury ludzkiej przez Syna Bożego takich, jak: enantropesis, sarkosis, ensarkosis, ensomatosis, incarnatio, inhumanatio, oraz uściślono zakres pojęcia phisis. Pierwszy traktat O wcieleniu Chrystusa, zachowany tylko w drobnych fragmentach, napisał już w 2 poł. II wieku, jak informuje Euzebiusz z Cezarei, apologeta grecki Meliton z Sardes. „Pierwszym zaś zachowanym w całości wczesnochrześcijańskim specjalnym dziełem o tej prawdzie, jest napisany ok. 320 roku, jeszcze przed sporami ariańskimi, młodzieńczy traktat O wcieleniu Słowa św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373). Z późniejszych zaś dzieł na ten temat, powstałych również w IV wieku, należy wymienić pseudoatanazjański traktat O wcieleniu przeciw Apolinaremu, zachowany fragmentarycznie traktat O wcieleniu i Przeciw arianom Marcelego z Ancyry (zm. 374), zachowane również fragmentarycznie pismo O wcieleniu Eudoksjusza Konstantynopolskiego (zm. 375), aż 6 różnych zachowanych także fragmentarycznie pism o wcieleniu Apolinarego z Laodycei (310-390), O boskim wcieleniu Epifaniusza z Salaminy (315-403) i zachowana tylko po ormiańsku obszerna homilia Seweriana z Gabali (zm. 408), oraz pierwszy na zachodzie w 382 roku po łacinie traktat o tajemnicy wcielenia Pańskiego św. Ambrożego Mediolańskiego (339-397) S. Longosz, Wprowadzenie, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 7-10, s. 7-8.

+ Atanazy bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, dlatego popierał Apolinarego z Laodycei. Chrystus według Apolinarego był człowiekiem a jednocześnie nie był człowiekiem. „Apolinary skonstruował taką a nie inną koncepcję chrystologiczną w odpowiedzi na to samo pytanie, jakie skłoniło Ariusza do negacji bóstwa Logosu. Wspólne u obu jest zanegowanie pełni człowieczeństwa Jezusa. U Ariusza jednak, któremu zależało na podkreśleniu zasługującego posłuszeństwa Jezusa, doszło do nazwania Logosu zmiennym z natury, czyli nie – Bogiem. U Apolinarego natomiast wydaje się niepodważalne prawdziwe bóstwo Jezusa, gdyż on sam raczej uważał swój przykład mieszaniny za niezbyt szczęśliwy. Tak ważną dla Ariusza możliwość zmian w Chrystusie, Apolinary odnosi tylko do ciała i w niczym nie wpływa ona na naturalną stałość boskiej woli Logosu. Oba poglądy chrystologiczne są więc monoteletyczne. Dla Ariusza jedna wola Chrystusa jest z natury zmienna i decydujące dla zbawienia jest posłuszeństwo Chrystusa; Chrystus jest niezmienny de facto, ale nie de natura. Dla Apolinarego zaś wola ta jest niezmienna, tak więc zbawienie jako skutek wcielenia nie jest owocem posłuszeństwa Chrystusa, ale zbawczej woli Boga” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 220/. „Apolinary podjął poszukiwania nowej formuły chrystologicznej zdając sobie sprawę z niewydolności dotychczasowych rozwiązań, pomiędzy Pawłem z Samosaty a Ariuszem. Pierwszy akcentował człowieczeństwo Chrystusa i doszedł do negacji realnego istnienia Syna Bożego przed wcieleniem. Drugi podkreślał posłuszeństwo i w efekcie zanegował bóstwo Logosu, przyznając mu jednakowoż istnienie od początku czasów. Apolinary zatem, dla uratowania zbawiającej woli Bożej sprawiającej zbawienie, umniejszył człowieczeństwo Jezusa, pozbawiając Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem. Bezkompromisowe opowiedzenie się za bóstwem Logosu zaskarbiło mu sympatię Atanazego, który również bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, widząc w tym – być może – niebezpieczeństwo popadnięcia w błędy Pawła z Samosaty” /Tamże, s. 221.

+ Atanazy Bóg pozostaje liczbowo jeden, bez względu na proces zrodzenia, dzięki któremu Syn pochodzi od Ojca. Termin homoousios wywodzi się prawdopodobnie z gnozy, gdzie w nauce o emanacji znaczy „wzięty z tego samego materiału”. W ten sposób to, co dobre, rodzi rzeczy sobie współistotne (homoousia). Ojcom przednicejskim (np. Orygenesowi, Klemensowi z Aleksandrii) słowo to służyło dla określenia – w połączeniu z pojęciem pochodzić – jedności i odmienności Ojca, Syna i Ducha. Stopniowo stało się wyrazem słusznej wiary w Boga. (Nie jest pewne, czy synod w Antiochii (268 r.) to odrzucił, jak na to wskazują świadectwa z IV wieku). Sobór roku 325 wykorzystał określenie homoousios jedno­znacznie przeciw arianizmowi. Nie powiedział jednak nic o tym, jaki jest wzajemny stosunek Ojca i Syna. Jaki musi być Bóg, aby możliwe było synostwo w sensie biblijnym? Ter­minologia nicejska jest tu jeszcze niejasna: hypostasis i ousia użyte są w DH 126 w tym samym znaczeniu, dla określenia równości w istocie. Po Soborze dyskusja, kierowana kompetentnie przez Atanazego z Alek­sandrii, zmierzała do interpretacji jedni co do istoty. Bóg pozostaje, biorąc liczbowo, jeden, bez względu na proces zrodzenia, dzięki któremu Syn pochodzi od Ojca. Ale jak należy Go wówczas widzieć? Jak można pojęciowo opisać wzajemny stosunek Ojca i Syna? Atanazy kieruje uwagę na fakt, że „Ojciec” i „Syn” są to nazwania określające immanent­ne stosunki Boga /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 154/. Ojcowie okresu ponicejskiego posługują się chętnie obra­zami zaczerpniętymi z przyrody dla zilustrowania jedności Ojca i Syna. Szczególnie upodobali sobie metaforykę światła (światło, promień, jasność), wypływania (źródło, rzeka, zrasza­nie) i porównania z zakresu botaniki (roślina, zapach, balsam). Szczególne znaczenie ma biblijne pojęcie obrazu. Już w nowo­testamentowych Listach Syn jest obrazem Boga (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Ale pojęcie obrazu bynajmniej nie jest jednoznaczne. Może wskazywać zarówno na całkowitą odpowiedniość, jak i jedynie na konfigurację (cień) – i wszystkie niuanse są w sporach stosowane /Tamże, s. 155.

+ Atanazy Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem. Przebóstwienie człowieka dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Dystans między Bogiem a człowiekiem polega na różnicy istoty i moralności. Bóg w swej istocie jest całkiem inny aniżeli człowiek, ponieważ On jest wieczny, podczas gdy człowieka cechuje przemijalność. Ta przepaść zostaje pokonana za sprawą Bożego miłosierdzia, a przez wcielenie zostaje stworzona dla człowieka droga prowadząca do poznania Boskiej istoty. Człowiek, który przez grzech (upadek) stał się „nie-bytem”, zostaje wyniesiony do „Bytu”. Na tym zasadza się „deificatio”. Oznacza to, że ludzka słabość musi się zmienić w nieśmiertelność, jak również musi zostać zniesiony kontrast pod względem moralnym między Bogiem, który jest sprawiedliwy, a grzesznym człowiekiem. Również i to dokonuje się przez cudowne dzieła Chrystusa, przez którego zostaje przywrócona jedność między Bogiem a człowiekiem mocą Jego pośrednictwa. On sprawia, ze człowiek jako istota cielesna, wchodzi w kontakt z tym, co boskie, i co umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w boskiej nieśmiertelności. Formuła atanazjańska: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem” ujmuje w zasadzie to wszystko, co również ma do powiedzenia św. Augustyn o istocie i celu inkarnacji” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 244-245.

+ Atanazy broni ortodoksji „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / 219/ Osobliwość duszy ludzkiej / Przekład bibliotekarza Anastazego / Kam 11. Chociaż Stary i Nowy Testa­ment uczy, że człowiek ma jedną ro­zumną i obdarzoną inteligencją duszę, którzy dokładając starań do wynalaz­ku złych rzeczy, doszli do takiej bez­bożności, żeby bezczelnie uczyć, iż ma on dwie dusze, i jakimiś nieroz­sądnymi usiłowaniami [...] próbują umocnić własną herezję. Ten więc święty i powszechny Sobór [...] na wynalazców i sprawców takiej bezbożności i tych, którzy myślą tak samo jak ci, głośnym głosem nakła­da anatemę, określa, i ogłasza, że nikt w żaden sposób nie może mieć albo zachować pism do nauczania spraw­ców tej bezbożności. Jeśli zaś ktoś odważy się uczynić coś przeciwnego temu świętemu i wielkie­mu Soborowi, ten niech będzie obło­żony anatemą i daleko od wiary i kultu chrześcijan. / Skrócona wersja grecka: Chociaż Stary i Nowy Testa­ment uczy, że człowiek ma jedną ro­zumną i obdarzoną inteligencją duszę, i wszyscy natchnieni przez Boga Oj­cowie i nauczyciele Kościoła potwier­dzają ten sam pogląd; są niektórzy, i wszyscy natchnieni przez Boga Oj­cowie i nauczyciele Kościoła potwier­dzają ten sam pogląd; są niektórzy, którzy uczą że ma on dwie dusze, i jakimiś nierozsądnymi usiłowaniami umacniaj ą własną herezję. Ten więc święty i powszechny So­bór na sprawców takiej bezbożności i tych, którzy myślą tak samo jak ci, głośnym głosem nakłada anatemę. Jeśli zaś ktoś odważy się w przyszło­ści powiedzieć coś przeciwnego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 128/129/.

+ Atanazy Chrystologia abstrakcyjna zajmująca się relacją dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Atanazy Ciało Chrystusa pierwsze zostało wyzwolone i ocalone, w zmartwychwstaniu. Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.

+ Atanazy Ciało Chrystusa poruszane wolą ludzką podporządkowaną woli Bożej „III Sobór Konstantynopolitański, 680-681 r. / Ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony z Ojca przed wiekami, z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach dla nas i dla naszego zbawienia z Ducha Świętego i z Maryi, Dziewicy, rzeczywistej i prawdziwej Bogarodzicy; jeden i ten sam jest Chrystus wyznawany jako jednorodzony Syn i Pan, w dwóch naturach nie zmieszany, nieodmienny, niepodzielny, przy czym nigdy nie jest zniesiony z powodu zjednoczenia różnicy natur, pozostaje zachowana raczej właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie. Jednorodzony Syn, Słowo Boga, Pan Jezus Chrystus, jest nie w dwóch osobach podzielony albo oddzielony, lecz jest jeden i ten sam, jak to wcześniej prorocy o Nim i sam Jezus Chrystus pouczył nas o tym i święty Ojciec przekazał nam to wyznanie. W oparciu także o naukę świętych Ojców tak samo głosimy, że są w Nim nie tylko dwa naturalne sposoby chcenia, czyli woli, lecz także dwa naturalne działania niepodzielne, nieodmienne, nie oddzielne i nie zmieszanej i dwie naturalne wole nie są sobie przeciwstawne – niech to będzie daleko – jak twierdzili bezbożni heretycy. Jego ludzka wola jest raczej posłuszna i nie opiera się i nie sprzeciwia się, lecz podporządkowuje się swojej Boskiej i wszechmogącej woli; wola bowiem ciała musiała być poruszana, podporządkowana zaś woli Bożej według bardzo mądrego Atanazego; jak bowiem Jego ciało jest nazwane i jest ciałem Słowa Bożego, tak również naturalna wola Jego ciała jest określana i jest własną wolą Słowa Bożego, jak On sam mówi: „Ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6, 38); przy tym nazywał On wolę ciała swoją własną wolą, ponieważ także ciało było mu własne. Jak bowiem Jego całkiem święte i bez skazy ciało mimo swego ubóstwienia nie zostało zniesione, lecz pozostało Mu we własnym odgraniczeniu i we własnym pojęciu, tak też Jego ludzka wola mimo swego ubóstwienia nie została zniesiona, lecz raczej zachowana, jak mówi Grzegorz Teolog (Oratio 30, 12; PG 36, 117 C): „Jego wola bowiem rozumiana w odniesieniu do Zbawiciela nie jest przeciwstawna Bogu, ponieważ cała jest z Boga” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 111/.

+ Atanazy cytuje List do Dionizego „Dionizy biskup Aleksandrii wieku III / List do Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325): De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. (Rozdz. 1). Z kolei zaś będę mówił zupełnie słusznie także przeciw tym, którzy najczcigodniejsze głoszenie Kościoła Bożego, jedynowładztwo, dzielą, rozcinają i podnoszą jakieś trzy siły, oddzielne hipostazy, i trzy bóstwa; dowiedziałem się bowiem, że niektórzy z tych, którzy nauczali u was i uczą o Słowie Bożym, doprowadzają do takiego myślenia; ci są przeciwstawiani diametralnie, żeby tak powiedzieć, myśli Sabeliusza; on bowiem bluźni, kiedy mówi, że sam Syn jest Ojcem i odwrotnie; ci zaś głoszą w pewien sposób trzech bogów, kiedy świętą jedność dzielą na trzy między sobą całkiem oddzielone obce hipostazy; jest bowiem konieczne, żeby Słowo Boże było zjednoczone z Bogiem wszystkiego i Duch Święty powinien przebywać w Bogu, i w Nim się znajdować; jest więc koniecznie potrzebne, żeby także Boska Trójca była zjednoczona i złączona w jednym, jak w jakimś szczycie, Bogu wszystkiego, wszechmogącym. Nauka bowiem głupiego Marcjona o rozdzieleniu i podziale jedynowładztwa na trzy zasady, jest nauką diabelską, ale nie nauką uczniów Chrystusa i tych, którzy mają upodobanie w naukach Zbawiciela. Ci bowiem wiedzą dokładnie, że Trójca jest ogłoszona mianowicie przez Pismo Boże, a o trzech bogach nie głosi ani Stary, ani Nowy Testament. / (Rozdz. 2). Tym niemniej jednak gani się tych, którzy myślą, że Syn jest stworzeniem, i sądzą, że Pan został uczyniony jako tylko coś z tego, co zostało uczynione rzeczywiście, chociaż przecież słowa Boże poświadczają dla Niego zrodzenie, jak ono się Jemu należy i jest odpowiednie, ale nie tylko jako jakieś kształtowanie i stworzenie. Nie tylko więc jest bluźnierstwem, ale też największym bluźnierstwem mówić, że Pan został uczyniony do pewnego stopnia ręcznie. Jeśli bowiem Syn został uczyniony, to był czas, w którym nie istniał; On zaś był zawsze, jeśli jest w Ojcu, jak sam mówi (J 14, 10 n.), a jeśli Chrystus jest Słowem, mądrością i mocą - albowiem Pisma Boże (J 1, 14; 1 Kor 1, 24) mówią, że Chrystus jest tym, jak wiecie – tym właśnie są moce Boże. Jeśli zatem Syn został uczyniony, to był czas, że tego nie było; była zatem taka chwila, że Bóg był bez tego; to zaś jest całkiem niedorzeczne” /Tamże, s. 28.

+ Atanazy Część Listu Dionizego biskupa Aleksandrii znajduje się w dziele św. Atanazego „Dionizy, List Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie; c. d. / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325) „De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. I cóż jeszcze więcej mam mówić przeciw wam, przeciw mężom, którzy są pełni Ducha i wiedzą dokładnie, jakie niedorzeczności powstają z wypowiedzi, że Syn jest stworzeniem? Na to zdają się mi nie zwracać uwagi nauczyciele tego poglądu i dlatego całkowicie utracili prawdę, ponieważ mają to inaczej ujęte niż chce na tym miejscu Pismo Boże i prorockie: „Pan mnie wydał jako początek swoich dróg” (Prz 8, 22 - wg LXX)” /Tamże, s. 28/. „Nie jedno bowiem tylko jest znaczenie tego wyrazu „wydał”. „Wydał” na tym miejscu należy mianowicie rozumieć zamiast „postawił na szczycie uczynionych przez Niego dzieł”, uczynionych jednak przez samego Syna. To „wydał” nie zostało przecież tu powiedziane w sensie „uczynił”. To „wydał” różni się bowiem od tego „uczynił”. „Czyż nie ten właśnie twój Ojciec cię pozyskał, uczynił cię i utworzył cię?” (Pwt 32, 6 - wg LXX), mówi Mojżesz w wielkim hymnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Do tych także mógłby ktoś powiedzieć: 0 lekkomyślni ludzie, czy dziełem (więc jest) „Pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15), „zrodzony z łona przed jutrzenką” (Ps 109, 3 – wg LXX) mówiący jako Mądrość: „rodzi mnie przed wszystkimi pagórkami”? (Prz 8, 25 – wg LXX). Można jednak także znaleźć na wielu miejscach Bożych Słów powiedzenie, że syn został zrodzony, ale nie to, że został uczyniony. Przez nie oczywiście traktowani są z pogardą przyjmujący kłamstwa o narodzeniu Pana, którzy odważają się mówić, że Jego Boskie i niewypowiedziane narodzenie jest stworzeniem. (Rozdz. 3). Nie można więc ani dzielić na trzy bóstwa godnej podziwu i Boskiej Jedności, ani też naruszać przez (rzekome) stworzenie godności i niezwykłej wielkości Pana. Raczej trzeba wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego i w Chrystusa Jezusa, Jego Syna, i w Ducha świętego, i w to, że słowo jest zjednoczone z Bogiem wszystkiego. Mówi Ono bowiem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) i: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14, 10). Tak bowiem mogłaby być zachowana zarówno Boska Trójca, jak również święte głoszenie o jedynowładztwie” /Tamże, s. 29/.

+ Atanazy Człowieczeństwo Chrystusa włączone w osobę.  „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.

+ Atanazy Człowiek złożony z ciała i duszy, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką; pogląd antropologii chrześcijańskiej podstawowy. „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nau­czycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicz­nymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: we­getatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „du­sza rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J. Kulisz, K. Wojtkiewicz). Termino­logia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie równoznacznym, lecz zbliżo­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.

+ Atanazy Diakon konsekrowany na biskupa „Diakonat stały. W pierwotnym Kościele istnieli diakoni, którzy zostawali prezbiterami lub bezpośrednio biskupami (św. Atanazy, św. Leon Wielki), ale też istniał diakonat „stały” (w gminach miejskich zwy­kle tworzył kolegium, najczęściej po siedem osób) ze wszystkimi trzema swymi rodzajami funkcji: liturgiczną, nauczycielską i charytatywną, nie będący jednak stopniem przejściowym do kapłaństwa. Jeszcze dziś diako­nat stały występuje w Kościele prawosławnym, syryjskim, koptyjskim i w protestantyzmie. W Kościele katolickim z czasem diakonat stał się jedynie stopniem przejściowym na drodze do prezbiteratu i z tego powo­du ostatecznie zanikł jako instytucja wyodrębniona. Myśl jego przywróce­nia pojawiła się w Niemczech na samym początku XX w. pod wpływem ruchu liturgicznego, ożywienia laikatu chrześcijańskiego, zbliżenia Ko­ścioła hierarchicznego do życia, także robotniczego, oraz nastawień antyklerykalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 172/. „Pierwszy ośrodek diakonacki naukowo-dyskusyjny (Diakonatskreis) założył w Niemczech w 1951 r. H. Kramer (we Fryburgu w Bryzgowii). W 1954 r. powstała „wspólnota diakonacka” we Francji, następ­nie w 1967 we Włoszech, w 1968 w USA. Sobór Watykański II przy­wrócił diakonat stały, uzależniając jednak faktyczne jego wprowadzenie od decyzji Konferencji Biskupich za aprobatą papieża (KK 29). W rezul­tacie można zarówno mężczyznom żonatym (za zgodą żony i po ukoń­czeniu co najmniej 35 roku życia - KPK 1031, § 2) oraz mężczyznom bezżennym po 25 roku życia udzielać święceń diakońskich i zatrudniać ich w duszpasterstwie, bądź to wyłącznie w funkcji diakońskiej, bądź to (raczej) obok innej pracy zawodowej (por. Paweł VI, Motu proprio Sa­crum diaconatus ordinem, AAS 59 (1967) 697-704 i Ad pascendum, AAS 64 (1972) 534-540; II Polski Synod Plenarny, 1999; M. Marczewski, E. Sakowicz)” /Tamże, s. 173.

+ Atanazy Ducha Świętego nazywa obrazem Syna Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca, przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia, natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca (cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi) Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15 288.

+ Atanazy Dusza zwierciadłem piękna „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lus­tro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czys­tej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czys­ty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. An­drew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie spra­wę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwes­tię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy wi­dzia­nej i te dwie wiąz­ki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczes­nym ro­zumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierc­ia­dła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o du­szy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób du­sza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Je­go obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty cho­ciaż za­leżny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samo­poz­na­niu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bedna­rek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w śred­nio­wie­czu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgod­nie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwal­niać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę sym­bo­likę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym prze­gląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą prze­pełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Atanazy Hipostaza terminem stosowanym w walce z sabelianizmem. Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Atanazy homousios traktował jako informację nie tylko o współistotności Syna z Ojcem, lecz również o odrębności Syna od Ojca. Sobór Nicejski I głosił boskość Syna, ale nie zajął się kwestią Jego odrębności od Ojca. Natomiast św. Atanazy myślał, że homousios implikował obie kwestie jednocześnie, że Termin ten wyklucza interpretacje modalistyczną. Słowa monousios, lub tautousios nie mogą być utożsamiane z homousios. Arianie podzielili się na odłamy: anhomeos lub heterousiastas głosili wyższość Ojca nad Synem. Arianie zwani homeos szukali formuły kompromisowej mówiąc, ze Syn „jest podobny (do Ojca) według Pisma”. Homousioniści, zwolennicy Bazylego z Ancyry chcieli zastąpić homousios przez homoiusios, obawiając się, że pierwszy Termin ten ma zabarwienie sabeliańskie B1 320.

+ Atanazy jedność Boga pojmował inaczej niż Ojcowie Kapadoccy. Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Atanazy Kolejność postępowania Soboru Konstantynopolitańskiego I jest inna od tej, którą przyjął Atanazy. Myśl tego Soboru wychodzi od stwierdzenia biblijnego, że Duch pochodzi od Ojca. Dalszym krokiem jest dokonanie drobnej modyfikacji tekstu J 15, 26 z „para” (para) na „ek”: (ek tu Patros ekporeuetai). „ek” wskazuje jedynie na miejsce, z którego rozpoczyna swój ruch Duch Święty w swojej misji historyczno-zbawczej, natomiast „para” informuje o fakcie rozpoczęcia tego procesu. Tym samym zmienia się sens słowa pochodzenie. Nie jest już ono rozumiane jako informacja o pierwszym, ostatecznym, boskim źródle posyłanego do ludzi Ducha, lecz jako więź odwieczna Ducha Świętego z Ojcem we wnętrzu substancjalnym Boga (ekporeuomenon). Stąd pojawia się następny krok, a mianowicie stwierdzenie, że na podstawie tekstu z Pisma Świętego mówiącego, że Syn posiada wszystko to, co posiada Ojciec (J 16, 15), za wyjątkiem tylko bycia Ojcem, można mówić również o istnieniu analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129) T48 121. W Tradycji Wschodniej można zauważyć istnienie dwojakich poglądów dotyczących więzi Ducha Świętego z Synem. Jedni odrzucają w ogóle sensowność mówienia o takiej więzi, inni ją przyjmują i widzą w tego typu refleksjach wielki pożytek, ale jednocześnie podkreślając konieczność zwracania bacznej uwagi na porządek metodologiczny. Istnieją, oprócz ujęcia psychologicznego (św. Augustyn), dwa podstawowe ujęcia: esencjalne, statyczne oraz personalistyczne, dynamiczne T48 122.

+ Atanazy kontynuował chrystologię Soboru Nicejskiego I. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Atanazy kontynuowany przez Palamizm ogranicza schemat ekporeusis tylko do „energii”, radykalizując apofatyczność immanencji, za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/. Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka, s. 186.

+ Atanazy na soborze Nicejskim I forsował termin homoousios ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza; Pietras Henryk uważa, że jest to mit.  „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Atanazy Namaszczenie ludzkości przez Ducha Świętego we Wcieleniu Logosu „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła  w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.

+ Atanazy Nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Atanazy nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.

+ Atanazy nie wchodzi w nurt neonicenizmu. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Atanazy nieśmiertelność duszy uznaje za artykuł wiary, pogląd Pomponazziego.  „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powsta­jącą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.

+ Atanazy obraz i podobieństwo Boże w człowieku traktuje jako synonimy. Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem Bożym w człowieku w myśli patrystycznej zanika na początku IV wieku. Atanazy traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama czynią Ojcowie Kapadoccy. Problematyczna jest w tej kwestii pozycja Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia jak Orygenes. Bywa, że termin podobieństwo posiada u niego charakter ontologiczny, a obraz charakter dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa). Podobieństwo oznacza u Grzegorza dopełnienie tego, czego brakował obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie również w całej tradycji łacińskiej. Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia orygenizmu w VI i VII wieku, podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od podobieństwa. Być może wpłynął na niego Diadoch z Fotyki, który w Capita Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu doskonałego podobieństwa poprzez iluminację, do której prowadzi miłość. A106  213

+ Atanazy Obraz misterium Trójcy znajduje się w intelekcie człowieka i w jego działaniach. Uwzględnić w tym trzeba informację, że Syn jest Obrazem Ojca, a Duch Święty obrazem Syna, a więc obrazem Ojca przez Syna BH15 288. Pochodzenie Ducha Świętego nie jest uzasadniane właściwościami ludzkiego intelektu, lecz odwrotnie, ludzki intelekt odzwierciedla w sobie wewnątrztrynitarne pochodzenia. Pomiędzy Synem i Duchem Świętym istnieje więź (nexus, nexus Unigeniti cum Spiritu Sancto). Duch Święty jest „według natury Syna” (kath’ousian tou Hyiou; św. Atanazy, Epistula I ad Serapionem, 25; PG 26, 588c-589a) BH15 290. Ponieważ Syn jest „u Boga”, dlatego „apud Deum Patrem esse Filium fontem Spiritus Sancti” (onta ton Hyion ten pegen tou hagiou Pneumatos). Słowo źródło nie musi oznaczać źródła pierwszego (św. Atanazy, Narratio Athanasii, n. 9; PG 26, 1000a) BH15 191. Duch Święty bierze od Syna (ek tou Hyiou lambanei; J 6, 14) BH15 292.

+ Atanazy obrońcą ortodoksji W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ Atanazy obrońcą wiary Soboru Nicejskiego I. „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Atanazy ousia utożsamia z „hipostazą”. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Atanazy Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Atanazy Pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Atanazy powoływał się na werset J 14, 10, stanowiący później punkt wyjścia doktryny Jana Damasceńskiego o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich. „Wiek VIII / Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.

+ Atanazy Przebóstwienie człowieka możliwe tylko wtedy, gdy Duch Święty jest Bogiem substancjalnie; Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/. „Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje, że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy” /tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja, Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.

+ Atanazy prze­ciwnikiem duchobórców wieku IV. Gdy spór o bóstwo Syna został wyjaśniony, kwestia pneumatologiczna stała się paląca. W jakim stosunku stoi Pneuma, Duch Święty, do jednych co do istoty Ojca i Syna? Czy obejmuje Go pojęcie homoousios, czy nie? W tym drugim przypadku powtarza się ariańska konsekwencja: wówczas Duch należy do stworzeń. Około roku 360 sprawa znalazła się na porządku dziennym teologii. Impulsem stała się działalność pneumatomachów („zwalczających Ducha”, od pneuma = duch i machesthai (zwalczający, walczyć; ściślej: „zwalczający bóstwo Ducha Świętego”) zwanych również macedonianami (od Macedoniusza, biskupa Konstantynopola) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 156/. Duchobórcy działali zwłaszcza w Azji Mniejszej i w Dolnym Egipcie, szukając zwolenników w grupach as­cetycznych mnichów. Znamy ich właściwie tylko z pism prze­ciwników, których protagonistami są Atanazy i Bazyli z Ceza­rei. Pneumatomachowie argumentują na przykład wskazując, że Duch nazywany jest darem i dlatego nie można Mu od­dawać czci tak jak Dawcy (Bogu). Dla duchobórców Duch jest stworze­niem, stojącym nieco tylko wyżej, niż aniołowie. Immanentnie teologicznie bowiem w zakres pojęcia „Bóg” wchodzą zdaniem pneumatomachów tylko relacje „nie zrodzony” (Ojciec) i „zro­dzony” (Syn); dla Ducha nie może tu być miejsca, stąd pozo­staje Mu tylko zakres tego, co nie-boskie. Ariański subordyna­cjanizm nie był wprawdzie tym samym podtrzymywany dla Ojca i Syna, ale broniony w odniesieniu do Ducha. Naukę pneumatomachów można ująć w następujący schemat: BÓG procesy zrodzenia OJCIEC SYN; NIE-BÓG zawdzięcza początek dar stworzenie DUCH ŚWIĘTY /Tamże, s. 157.

+ Atanazy przygotował grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Atanazy przyjmował model chrystologii Logos-sarx, który obowiązywał do czasów Apolinarego z Laodycei. Orygenes krytykowany za nauczanie o preegzystencji dusz. „Ze słusznym sprzeciwem spotkała się zakorzeniona w micie platońskim orygenesowska hipoteza preegzystencji dusz ludzkich w ogóle, a duszy Chrystusa w szczególności, ale należy pamiętać, że wprowadzenie tej hipotezy na ówczesnym etapie rozwoju teologii pozwalało Orygenesowi polemizować z gnostyckim determinizmem w odniesieniu do natury ludzkiej, a także tłumaczyć, choć nieudolnie, ścisłe zjednoczenie diametralnie różniących się od siebie natur – Boskiej i ludzkiej – w osobie Chrystusa. Wrogość wobec orygenesowskiej doktryny o preegzystencji dusz pociągnęła za sobą niestety również niechęć do przypisywania istotnej roli ludzkiej duszy w osobie Chrystusa, jako rzekomego zagrożenia jedności tej osoby. Obowiązujący w chrystologii stał się do czasów Apolinarego z Laodycei model „Logos-sarx”, ograniczający człowieczeństwo Chrystusa do samego ciała. Pogląd ten łączył nawet tak wielkich adwersarzy, jak Ariusz i Atanazy. Gdy Ojcowie Kapadoccy starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa niewątpliwie nawiązywali do poglądów autora De prinicpiis. Orygenes nie rościł sobie pretensji do podania wyczerpującego i doskonałego wykładu dotyczącego wcielenia. Uważał, że przerasta to jego możliwości z racji wyjątkowości samego zjawiska, jak i z ograniczenia ludzkiego poznania, a także z powodu znajdowania się teologii zaledwie w początkowym stadium rozwoju” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118-119.

+ Atanazy pytanie skierowane do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8) odniósł do posłania Syna. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Atanazy różnicę między ousia i hypóstasis ledwo tolerował. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Atanazy sławił Hozjusza z Kordoby. Kordoba starożytna słynęła z obfitej twórczości literackie – poetyckiej i filozoficznej. Gdy chyliła się w tym względzie ku upadkowi, pojawił się Osio (Hozjusz), elokwentny, obdarzony zdolnością przekonywania (Atanazy, Apologia de fuga sua, MG 25, 649). Wraz z nim rozpoczął się renesans literacki w tym hiszpańskim mieście. Biskup Aleksandryjski, Atanazy kilka razy nazywa Hozjusza Wielkim (Osio El Grande). Żył w latach 256-357, był dla Kościoła człowiekiem opatrznościowym. Żył na krańcach ówczesnego cywilizowanego świata, w środowisku oddalonym od ośrodków, które były motorami rozwoju Kościoła i myśli chrześcijańskiej. Cesarz Konstantyn powołał go na swego doradcę do spraw religii. Polecił mu rozwiązać spór między arianami a ortodoksyjnymi katolikami. Osio przewodniczył synodom w Aleksandrii, Nicei, Sardyce i Elwirze. Zjazd w Nicei (325) był pierwszym soborem powszechnym, gromadząc biskupów z wielu krajów. Etymologicznie „osio” mówi o świętości, do tej kwestii nawiązał Atanazy. Hozjusz był człowiekiem świętym i doskonale wykształconym  /U. Dominguez del Val, Osio de Córdoba, “Revista Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 141/. Był człowiekiem czynu, a nie pisarzem. Napisał jedynie list do cesarza w roku 356, w obronie wolności Kościoła. Atanazy oraz arianin Filostorgiusz wskazywali, że jego autorstwa był też Symbol Nicejski. Jego autorstwa jest również 16 kanonów synodu w Sardyce. Hozjusz oraz Protogenes pisali do papieża Juliusza I, prosząc o zredagowanie nowej formuły wiary wyjaśniającej formułę z Nicei, aby arianie nie mieli motywu do jego nieodpowiedniej interpretacji /Tamże, s. 144/. Pisma Hozjusza znajdywały się w bibliotece w Sewilli, korzystał z nich św. Izydor z Sewilli. Nie przetrwały do naszych czasów /Tamże, s. 145/. Po raz pierwszy jego imię pojawia się w związku z synodem w Elwirze ok. roku 300. Był to pierwszy synod zwołany dla podjęcia decyzji dyscyplinarnych /Tamże, s. 149/. W roku 303 rozpoczęły się prześladowania wywołane dekretem cesarzy Dioklecjana i Maksymiana. Prześladowania dotknęły również Hozjusza /Tamże, s. 151/. W roku 313 jest już u boku cesarza Konstantyna. Cesarz zamordował przed jakimś czasem swoją żonę Faustę i swego syna Cryspusa. Szukał pociechy u filozofów, ale filozof pogański Sopater, kierownik szkoły neoplatońskiej, stwierdził wyraźnie, że jego zbrodnia nie może być wybaczona. Cesarz dowiedział się, że do Rzymu przybył pewien „Egipcjanin”, chrześcijanin, który może go doprowadzić do chrztu. Chciał być ochrzczony bo dowiedział się, że chrzest gładzi wszelkie grzechy. Pisał o tym pogański pisarz Zozym /Tamże, s. 152/. Prawdopodobne jest, że Hozjusz był na dworze cesarskim już kilka lat wcześniej.

+ Atanazy Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni. Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 88/. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowana przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej” /Tamże, s. 89.

+ Atanazy sprawił, że termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Synod w Antiochii w r. 344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium (357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.

+ Atanazy Starszy zwalczał aftardoketów. „Aftartodokeci (gr. afthartos nieskażony, kodein wydawać się), julianici, gajanici, sekta monofizycka. Utworzona została w Egipcie w 1 połowie VI wieku przez biskupa Juliana z Halikarnasu, a jednym z wpływowych przywódców sekty był biskup Gajan (stąd nazwy oboczne); miała także licznych zwolenników w Azji mniejszej i w Indiach. Aftartodokeci głosili, że ciało Chrystusa nie podlega rozkładowi i jest nieśmiertelne; dla odkupienia rodzaju ludzkiego Chrystus przyjął jednak na siebie, zupełnie dobrowolnie, takie skutki grzechu pierworodnego, jak głód, zmęczenie, ból i śmierć; Chrystus cierpiał i umarł rzeczywiście, zawieszając w sposób cudowny prawa swej niecierpiętliwej ludzkiej natury; zmartwychwstanie nie zmieniło w niczym ludzkiej natury Chrystusa. Aftardokeci byli zwalczani zarówno przez katolików (Leoncjusz z Bizancjum, PG 86, 1333; Atanazy Starszy, PG 89, 1293-1408), jak i przez ortodoksyjnych monofizytów (z biskupem Sewerem, patriarchą Antiochii na czele); ci ostatni nazwali aftartodoketów fantastami i przypisywali im błędne twierdzenia doketów. Sekta rozpadła się na aktystetów, głoszących, że ciało Chrystusa było nie stworzone, i na ktistolatreutów, uważających je za stworzone; wygasłą w początkach IX wieku” B. Pylak, Aftartodokeci, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 164.

+ Atanazy Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Atanazy Substancja Osób Bożych jedna. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej wartości (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 400). Sobór Konstantynopolitański I nie neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Dla wykazania jedności substancjalnej trzech Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie. Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od Ojca (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 130) T48 121.

+ Atanazy Symbol wiary, akcentujący złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.

+ Atanazy Synaita Osoba kontempluje Osobę w ikonie, nie natura naturę. Ikona odzwierciedla właściwości personalne: oblicze (persona, prosopon). Jak więc rozumieć sformułowanie „ludzkie oblicze Boga”? 1. Natura Boga ma oblicze ludzkie; 2. Mowa jest o ludzkim obliczu Ojca; 3. Chodzi o ludzkie oblicze drugiej Osoby Bożej. 4. „Ludzkim obliczem Boga”, czyli osobą „ludzką” (oblicze – osoba) jest druga Osoba Boża; która wyraża Osobę Ojca na swój sposób (sposób synowski). Tymczasem na ogół nikt nie zastanawia się nad niejednoznacznością sformułowania i wielością interpretacji. Przeważnie słowo Bóg przyjmowane jest z całą oczywistością jako nazwa pierwszej Osoby Bożej (interpretacja nr 2). Jednak w przypadku ikony Chrystusa jest to niezgodne z Objawieniem. Ikona Chrystusa nie jest wizerunkiem pierwszej, lecz wizerunkiem drugiej Osoby Bożej (interpretacja nr 3): „ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124/. Ikona informuje o całej Osobie. Wobec tego w jakiś sposób można uznać też interpretację nr 4. Ikona jest symbole, a nie portretem; odzwierciedla cała Osobę a nie tylko ludzka naturę Chrystusa. „Twierdząc, że ikona przedstawia obydwie natury Chrystusa, popadamy w błąd monofizytyzmu, łączącego to, co ludzkie, z tym, co Boskie; mówiąc „tylko naturę ludzką” – skłaniamy się ku nestorianizmowi, rozgraniczeniu dwu natur. Święty Atanazy Synaita precyzuje: nie natura naturę, lecz osoba kontempluje Osobę. Jest to uzasadnienie różnorodności kompozycji, symbolicznych, nie zaś portretowych”. Natura ludzka nie jest zmieszana z naturą boską (sobór Chalcedoński, 451), ale jest połączona z nią relacją stworzenia (człowiek został stworzony przez Boga i jest w relacji do Niego), czyli ma w sobie „coś” z Boga, ma w sobie podobieństwo /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 125.

+ Atanazy Teksty cytowane przez arian należy odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Atanazy Teologia terminem zaakceptowanym przez Atanazego w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej. Termin teologia wprowadziła myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów (Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje” taką teologię i eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw. „filozofię pierwszą”. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana. Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu „filozofia” na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia”, oczywiście ze względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia” został zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany za najwybitniejszego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.

+ Atanazy Theotokos stosował jako tytuł maryjny. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „3. Nestorianizm. […] Pisma Ojców Kościoła świadczą, iż tytuły przypisywane Matce Najświętszej anthropotokos Theotokos znane były na długo przed pojawieniem się herezji Nestoriusza. Pierwszy z wymienionych, jest już znany Grzegorzowi z Nysy /Por. Epistola III, PG 46, 1024/. Ponadto, do wymienionych wyrażeń nawiązuje sam Nestoriusz, który, broniąc swojej pozycji w dziele Liber Heraclidis, stwierdza, iż tytuły Theotokos i anthropotokos były używane przez heretyków: pierwszym z wymienionych posługiwali się apolinaryści, natomiast drugi był dobrze znany zwolennikom Fotyna /Por. Liber Heraclidis, w: Testi Mariani del Prima Millenio, vol. 1, Roma 1988, 541-542/. Warto również pamiętać, iż określenie Theotokos było szeroko stosowane przez Ojców Kościoła IV stulecia. Pojawia się ono w dziełach św. Ambrożego /Por. De virginibus, II, 2, 7, PL 16, 220B: „Quid nobilius Dei Mater?”; M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, „Analecta Cracovienisa” 16 (1984) 409-449/, św. Bazylego z Cezarei /Por. Homilia in sanctam Christi generationem, 5, PG 31, 1468B/, św. Cyryla z Jerozolimy /Por. Catechesis X 19, PG 33, 685A/, św. Grzegorza z Nazjanzu /Por. Epistola CI, PG 37, 177C/, św. Grzegorza z Nysy /Por. De virginitate, 13, PG 46, 377D; S. Longosz, Bogarodzica w nauce Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 2, 84-104/. Na uwagę zasługuje fakt, iż tytuł ten pojawił się także w niektórych pismach św. Atanazego, w kontekście polemiki antyariańskiej /Por. Oratio contra Arianos, III 29 i 33, PG 26, 385A i 393B; M. Starowieyski, Mariologia św. Atanazego, Roczniki Teologiczno kanoniczne” 33 (1976) z. 4, 109-132; J. Królikowski, Theotokos w teologii św. Atanazego, „Salvatoris Mater”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 311.

+ Atanazy tworzył trynitologię polemiczną przeciwko arianom i sabelianom. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Atanazy Wielkanoc 1560 nazywa Wielką Niedzielą.Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A. „Wychodząc od Triduum Paschalnego jakby od źródła światła, nowy czas 2698 Zmartwychwstania wypełnia swoją jasnością cały rok liturgiczny. Zbliżając się stopniowo, krok za krokiem, do tego źródła, rok zostaje przemieniony przez liturgię. Staje się on rzeczywiście „rokiem łaski Pana”Por. Łk 4,19.. Ekonomia zbawienia działa w ramach czasu, ale od chwili jej wypełnienia w Misterium Paschalnym Jezusa i w wylaniu Ducha Świętego jest uprzedzany koniec historii jako „przedsmak” – Królestwo Boże wchodzi w nasz czas” (KKK 1168). „Dlatego Wielkanoc nie jest po prostu jednym ze świąt, ale jest „Świętem świąt”, „Uroczystością uroczystości”, tak jak Eucharystia jest Sakramentem 1330sakramentów (Wielkim Sakramentem). Św. Atanazy nazywa Wielkanoc 1560 „Wielką Niedzielą”Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A., podobnie jak nie tylko na Wschodzie poprzedzający ją tydzień nazywany jest „Wielkim Tygodniem”. Tajemnica Zmartwychwstania, w której Chrystus unicestwił śmierć, przenika swoją potężną mocą nasz stary czas, aż wszystko zostanie Mu poddane” (KKK 1169). „Na Soborze Nicejskim (325) wszystkie Kościoły zgodziły się obchodzić Paschę chrześcijańską w niedzielę po pełni księżyca (14 Nisan), po wiosennym zrównaniu dnia z nocą. Z powodu odmiennych metod obliczania 14 Nisan nie zawsze pokrywa się data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich. Dlatego obecnie Kościoły te dążą do porozumienia, by na nowo dojść do wspólnej daty celebrowania dnia Zmartwychwstania Pana” (KKK 1170).

+ Atanazy Wielki interpretował teksty biblijne do walki z arianami. Biskup Euzebiusz z Emezy (zm. 359), urodzony w Edessie, kształcił się w Cezarei Palestyńskiej, Aleksandrii i Antiochii. Stosował wykładnię Biblii w sensie historycznym. Sens alegoryczny odrzucał także Teodor z Heraklei (zm. 355), przeciwnik Orygenesa, którego uważał za ojca wszelkich herezji. Na terenie Kapadocji działał w III w. Grzegorz Cudotwórca (zm. ok. 270), wierny uczeń Orygenesa. Jego komentarz do Eklezjastesa (PG 10, 987-1018) jest jedynie parafrazą tekstu biblijnego pisaną w klasycznym języku greckim. W dziele Logos prosphoneticos (Uroczysta mowa dziękczynna do Orygenesa, PG 10, 1051-1104) przedstawił program i metody pracy stosowane w szkole Orygenesa W044 46. Naśladowcą Orygenesa był Hezychiusz, egzegeta aleksandryjski. Poprawił on Septuagintę. Tłumaczenie to cieszyło się dużym poważaniem. Atanazy Wielki (zm. 373) interpretował teksty biblijne do walki z arianami. Na uwagę zasługują Epistola ad marcellinum de interpretatione psalmorum oraz Expositiones psalmorum W044 43.

+ Atanazy Wielki przebóstwienie identyfikuje z przybraniem za synów. Mówił on, że „stajemy się synami i jesteśmy nazywani bogami nie z natury, lecz według prawa łaski”. Atanazy jest więc personalistą. Zwraca uwagę bardziej na relacje między osobami niż na kwestie związane z naturą tych osób. Świętość człowieka polega na przyjęciu Ducha Świętego, który czyni nas zdolnymi do przyswojenia sobie „gnozy Ojca i Jego Logosu” (Atanazy). Poznanie nie jest źródłem, lecz owocem zjednoczenia z Bogiem. Nie jest drogą do Boga, lecz jego darem, darem Ducha Świętego, charyzmatem. Zbawienie nie dokonuje się poprzez wiedzę naturalną, ani też przez platońską ucieczkę od świata materialnego. Zmaganie się z grzechem czynione jest nie po to, aby usunąć przeszkody dla intelektu, lecz po to, aby całą swą osobą przylgnąć do Boga B10 46.

+ Atanazy Wielki sprzeciwiał się karze śmierci za herezję, ustanowionej przez władze państwowe. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Atanazy Wielki Symbol Atanazjański, „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Atanazy Wielki syngeneia Odzwierciedlenie natury Bożej w umyśle ludzkim sprawia, że jest on terenem działania łaski. Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Atanazy Wielki Śmierć cielesna nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Atanazy Wielki Wcielenie Syna Bożego otwiera drogę przebóstwienia człowieka „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Atanazy wpłynął Evdokimova. Przyczyna Wcielenia nie pochodzi od człowieka, ale od Boga. Przyczyną Wcielenia nie jest ludzki grzech, lecz pragnienie Boga przyjęcia postaci ludzkiej i uczynienia jej Teofanią, przybytkiem Trójcy Świętej. Boże Człowieczeństwo jest współistotne z człowieczeństwem wszystkich ludzi. Do każdego człowieka Bóg mówi „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Słowo zstąpiło na ziemię już w pierwszym człowieku, w osobie Adama (Metody z Olimpu). Evdokimov znajduje się na linii tradycji wyznaczonej przez św. Ireneusza z Lyonu i św. Atanazego Wielkiego głosząc, że „Bóg stworzył świat po to, by na nim stać się człowiekiem i aby człowiek stał się bogiem przez łaskę, uczestnicząc w warunkach Bożej egzystencji... Swoim wyrokiem Bóg postanawia zjednoczyć się z istotą ludzką, aby ją przebóstwić” B10 26.

+ Atanazy wpłynął na Möhlera. Geiselmann dostrzega drugi etap rozwoju pojęcia wiary u Möhlera w Athanasius. Określając pojęcie wiary Möhler pod wpływem Atanazego, osadził je w świadomości. W Symbolik oraz w Neue Untersuchungen Geiselmann widzi trzecią fazę rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Tutaj na pierwszym miejscu znajduje się poznanie (Erkennen). Chcenie oraz poruszenia uczuciowe (die Bewegungen des Gemütes) są następstwem poznania. Wiara, według tego pojęcia, jest mocnym przeświadczeniem o prawdzie Bożego Objawienia w Jezusie Chrystusie. Fazy rozwoju określenia pojęcia wiary u Möhlera, przedstawione przez Geiselmanna, nie są sprzeczne ze sobą. Akcentowanie określonych aspektów wiary, dało w rezultacie jej pełniejszy obraz. Teoria przeżyć Schleiermachera pomogła Möhlerowi wyjaśnić, że wiara nie jest tylko rozumowym przyjęciem prawd. W swych wywodach Möhler nie cytuje jednak Schleiermachera, lecz Ojców Kościoła i pisarzy z pierwszych wieków P30 28.

+ Atanazy wpłynął na Symbolo Catholico Indiano. Józef Ignacy Saranyana i Carmen J. Alejos-Grau wygłosili na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) referat o teologii trynitarnej franciszkanina Hieronima Oré w jego Katolickim Symbolu Indiańskim. Autor znany był jako Hieronymus Indianus. Urodził się w Ajacucho (Peru) w roku 1554. Działał w tym samym czasie, co św. Toribio de Mongrovejo. Katechizował Indian w Peru i w Boliwii. W zakonie franciszkańskim był m. in. wizytatorem na Florydzie i na Kubie. Podczas pobytu w Hiszpanii w roku 1620 otrzymał nominację na biskupa diecezji Concepción (Chile), od papieża Pawła V. Objął diecezję pod koniec roku 1622, albo w początku roku 1623. Umarł jako biskup diecezji La Imperial (Chile) w roku 1630. Był one teologiem typowo amerykańskim, podobnie jak wcześniej meksykański metys Diego de Valadés O.F.M. (zm. po 1582) /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 213/. Symbolo Catholico Indiano opublikował w Limie w roku 1598, katechizm cenny również jako dzieło antropologii kulturowej. W roku 1602 wydał w Neapolu Riutale seu manuale peruanum, cenne ze względów etnograficznych i teologicznych. Zawiera wiele ciekawych spostrzeżeń dotyczących katolickości Kościoła. Symbolo Catholico Indiano oparty był o symbole wiary: Symbol Apostolski, symbol Soboru Nicejskiego I i symbol św. Atanazego. Napisany był w językach indiańskich quichua (keczua) i aymara (obok języka łacińskiego) /Tamże, s. 124/. W centrum znajduje się tajemnica Trójcy Świętej i tajemnica Jezusa Chrystusa. Mówi on o stworzeniu świata i o pochodzeniach trynitarnych, a następnie o Wcieleniu i o Maryi. Opowiada się za poglądami, które sformułował José de Acosta, przeciw tezom Salamanki. Tematycznie i formalnie katechizm ten zależny był od Katechizmu Rzymskiego /Tamże, s. 215.

+ Atanazy wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Atanazy wpłynął na teologię hiszpańską wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Atanazy wspierana przez Marcelego z Ancyry na synodzie w Tyrze 335. „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.

+ Atanazy wspierany na synodzie w Tyrze 335 przez Marcelego z Ancyry. „Podczas wcielenia dokonują się dwa procesu. Pierwszy proces – to […] „wyjście” od Ojca, a więc kolejna zmiana statusu Logosu wobec Boga. Drugi akt to „przyjęcie ludzkiego ciała”. To ostatnie sformułowanie sugeruje chrystologię typu Logos – sarx, w sumie obcą duchowi teologii antiocheńskiej. Oto Logos „wychodzi od Ojca” i przybiera ludzkie ciało. Takie przedstawienie sprawy sugeruje, ze w tym ciele to właśnie Logos jest podmiotem ziemskich działań Jezusa Chrystusa. Natomiast [inne] teksty, […] wskazują na typowo antiocheńskie podejście do postaci Jezusa” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 163/. „Logos więc „wychodzi” od Ojca, ale mimo to pozostaje w głębokiej jedności. Natomiast „cielesna ekonomia”, czyli to, co dzieje się na ziemi podczas wcielenia, dotyczy „człowieka”. W momencie wcielenia mamy zatem z jednej strony zmianę stanu w samym Bogu, z drugiej jednak Logos pozostaje w głębokiej jedności z Bogiem. Takie przedstawienie sytuacji sprawia, że Marceli dość słabo potrafi opisać jedność Logosu i ciała w Jezusie Chrystusie. Mówi więc z jednej strony o „przyjęciu ciała”, z drugiej zaś o „człowieku”, do którego odnosi się cielesna ekonomia” /Tamże, s. 164/. „Jednak Marceli popada w wewnętrzną sprzeczność, bo z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza ma kłopoty z przedstawieniem dalszego losu tego człowieka, o którym zresztą najczęściej mówi „ciało”. Powstaje więc pytanie o ciało Zbawiciela: czy będzie istniało jako samodzielny człowiek, tak jak pozostali zbawieni”. Z logiki jego systemu teologicznego wynikałoby, że tak, ale Marceli w swoich tekstach nigdy o tym nie wspomina” /Tamże, s. 165.

+ Atanazy wspierany na synodzie w Tyrze 335 przez Marcelego z Ancyry. „Myśl Marcelego jest właściwie odwrotnością tego, co znajdujemy w teologii nicejskiej: teologia nicejska wyraźnie podkreśla, że przedwieczne zrodzenie Logosu nie dokonało się w czasie, a więc jest w niej pojęcie zrodzenia, a nie ma zależności czasowych, natomiast u Marcelego mamy do czynienia z myślą dokładnie odwrotną: tu nie ma zrodzenia, a jest jakiś proces czasie. […] Moment wcielenia jest drugim istotnym w ekonomii Bożej. I dopiero od momentu wcielenia Marceli używa wobec Logosu określenia „Syn”. Wcześniej Logos jest tylko Logosem” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 161/. „Moment wcielenia jest tu określony jako exerchomai – wyjście Logosu, ale też jako „rozszerzenie się” Boga – monady w triadę: Logos „wychodzi” od Ojca a Duch „pochodzi” od Logosu. Jest to określenie podobne, choć nieco inne niż to, jakiego Marceli używa na pierwsze „wyjście” Logosu – ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. A więc jest analogia między wyjściem Logosu w dziele stworzenia a wyjściem Logosu we wcieleniu: proerchomai – exerchomai (wyjść do przodu – wejść na zewnątrz). Ale trzeba także zauważyć, że Marceli tylko raz mówi o „wyjściu” Logosu. Zaraz potem […] zaczyna używać pojęcia ekporeuo (pochodzić)” Moment wcielenia jest również momentem „rozszerzenia się” (platynomene, platynesthai) monady. Od tej chwili monada staje się diadą, a potem wraz z wylaniem Ducha na Apostołów, triadą” /Tamże, s. 162.

+ Atanazy wspierany przez Marcelego z Ancyry na synodzie w Tyrze 335. „Marceli jest uznawany za przedstawiciela teologii antiocheńskiej. Jak sam pisał, w całej swojej twórczości pragnął przede wszystkim wykazać, że jest jeden Bóg. Ten radykalny monoteizm, mocno zakorzeniony w tradycji monarchianizm antiocheńskiego, stanowi punkt wyjścia dla całego systemu teologicznego, jaki stworzył, i jest podstawą nieprzejednanej polemiki, jaką toczył z teologami orientacji Orygenesowej, oraz podstawą polemiki, jaką skierował przeciw niemu Euzebiusz z Cezarei, a po nim inni przedstawiciele tradycji aleksandryjskiej (Polemikę z Marcelim spotykamy m.in. w pismach Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego i w pseudoatanazjańskiej IV Mowie przeciw arianom). W tradycji aleksandryjskiej bowiem mówiono o trzech hipostazach w Bogu, co Marceli traktował jako popadanie w tryteizm. Według niego w Bogu może być tylko jedna hipostaza, istota i osoba. Drugim, istotnym rysem teologii Marcelego, zresztą również charakterystycznym dla tradycji antiocheńskiej, jest, jak on to nazywa, postulat wierności Biblii, czyli przywiązanie do egzegezy literalnej i opozycja wobec alegorii. 1. Stworzenie – wcielenie. Teologia wcielenia u Marcelego ściśle powiązana z doktryną trynitarną, która jest też w pewnym sensie „historią Boga”. Oto jak wyglądają jej główne etapy: Logos przed stworzeniem świata spoczywał w Bogu, jako będący w możności (dynamei). Bóg powziął zamiar stworzenia świata, co jest równoznaczne z faktem, że stan Logosu ulega zmianie” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 158.

+ Atanazy wspierany przez Marcelego z Ancyry na synodzie w Tyrze 335. „Logos uaktywnia się w dziele stworzenia i staje się energią (energeia). Ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. Aby opisać różnicę między stanem Logosu przed i po powzięciu zamiaru stworzenia świata przez Boga, Marceli interpretuje początek ewangelii wg św. Jana: «Poprzez wyrażenie „na początku było Słowo” chce pokazać, że Logos był mocą w Ojcu. (Początkiem bowiem wszystkiego jest Bóg, „z którego jest wszystko” (por. 1 Kor 8, 6). Natomiast przez wyrażenie „a Słowo było u Boga” [chce pokazać że] Logos był energią u Boga (wszystko bowiem stało się przez Niego a nic nie stało się bez Niego). Wyrażenie zaś – „a Słowo było Bogiem” pokazuje, że w boskości nie ma żadnego rozdarcia, gdyż Logos jest w Nim samym i On sam w Logosie: mówi bowiem „we mnie jest Ojciec i ja jestem w Ojcu” (J 10, 38) /GCS 14, 194/». Widzimy więc, że słowa „w Bogu” Marceli interpretuje jako stan Logosu dynamis, natomiast słowa „u Boga” jako energeia. Przy czym trzeba zauważyć, że przejście od stanu „w” do stanu „u” nie jest jeszcze rozszerzeniem się monady w triadę. Rozszerzenie się monady w triadę Marceli wiąże dopiero z drugim istotnym momentem historii. Marceli nigdy nie określa procesu „wychodzenia” Logosu w zamiarze stworzenia jako zrodzenia. Terminu „zrodzenie” używa Marceli wyłącznie dla określenia momentu wcielenia i to tylko mówiąc o zrodzeniu Syna, natomiast nie odnosi go nigdy do Logosu. […] Podobnie jak Marceli nie mówi o zrodzeniu Logosu w odniesieniu do pochodzenia Logosu z Boga, tak samo, jeżeli chodzi o okres przed wcieleniem Marceli uważa, że jedynym dopuszczalnym określeniem jest „Logos” i wyraźnie podkreśla, że wszystkie pozostałe określenia, z określeniem „Syn” na czele, przysługują Logosowi dopiero po wcieleniu” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 159-160.

+ Atanazy wspominał o perychorezie Jorein oznacza zawierać coś lub kogoś, perijorein oznacza wzajemną wymianę, przenikanie, impregnowanie, aby zająć przestrzeń zakreślaną przez innego. Św. Atanazy i św. Hilary zaledwie wspomnieli o tym. Bazyli Wielki mówił jedynie, że każda Osoba „jest z” innymi, tworząc z nimi jedność B1 334. Focjusz w XI wieku odrzucał jakiekolwiek pochodzenie Ducha Świętego od Syna. Odrzucał nie tylko pochodzenie Ducha Świętego od Syna w sensie ‘ekporeuéstai, lecz także w jakimkolwiek innym sensie (proíenai, prosballéstai). Tylko Ojciec tchnie Ducha Świętego B1 336.

+ Atanazy z Aleksandrii Muzyka Chrystus muzykiem grającym na lirze. „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Atanazy z Aleksandrii pisał na temat monarchii. Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.

+ Atanazy z Aleksandrii przyjął schemat chrystologiczny Λόγος – σάρξ, okrywając milczeniem w swoich wypowiedziach kwestię ludzkiej duszy Chrystusa. Natura ludzka Chrystusa według Hilarego z Poitiers jest nierozdzielna z naturą boską. „Chrystus jest „inseparabilis” i „indiferens” od jedynego i prawdziwego Boga. Po wcieleniu Słowo utrzymało jedność z naturą boską. […] Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga jest z jednej strony prawdziwym Bogiem a z drugiej prawdziwym człowiekiem. Bóg Słowo nie stał się ciałem innym niż jest nasze ciało. On zamieszkał wśród nas jako doskonały i prawdziwy pośród swoich. „On jest prawdziwym Synem człowieczym, to, że urodził się z Boga w żaden sposób nie umniejsza jego człowieczeństwa, ani nie umniejsza jego bóstwa, ponieważ urodził się jako człowiek” (De Trinitate X 21, CCL 62A, 475); T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 131. „Hilary mówiąc o człowieczeństwie Chrystusa wypowiada się wyraźnie o jego ludzkiej duszy. Są to bardzo ważne stwierdzenia, jak na teologa z połowy IV wieku. Współczesny mu teolog wschodni Atanazy z Aleksandrii, poruszając się w swoim myśleniu teologicznym wokół schematu chrystologicznego Λόγος – σάρξ, okrywa milczeniem w swoich wypowiedziach kwestię ludzkiej duszy Chrystusa. Przewaga zwanego „Atanazym Zachodu” Hilarego nad teologiem aleksandryjskim jest w tym punkcie widoczna. Hilary zdaje się tu poruszać wokół chrystologicznego schematu Λόγος – άντρωπος” /Tamże, s. 132/. Myślenie schematami jest zwodnicze. „Utarło się przekonanie, iż schemat Logos-anthropos pojawia się w okresie kontrowersji z apolinaryzmem w IV wieku, kiedy to schemat Logos-sarx okazuje się niewystarczającym. Nic bardziej mylnego. Schemat Logos-anthropos wymyślił Justyn dwa wieki wcześniej, jako terminologię służącą do pozytywnej (a nie tylko apologetycznej) teologicznej prezentacji tajemnicy wcielenia zarówno poganom jak i Żydom. Schematy bywają oczywiście użyteczne wtedy, gdy porządkują myślenie, ale musimy ciągle pamiętać, iż prawie zawsze są pewnym uproszczeniem” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56.

+ Atanazy z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia. „Zasadniczą treścią teologii św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373) jest, obok obrony bóstwa Syna Bożego przed arianizmem, nauka o Jego wcieleniu – przyjęciu przez Niego człowieczeństwa dla naszego zbawienia. To jemu zawdzięczamy pierwszy wczesnochrześcijański traktat O wcieleniu Słowa, napisany w młodości ok. 320 roku, jeszcze za diakonatu, przed swym biskupstwem i oficjalną batalią z arianizmem. To jemu również przypisuje się często powtarzaną, sławną sentencję: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem (Parafraza De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458, PSP61,73: „Ono bowiem się wcieliło, byśmy zostali ubóstwieni”), lub „Słowo nie tylko zstąpiło na człowieka, lecz stało się człowiekiem” (Contra Arianos III 30, PG 26, 388A)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 141/. „Ten Biskup Aleksandryjski ma jednak również niemałe zasługi w wypracowaniu właściwej terminologii teologii wcielenia. Przy jego objaśnianiu, gdy jeszcze nie było ustalonego w tym względzie słownictwa, używał on wielu i bardzo różnorodnych słów, albo przejmując już wcześniej używane lub tworząc nowe terminy, albo też nadając powszechnie używanym pospolitym wyrazom treść chrystologiczną. Na ten problem zwrócił uwagę przed 30 laty wydawca najnowszego krytycznego tekstu atanazjańskiego traktatu O wcieleniu Słowa Ch. Kannengiesser, który we wstępie do niego /Por. Introduction, w: Athanase d’Alexandrie, Sur ‘Incarnation du Verbe, SCh 199, Paris 1973, 85-137/ obliczył w oparciu o Lexicon Athanasianum /Por. G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952/, że ten Biskup przy objaśnianiu tej prawdy wiary użył w sumie aż 51 różnych czasowników i 18 rzeczowników. Na określenie samego aktu wcielenia, czyli przyjęcia, przez Słowo natury ludzkiej (ciała), użył w tym traktacie aż 18 różnych czasowników, 5 rzeczowników i kilka złożonych określeń /Por. Introduction, s. 94/” /Tamże, s. 143.

+ Atanazy z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „analambano – przybrać, przyjąć; w kontekście chrystologicznym – przybrać ciało (soma). W tym bezpośrednim sformułowaniu występuje u Atanazego tylko raz w jego traktacie O wcieleniu, w nieco zaś zmienionej strukturze (ale z soma) jeszcze dwa razy w innych jego pismach (Contra Arianos i Vita Antonii). Pod wpływem Flp 2, 7 spotykamy też u niego formułę: „przybrał postać” (morfe). Czasownik ten w kontekście chrystologicznym spotykamy również w literaturze pseudoatanazjańskiej, a zwłaszcza u arian w formule: „przybrać człowieka”; antendyo – przywdziać w zamian; czasownik w ogóle rzadko występujący (wcześniej u Plutarcha), w kontekście chrystologicznym – przywdziać ciało; w pismach Atanazego występuje tylko raz w traktacie O wcieleniu, nie poświadczają go ani późniejsza literatura pseudoatanazjańska, ani inna patrystyczna, i stanowi atanazjański hapax legomenon; gignomai – stawać się, rodzić się, pojawiać się; czasownik pospolity bardzo często używany, w kontekście chrystologicznym po wpływem J 1, 14 – stawać się ciałem lub człowiekiem, Słowo (Bóg) stało się ciałem lub człowiekiem. W traktacie O wcieleniu pojawia się zarówno wyrażenie „stać się ciałem” (soma lub sarx) jak i wyrażenie „stać się człowiekiem (anthropos), które występuje bardzo często w późniejszych pismach atanazjańskich (W samych tylko Mowach przeciw arianom pojawia się aż 105 zastosowań tego wyrażenia: G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952. s. 227-245) Jedno i drugie wyrażenie figuruje także często we wcześniejszej i późniejszej literaturze patrystycznej” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 143-145.

+ Atanazy z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: „enanthropesis – uczłowieczenie; […] W używaniu tego terminu przy omawianiu tajemnicy wcielenia św. Atanazy nie był jednak pierwszy ani oryginalny, bo przed nim na oznaczenie przyjęcia natury ludzkiej przez Słowo stosował go w połowie III wieku Hipolit Rzymski (Por. In Danielem IV 39, 4, SCh 14, 205) i Orygenes (Por. np. In Joannem VI 35, PG 14, 260A, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28, 194: „wcielenie, to znaczy fakt, że Syn Boży bierze na siebie ciało i kości”), który posługiwał się w tym względzie także czasownikiem enanthropein, potem Metody z Olimpu (Por. Symposium III 8, PG 18, 730, PSP 24, 47: „Duch prawdy może być nazwany żebrem, z którego czerpie Bóg po ekstazie Chrystusa, to znaczy po jego wcieleniu” /meta ten enanthropesin/), Euzebiusz z Cezarei, Cyryl Jerozolimski, ze współczesnych mu Paulin z Antiochii, filoariańscy biskupi w swojej homouzjańskiej formule wiary (r. 345-346), autorzy pseudoatanazjańskich pism Contra Arianos IV („Ponieważ zaś Syn nie ma początku w istnieniu, ale zawsze i przed wcieleniem jest u Ojca” IV 31; PG 26, 516C) i Contra Apollinarium I-II, gdzie nazwa ta wzmocniona bywa również terminem sarkosis, a z nieco późniejszych – Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Wynika z tego, że w czasach Atanazego termin enanthropesis na oznaczenie tajemnicy wcielenia był już powszechnie stosowany, do czego on sam mógł się również w niemałym stopniu przyczynić, znajdując się niewątpliwie pod wpływem teologii aleksandryjskiej, głównie Orygenesa” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 150-151.

+ Atanazy z Aleksandrii Terminologia teologii wcielenia: ensomatosis – ucieleśnienie, wcielenie; drugi klasyczny termin /obok enanthropesis – uczłowieczenie, uczłowieczenie/ używany w teologii (choć o wiele rzadziej) na oznaczenie przyjęcia człowieczeństwa przez Słowo; Św. Atanazy użył go jednak tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu, i jest to u niego, jak się wyraża Ch. Kannengiesser idący za G. Müllerem „absolutny hapax legomenon”, choć gdzie indziej używa dwukrotnie przymiotnika ensomatos (ucieleśniony) na oznaczenie cielesnego przyjścia Zbawiciela. Również w użyciu tego rzeczownika nasz Biskup nie był pierwszym ani zupełnie oryginalnym, bo przed nim posługiwał się nim już Orygenes, a ze współczesnych mu – Bazyli Wielki, a potem kilku innych Ojców Kościoła; episasis – zejście, zstąpienie na coś, wejście w coś; Atanazy użył tego rzeczownika w ścisłym kontekście chrystologicznym tylko 2 razy, […] w konstrukcji: Słowo weszło (zstąpiło) w ciało. Stosowanie tego rzeczownika w kontekście chrystologicznym jest w ogóle rzadkie: wcześniej użył go w ten sposób tylko Euzebiusz z Cezarei, a później autor Sermo maior. O wiele częściej używano go na oznaczenie zejścia do otchłani, jak to czyniły pisma pseudoatanazjańskie m.in. Contra Appolinarium, a potem Teodoret z Cyru na oznaczenie Bożej obecności w duszy ludzkiej; idiopoiesis – uwłaszczenie, uczynienie własnym i swoim. Św. Atanazy użył tego rzeczownika, którego istnienia nie odnotowują żadne słowniki greki klasycznej, tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu w znaczeniu przywłaszczenia sobie natury ludzkiej (ciała) przez Słowo. Żaden z autorów wczesnochrześcijańskich, ani wcześniej ani później w tym kontekście go nie używał; jest to więc absolutny atanazjański hapax legomenon, podobnie jak wspomniany wyżej używany również w kontekście chrystologicznym czasownik idiopoiesomai” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 152-153.

+ Atanazy z Aleksandrii, terminologia teologii wcielenia. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.

+ Atanazy z Antiochii zespala Ducha Świętego z Ewą. Dydym Ślepy mówił, że Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel natomiast pochodzi z „zespolenia ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z zespolenia Ojca i Ducha Świętego. Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”. Rodzinna analogia Trójcy Świętej podjęta została przez Teodoreta z Cyru, Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy, który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o analogii „pochodzenia Ducha w Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8 121. „Jeżeli Bóg nie stworzył razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to uczynił w przypadku innych stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z boku Adama pozwalało nam łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D-128 A). Również Atanazy z Antiochii w De nostris dogmatibus veritattis „Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i różnice pochodzenia nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w Bogu, przywołuje analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z Ewą i każdą matką. Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8 122.

+ Atanazy zaczął refleksję metafizyczną na temat Trójcy immanentnej. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.

+ Atanazy zależny od Cyryla Aleksandryjskiego. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.

+ Atanazy zależny od Ireneusza z Lyonu. Ireneusz z Lyonu (ok. 130 – ok. 200) sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa 1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi. Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły franciszkańskiej – Duns Szkot.

+ Atanazy zesłany do Trewiru. Przepływ idei teologicznych w wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem, nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne, rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos – gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego destruktorem /Tamże, s. 19.

+ Atanazy źródłem stwierdzeń Cyryla Aleksandryjskiego, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Pojęcie trynitologii aleksandryjskiej czerpane z filozofii. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Atanazy. „W ciągu wieków w odpowiedzi na potrzeby różnych epok sformułowano wiele wyznań lub symboli wiary. Są to symbole różnych Kościołów apostolskich i starożytnychPor. DS 1-64., symbol QuicumquePor. DS 75-76., nazywany symbolem św. Atanazego, wyznania wiary niektórych synodów i soborów (ToledańskiegoDS 525-541., LaterańskiegoDS 800-802., LyońskiegoDS 851-861., TrydenckiegoDS 1862-1870.) lub niektórych papieży, jak Fides DamasiPor. DS 71-72. czy Wyznanie wiary Ludu Bożego Pawła VI (1968).” KKK 192

+ Atanazy. Odpowiedzi na płaszczyźnie ontologicznej na temat bóstwa Ducha Świętego udzielono dopiero w wieku IV.  „Listy do Serapiona” św. Atanazego to pierwsze w literaturze patrystycznej dzieło, w którym podjęta została wprost tematyka bóstwa Ducha Świętego i podany został argument na bóstwo Ducha Świętego ze współistotności Ducha  z Ojcem (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 91). T48  10

+ Ataraksja Cecha człowieka zbędnego zawarta jest w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ ataraxia Termin grecki wyrażający spokój duszy, w którym ćwiczą się Epikurejczycy „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Atargatis Syryjska czczona w Rzymie późnym okresie republiki „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Atari Teenage Riot Muzyka techno-ideologii „Z wypowiedzi A. Empire wynika bardzo istotny wniosek. Oto od kilku lat we wszystkich krajach związanych kulturowo z Zachodem (włączając bardzo prężnie działające sceny techno w Izraelu i Japonii) funkcjonuje na szeroką skalę nowy ruch młodzieżowy. Zatacza on na tyle szerokie kręgi, że nawet tak skrajne środowiska jak anarchiści obierają sobie za cel aktywne jego kontestowanie. Ciekawe jednak, że robią to w obrębie atakowanego przez siebie zjawiska” /Marek Horodniczy, Techno-ideologia, „Fronda” 23/24(2001), 218-229, s. 221/. „Szumne wypowiedzi lidera ATR[Atari Teenage Riot] na temat odrębności własnej muzyki od dominującego nurtu techno pozostają jedynie deklaracjami, w momencie gdy jego nagrania odnaleźć można w ogromnych sklepach płytowych w dziale „techno". Ponadto skądinąd radykalna muzyka ATR pojawia się często na imprezach tanecznych. Świadczy to jasno o nośności nowej estetyki i łatwości, z jaką adaptuje ona różnorakie treści ideowe. Warto nadmienić, że w momencie, gdy zgodzilibyśmy się na upatrywanie w techno silnych wpływów faszystowskich, jak robi to A. Empire, musielibyśmy przystać na kolejny ideologiczny wymiar omawianego zjawiska. Problem jednak w tym, że poza pewnymi zachowaniami, takimi jak dobrowolne psychiczne ubezwłasnowolnienie (instytucja didżeja i imprezy) oraz podatność na manipulację, które są niewątpliwie czymś niebezpiecznym, nie sposób dostrzec w techno spójnej ideologii faszystowskiej. W związku z tym jej zwalczanie metodami anarchistycznymi jest z zasady wyrazem nadwrażliwości antyfaszystowskiej (vide: polski periodyk „Nigdy Więcej") i kanalizowaniem agresji politycznej” /Tamże, s. 222/.

+ Atarot Skręcanie granicy działu potomków Józefa ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot „Dział potomków Józefa po stronie wschodniej rozciągał się od Jordanu naprzeciw Jerycha; przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ Atarrabía Pedro de Szkotyzm w Katalonii wieku XIV reprezentuje franciszkanin Pedro Tomás (zm. ok. 1350). Był on wykładowcą teologii i filozofii naturalnej w studium solemne w Barcelonie. Napisał dzieło egzegetyczno-moralne De divite christiano i traktat o niepokalanym poczęciu Maryi: De conceptione Beatae mariae Virginis. Szkotyzm jego ukierunkowany był na skrajny realizm, który w wieku XV będzie propagowany jako formalizm W1.5 479. Innym szkotystą franciszkańskim w wieku XIV był Pedro de Atarrabía lub de Navarra, który napisał Comentario al. libro primero de las Sentencias. M. Grabmann określił ten czas jako „okres twórczy i konstruktywny wysokiej scholastyki”, a E. Gilson jako „wiek złoty teologii i filozofii scholastycznej” (od 1230 do 1350) W1.5 480. Pedro bronił organicznego powiązania wszelkich nauk i teologii. Przypominał, że niejasność, niepoznawalność Misterium nie jest racją formalną wiary. Wiara jako akt oznacza coś wręcz przeciwnego, a mianowicie poznanie W1.5 481. Z drugiej strony dostrzegał on kompatibilność wiary z wizją uszczęśliwiającą. W niebie wiara zostanie oczyszczona z aspektów akcydentalnych i pozostanie tylko jej esencja, czyli czyste poznanie W1.5 482. Szkotyzm przywiązywał większą wagę do woli niż do intelektu. Jan Duns Szkot negował relacje realne między Bogiem a stworzeniami. Jednak Piotr z Nawarry (Pedro de Navarra) przyjmował realne istnienie takich relacji. Z tego powodu Juan Bremer uznał go za „apostatę” W1.5 483.

+ Atatürkçülük Zjawisko tworzone przez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Atawizm flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Atawizm komunistyczny powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Atawizm Krzyżaków w ich koncepcji państwa. Polska wieku XV: struktura społeczna. „W Polsce, jak i w Europie, umacniał się stan szlachecki kosztem innych stanów i króla. Szlachcic rycerz staje się szlachcicem ziemianinem. Szlachta włączała się w świat rolniczy. U nas mieszczaństwo było zawsze słabe i obcego pochodzenia. […] Dlatego stan szlachecki stawał się najważniejszy. On też nie dopuścił – głównie przez kontrolę podatków – do wzmocnienia władzy królewskiej, co potem doprowadziło u nas do atomizacji życia państwowego. […] Jeszcze mieli pewien głos włościanie, główna grzybnia dla zdrowego społeczeństwa. Nie było – poza Państwem Szczebrzeszyńskim na Rusi Czerwonej – feudalizmu we właściwym znaczeniu, bo nasza szlachta podlegała królowi demokratycznie. Jednocześnie Polska zaczęła mocniej ulegać bliższym wpływom wschodnim (Kaplica Świętej Trójcy na zamku w Lublinie). Ale jakby ruchem zwrotnym Polska stawała się bardziej znana i na Zachodzie, a w rezultacie pomostem między Wschodem a Zachodem i wałem ochronnym przed Tatarią i Turkami” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 141/. „Przez „wydarzenie Jagiełłowe” Polska znalazła się od razu w potężnej kolizji z Habsburgami, Moskwą i zakonem Krzyżackim” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 143. „Krzyżacy mieli atawistyczną, germańską koncepcję państwa militarno-monastycznego, gdzie duchowni byli główną władzą i arystokracją, a „miecz duchowy” był zarazem „mieczem cielesnym”. Polska była daleka od podobnej dewiacji religijnej i politycznej. Ale i w samym państwie Zakonu Krzyżackiego po pokoju toruńskim światlejsze umysły zaczęły odchodzić od owej bandyckiej koncepcji państwa. Polska natomiast staje się krajem obywatelstwa i prawa” /Tamże, s. 144.

+ Atawizmy biologiczne źródłem pokus. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Atawizmy mieszkańców Berlina powracają cyklicznie po przejściu metamorfozy biologicznej i charakterologicznej; sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Ate bóstwem nieprzychylnym człowiekowi oraz imię nadawane historii przez starożytnych. Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co personalne w zakresie istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i metodologiczna, resztę wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie da się bynajmniej wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla całego świata starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką, wrogą człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych raczej bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los, Przeznaczenie, Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę „obłaskawić”, zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej niczego z humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się dziś, a nawet wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako antyludzka, jako antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać potęgą zwracająca się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu tajemnica, jak demon obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a ciągi zdarzeniowe w bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać: André Gide (1869-1951), Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (1880-1936), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard de Chardin twierdził, że negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do człowieka. Cóż dopiero co do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię utożsamiano z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18-19.

+ Ate Determinacja tragiczna pętająca świat. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Ateista Awerroes, według uniwersytetu w Paryżu. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.

+ Ateista boi się diabła. „Ale i ta wersja nie wytrzymuje krytyki. Ręka bowiem zyskuje sakralną funkcję niejako pod wpływem przerażenia, jakie budzi w auto­rze Dziennika diabelstwo świata: bezsensowny ból, groza przypadkowego okaleczenia, o którym czyta w gazecie. Powiada więc: Ja bardzo boję się diabła. Dziwne wyznanie na ustach niedowiarka. Od idei diabła nie jestem w stanie się uwolnić... To błąkanie się straszności w najbardziej bezpośrednim moim pobliżu... Cóż z policji, z praw, ze wszystkich zabezpieczeń i środków ostrożności, jeśli Potwór przechadza się wśród nas swobodnie i nic nas przed nim nie chroni, nic, nic, żadnej zapory między nim a nami. Ręka jego wśród nas swobodna, jak najswobodniejsza” Ręka kelnera - najpierw punkt odniesienia w chaosie - teraz więc ujawnia w sobie możliwość diabelstwa. Dopiero w konsekwen­cji Gombrowicz decyduje się ją ubóstwić - tak jakby chciał zakląć owego diabła, wyegzorcyzmować go, przekupić swym hołdem. Pomińmy tu całą retoryczność, świadomie organizowany przez autora patos tych scen, ich „wysoką literackość", za którą kryć się może intencja parodystyczna. Pozostawmy tylko ową parę: diabeł - Pan Bóg. Wysnuwa ją pisarz z silnie odczuwanego lęku przed nieładem i przypadkowością świata. Kosmos ateistyczny okazuje się przestrzenią niegościnną, pozbawioną struktury i sensu, a zatem odstręczającą i groźną. Nawet więc taki, jak w przypadku ręki kelnera, „Bóg niski przez przez samego autora ad hoc stworzony może się Gombrowiczowi przydać jako puklerz broniący przed bezkształtem” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. 23/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Ateista Chrześcijanin w świadomości pogan, gdyż nie oddaje czci bogom państwowym. Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym” /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.

+ Ateista Cohn-Bendit Daniel „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Ateista człowiek dobrej woli jest ukrytym chrześcijaninem. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.

+ Ateista człowiekiem głupim. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Ateista czyniący dobro mają dostęp do zbawienia „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Ateista dobrej woli Historia zbawienia cząstkowa „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Ateista dobrej woli zbawiony „Zbawienie ofiarowane jest wszystkim ludziom / Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ateista Dobro czynione przez ateistę gładzi jego grzech pierworodny; sposób nadzwyczajny. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od mo­mentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Koś­cioła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesja­sza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiś­cie, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawo­wy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stwo­rzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.

+ Ateista Giordano Bruno miał poglądy podobne do poglądów Pascala. Dzielenie rzeczywistości na coraz mniejsze części przez Kartezjusza dla umieszczenia ich w układzie współrzędnych nie ma końca. Za każdym razem przed badaczem jest ogromna otchłań. Pascal krytykując Kartezjusza mówił, że badacz „ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma swój firmament, swoje planety, swoją ziemię – w tej samej proporcji co świat widzialny” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 61). „Średniowieczna idea „mikrokosmosu w makrokosmosie” zyskuje tu przerażające rozszerzenie, a dodać warto, że 23 lata przed urodzeniem się późniejszego żarliwego jansenisty, podobną wersje „wielości światów” ogłosił ateista Giordano Bruno i skończył właśnie przed tyluż laty życie na stosie w centrum Rzymu. Pomyślano bowiem, że Chrystus musiałby ponosić wielokrotnie śmierć na krzyżu, aby zbawić kolejne rzecze ludzkie zasiedlające owe światy. Ale i dla osiągnięcia rezultatów teologicznych w sensie pozytywnym Pascal sięga do oryginalnej geometrii: „Czy sądzicie, że niemożliwe jest, aby Bóg był nieskończony, bez części? – Tak. – Ukażę wam tedy rzecz nieskończoną i niepodzielną, mianowicie punkt poruszający się wszędzie z nieskończoną chyżością: jeden we wszystkich miejscach i cały w każdym miejscu” (Tamże, s. 228). A jednocześnie owe światy „małe” nie są tylko zwyczajnie zawarte w większych „futerałach”, one na nie oddziaływają” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19.

+ Ateista humanistyczny ideałem obywatela wieku XX. Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.

+ Ateista Intelektualista żydowski Anglik Joshua Chalfen reprezentuje typ tożsamości „syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.

+ Ateista inteligent rosyjski znany już z innych jego powieści Dostojewskiego Fiodora, w powieści Bracia Karamazow autor wprowadził pewne zmiany „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.

+ Ateista komunistyczny  Szef postkomunistycznej PDS następczyni SED Gregor Gysi, który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Ateista Lewis C. S. od czternastego roku życia stał się katolikiem dzięki Tolkienowi. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Ateista ma prawo rządzić państwem, ale wierzący nie; nawet wtedy, gdy większość ogromną w nim stanowią wierzący. „W praktyce życia państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.

+ Ateista mistykę traktuje jako ewidente zło, świadczące o zaburzeniach psychicznych. Przebywanie i rozmawianie z kimś, kogo nie ma, jest chorobliwe. Natomiast, jeśli przyjmujemy istnienie Boga to mistyka świadczy o normalności, a jej brak jest wadą, świadczy o niedorozwoju psychicznym, czyli o niepełnym zdrowiu psychicznym. Wartościowe jest w tym kontekście przyjęcie rozgraniczenia pomiędzy duszą i psychiką, z czym wiąże się również ich odrębność epistemologiczna. Nadprzyrodzony wymiar religijności nie może być redukowany do świata przyrody. Stany mistyczne nie dotyczą tylko psychiki. Nie mają racji psychologowie humanistyczni i transpersonalni. Z drugiej strony zjawiska psychiczne mają wartość autonomiczną, a ich wartość moralna zależy od ich odniesienia wobec spraw Bożych A105a 226.

+ Ateista moralny nie jest całkowicie niereligijny. „Człowiek religijny. 4. Nietypowości /c.d./. Dużo niejasności jest w problemie ludzi głęboko niemoralnych: czy są to ludzie jeszcze religijni, czy już niereligijni? Człowiek źle postępują­cy, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być przez samo to uważany za antyreligijnego. Jezus Chrystus przyszedł zbawić właśnie przede wszystkim takich, nie zaś „sprawiedliwych” (Mt 9, 13; 18, 11). Niewątpliwie, naruszenie fundamentalnej moralności religijnej karykaturuje samą religijność, ale jeszcze jej nie przekreśla bez reszty: religijność jest jakby firmamentem zbawczym ponad etyką. Nie redukuje się ona do samej moralności, jest światem całego człowieka, a w tym pozostaje nadal w gotowości służenia człowiekowi w najtrudniejszej sytuacji. Mogą, wreszcie, być ludzie, którzy nie uznają Boga, no i nie kochają Go, a jednak zachowują się i postępują tak samo niemal jak wierzący. Również i oni nie mogą być konsekwentnie uznani za niereligijnych. Jest bowiem jakaś głębia osobowa, która ma swoją tajemnicę, wielki dar Boży, swój Eden, nieznany nawet naszemu „ja”, a cóż dopiero mó­wić o poznaniu go ze strony otoczenia. Zajrzyjmy w tę głębię osobową! Za kogo uznać ludzi przyjmujących jeszcze dziś wielobóstwo, nawet w obrębie kultury zachodniej? Uważają­cych świat za Boga? Dostrzegających tylko nieokreślone „Coś” w świecie czy ponad światem? Uważających – bluźnierczo – siebie samych za „bo­gów”? Co powiedzieć o wątpiących w Boga, ale przecież z jakimś bólem wewnętrznym, żalem, w rozterce? Którzy chcieliby poznać Boga, doznać Go, uwierzyć weń, a nie mogą? Którzy szukają przez całe życie najwyż­szej wartości, tęskniąc za nieśmiertelnością, lub którzy tak uporczywie naśladują ludzi o wielkiej religijności? J. P. Sartre, głośny ateista francu­ski, pisze w swojej autobiografii pt. Słowa o swym dziadku, że na­miętnie zwalczał religię katolicką, ale zachowywał się przy tym w sposób zupełnie religijny, podobnie zresztą jak wnuk. Kto więc jest w swej głębi religijny, a kto niereligijny? Odpowiedzi pewnej i naukowej nie ma. Właściwie to człowiek pyta siebie o to przez całe życie i tak na dobre odpowiada sam sobie na to bodajże dopiero w śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367.

+ Ateista może być włączony w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris). Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.

+ Ateista może być zbawiony „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Ateista może być zbawiony. Stosunek chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących; pierwsza część deklaracji Dominus Iesus „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.

+ Ateista może funkcjonować w perspektywie scholastycznej, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. W Pierwszej Medytacji, czyli w liście pisanym w roku 1630 do Mersenne’a, Kartezjusz pisał, że jeśli nie ma Boga, to nie ma żadnych absolutnych reguł poznawczych i nie ma też żadnej Prawdy /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 152/. Scholastycy głosili, że Bóg musi przestrzegać praw logiki i matematyki, czyli jest od nich uzależniony. Kartezjusz głosił odwrotnie, że matematyczne esencje są absolutnie zależne od Boga. W perspektywie scholastycznej ateista może funkcjonować, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. Według Kartezjusza bez Boga idee te są niepewne, zawodne, w wyniku czego ateista traci dla swego działania wszelkie oparcie. Istnienie Boga jest ważne nie tylko w kwestiach religijnych, lecz również w matematyce, moralności, prawie. „Kartezjusz uczynił je warunkiem sine qua non samej filozofii” /Tamże, s. 153/. Bez istnienia Boga nie istnieje jakakolwiek prawda. Nawet pewność matematyczna staje się ledwie psychologicznym przekonaniem. Otóż tak głosi dziś postmodernizm i nie widzi w tym żadnej sprzeczności. Według Kartezjusza człowiek poszukujący prawdy musi skierować się ku Bogu; im więcej będzie wiedział o Bogu, tym lepiej i tym pewniej będzie mógł poznać świat. „Przyjmując, jak się czasami twierdzi, że zakład Pascala skierowany był do libertynów, można zaryzykować twierdzenie, że klientelą Kartezjusza mieli być zatwardziali ateiści. […] Późniejsza historia Kartezjanizmu pokazała, iż jego twórca błędnie sądził, że czysto racjonalne argumenty przekonają ateistów. Mimo wielkiego entuzjazmu siedemnastowiecznych augustynistów dla tej filozofii, Kartezjanizm doprowadził raczej do osłabienia wiary niż do doprowadzenia niedowiarków na łono Kościoła” /Tamże, s. 156.

+ ateista może prowadzić dialog z Kościołem Katolickim. „Broniąc zdolności rozumu ludzkiego do poznania Boga, Kościół wyraża 851 swoją ufność w możliwość mówienia o Bogu wszystkim ludziom i z wszystkimi ludźmi. Przekonanie to stanowi podstawę jego dialogu z innymi religiami, z filozofią i nauką, a także z niewierzącymi i ateistami.” (KKK 39)

+ Ateista nazwy Bóg używa bez nadawania temu słowu jakiegokolwiek znaczenia „Personalny wymiar głoszenia Dobrej Nowiny / Sam Fabrice Hadjadj wyznaje, że jego nawrócenie zaczęło się od przemiany języka. W swej książce na temat tego, jak mówić o Bogu, uwzględnia zarówno potrzebę ewangelizacji, jak i doświadczenie własnego nawrócenia. Jako ateista uważał, że użycie nazwy „Bóg” zamyka wszelką dyskusję jako „zapchajdziura”. Po konwersji wie, że jest inaczej, że Bóg niczego nie zapycha, ale otwiera przed ludźmi nowe przestrzenie (Tamże; zob. F. Hadjadj, Antypodręcznik ewangelizacji. Jak dzisiaj mówić o Bogu?, Kraków 2016 [ebook]). W mówieniu o Bogu trzeba wystrzegać się dwóch skrajności, które charakteryzują z jednej strony fundamentalistów, a z drugiej ateistów. Jedni i drudzy z łatwością mówią o Bogu, ale pomimo różnic, popełniają ten sam błąd – przeciwstawiają sobie nawzajem Stwórcę i stworzenie. „Według jednych i drugich istnieje rywalizacja między Stworzycielem i stworzeniem. To znaczy, kiedy mówię o Bogu, nie mogę mówić o czymś innym. Fundamentaliści to akceptują, bo Stworzyciel powinien górować nad stworzeniem, przytłoczyć je. Dla ateisty natomiast na tym właśnie polega problem. Bo Stworzyciel ciemięży istoty stworzone, dlatego trzeba je wyzwolić wbrew Stwórcy, eliminując Go, aby zrobić miejsce człowiekowi i jego wolności” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 329/. „Tymczasem kiedy my mówimy o Bogu, mówimy o źródle wszystkiego, które nie rywalizuje z rzeczywistością stworzoną. Nie zagraża On żadnej istocie, bez względu na to, jak bardzo byłaby ona mała, bo On jest jej stworzycielem. A zatem mówić o Bogu to objawiać rzeczywistość, a nie stawiać w opozycji. Objawiać oblicze Boga, tajemnicę Jego spojrzenia, Jego obecności” (Tamże). Dla wyznawców Chrystusa Bóg nie jest wrogo nastawiony do stworzenia, bo wszystko, co stworzył było dobre. Bóg jest prawdą (J 14, 6) i „Bóg jest miłością” (1J 4, 8). Udziela się On człowiekowi w każdym słowie wypowiadanym w prawdzie i miłości. Niewidzialny Bóg objawił siebie (por. Kol 1, 15; 1Tm 1, 17) i „w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15)” (KO, n. 2)” /Tamże, s. 330/.

+ Ateista nie atakuje panteizmu. Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa po­tęga, byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralno-antropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja ta­ka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecz­nym słowo „Bóg” B 13  22.

+ Ateista nie dostrzega łączności z Bogiem wewnętrznej i żywotnej albo ją wyraźnie odrzuca. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).

+ Ateista nie dostrzega potrzeby budowaniem kościołów. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Ateista nie może być wyświęcony na kapłana. Kapłaństwo sakramentalne istnieje tylko w ludziach wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko mężczyzna, ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien być zdrowy psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego charakteru, we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony nie może otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Ateista nie może ograniczyć się do negowania Boga Starego Przymierza. Evdokimow zauważa, że człowiek dzięki swoim przyrodzonym zdolnościom, obserwując świat, może poznać Chwałę Bożą, ale nie Boga. Natomiast Objawienie sprawia, że może zaistnieć „żywe” poznanie Boga jako Ojca Niebieskiego. Słowo Bóg stosowane jest tu tylko w odniesieniu do pierwszej Osoby, według Objawienia ograniczonego do Starego Przymierza. Czy wierzący chrześcijanin może ograniczyć się do odpowiedzi na pytanie: „Kim jest Pierwsza Osoba Boska”? Czy ateista może ograniczyć się do negowania Boga Starego Przymierza? Nie sposób przecież uniknąć zetknięcia się z Ewangelią i z kwestią Jezusa Chrystusa. Czy, z drugiej strony, możliwa jest sytuacja żywego zainteresowania się postacią Jezusa jako człowieka bez zastanawiania się nad tym „Kim on jest”? B10  8

+ Ateista nie może tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.

+ Ateista nie może tworzyć teologii w dziele literackim, mogą być tam tylko wątki teologiczne. Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską, nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy – rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique), uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd. Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo „teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”), to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o  t e o l o g i i  „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej». „Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja). Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301.

+ Ateista nie potrafi dostrzec bogactwa kultury religijnej. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.

+ Ateista nie potrafi pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa bardziej obiektywnie niż Jego uczeń i wyzna­wca. Kompetencja świadków ukazana przez zaangażowanie osobiste. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędo­wych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczaj­nych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyzna­wca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnie­niem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka poz­bawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznaw­czego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgo­dne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli doty­czy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ust­nych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można pową­tpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.

+ Ateista nie potrafi zrezygnować z pragnienia nieskończoności. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.

+ Ateista odrzuca istnienie zmarłego w wieczności. „Żałoba jest formą myślowego i uczuciowego zacierania się poczucia absurdu wobec śmierci, gdy nie można już dłużej zaprzeczać realności „ostatecznego”. Charakteryzuje się pewną dynamicznością rozwijającą się w czasie w postaci wymieniających się faz dezintegracji i integracji: odłączenia więzi z utraconym obiektem, przystosowania do środowiska pozbawionego tego obiektu, tworzenia nowych relacji. „Przeżałowanie straty” (decathexis), będące jej celem, polega na uwewnętrznieniu katastrofy, co stanowi podstawą dla „odłączenia pamięci” od niej oraz jej przepracowania i ponownego przeżycia, aby więź z obiektem wymienionych procesów uległa ostatecznie rozluźnieniu poprzez pogodzenie się z losem. Jak wskazuje Antonina Ostrowska (Przypis 38: A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 209. W innym miejscu autorka proces decathexis charakteryzuje w sposób następujący: „Gdy ktoś przeżywa znaczącą stratę, jednym ze sposobów uporania się z nią jest zanegowanie, zaprzeczenie faktu, że się zdarzyła. Aby uniknąć przykrego uczucia towarzyszącego uświadomieniu sobie nieodwracalności tej straty, osoba w żałobie często kreuje w myślach wizerunek zmarłego, z którym ciągle pozostaje w mniej lub bardziej symbolicznych interakcjach. Stopniowo, pod wpływem akceptacji faktów z rzeczywistości następuje także akceptacja faktu, że obiekt uczuć nie istnieje. Tak więc wszystkie uczucia, myśli, wspomnienia, oczekiwania, które wiązały osobę przeżywającą żałobę ze zmarłym, są powoli przepracowywane, ponownie przeżywane, aby wreszcie ulec rozluźnieniu” (A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991, s. 102), w żałobie obiektów nie zostaje całkowicie wyparty z myśli i uczuć, jednak typ więzi z nim ulega zmianie na tyle, że pozwala na wytworzenie się nowej orientacji w stosunku zarówno do zmarłego, jak i tych osób i warunków, które będą mogły go zastąpić. Żałoba dokonuje się więc w oparciu o relację: człowiek – świat zewnętrzny. Początkowo w wyniku straty związek ten ulega gwałtownemu zerwaniu, czego rezultatem jest zwrócenie się ku własnemu wnętrzu, gdzie w wyniku procesów interioryzacyjnych tworzą się schematy nowych współzależności ze światem” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 145/.

+ Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Ateista Pojęcie potoczne niejasne. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium. Fakt głębinowy religijności czy niereligijności człowieka nie jest poznawalny do końca. Potoczne określenia: ateista, antyteista, bezbożnik, niewierzący czy także z drugiej strony: dewot, fanatyk, święty... bywają bardzo mylące. Przeważnie idą za ogól­nie przyjętymi – a zmiennymi i nieraz prymitywnymi – wzorcami religij­ności, a zwłaszcza pobożności. Łatwiej jest mówić w tej dziedzinie o pojęciach lub typach niż o faktach. Teoretycznie niektórzy ludzie są w pełni religijni, inni zaś są religijni tylko w jakimś aspekcie, jakby frag­mentarycznie, wtórnie i zmiennie – w pewnych chwilach życia, a jeszcze inni uchodzą za niereligijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367/. „Jednakże człowiek niereligijny może w jednym momencie uwierzyć i stać się człowiekiem religijnym w pełnym znaczeniu. Potocznie, psychologicznie i socjologicznie przeważnie typy bardziej emocjonalne, uzewnętrzniające się i demonstracyjne uważa się za „religijne” albo „niereligijne”, ale pełno w tym sądów błędnych i krzywdzących. Często jawi się tu swoisty egoizm, według którego ktoś spłycający religijność chciałby, żeby tylko on był wzorem dla religijności innych. Potworny egoizm ma, niestety, dostęp i do religii, a nawet lubi się stroić w szaty ewangeliczne” /Tamże, s. 368.

+ Ateista polityczny może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. Zaangażowanie katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Ateista postępujący zgodne z sumieniem przygotowany jest do przyjecia łaski wiary. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Ateista praktyczny wierzy nie w pełni. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki, odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina „praktyki religijnej”. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem za „niereligijnego”, po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę praktycznego”. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem, nic więcej. Czy jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...] człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla. Religijność bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.

+ Ateista prawdziwy nie trwoży się niczym. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Ateista przeczy istnieniu Boga. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.

+ Ateista radykalny Chłop rosyjski Bakunin „Zaleski zbyt dobrze zna Rosję urzędową, aby miało go dziwić pragnienie radykalnej zmiany żywione przez patriotów rosyjskich. „Ale Bakunin chce nie tylko wywrócenia despotyzmu, chce jeszcze wytępienia wszystkiego, co istniało dotąd, chce jednym słowem potopu, i do arki, która ma z niego wynieść żywiącą nadal dla ludzkości ideę, składa jedną tylko solidarną gminę rosyjską, jak się w niewoli wykształciła, ze wspólną własnością ziemi. Wszelka własność indywidualna ma więc na zawsze być zniesioną... Czy wiele ruin zrobić trzeba będzie dla przygotowania tego obszernego pastwiska, to nowego reformatora nie zastanawia” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 183/. „Mówiono dawniej, że kula armatnia to ultima ratio regum, lud Bakunina nie potrzebuje szukać jej tak daleko, topór, którego w codziennej używa pracy, wystarczy. Ziemla i Wola! To okrzyk nowej epoki, to sztandar, w imię którego ma nowa Rosja powołać ludy słowiańskie, a przez nie zapewne i ludzkość całą do nowego życia i szczęścia nowego. Jest to swojego rodzaju Arkadia w perspektywie, szkoda, że z jednym przykrojonym dla wszystkich mundurem i z kałużą krwi w dodatku”. Miłość ludu i głęboka świadomość jego niedoli zrodziła takie idee w Bakuninie. „Ale przychodzi nam na myśl i ten chłop rosyjski, który we trzydziestu przeszło latach wyuczywszy się alfabetu dlatego, żeby wypisać myśli, które go dręczyły i nie dawały pokoju, kiedy pasł swoje i swojej wioski woły, ułożył katechizm, zaczynający się od słów: Boga nie było, nie ma i nie będzie; Chrystus był największym szalbierzem tego świata; metropolici, arcybiskupi, biskupi, księża byli, są, ale nie będą. Jenerałowie, gubernatorowie, panowie byli, ale nie będą” (Zaleski Bronisław, Michał Bakunin i odezwa jego do przyjaciół rosyjskich i polskich, przez Litwina, Paryż, w Księgarni Polskiej, 1862)” /Tamże, s. 184/.

+ Ateista radykalny Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Ateista starożytny Diagoras z Melos zależny od Protagorasa „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.

+ Ateista śmierć uważa za ostateczne zapomnienie „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.

+ Ateista świadomy jest nieuchron­nego unicestwienia. Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Ateista tekst biblijny rozumie inaczej niż wierzący. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Ateista to materialista przyjmujący, że Wszechświat ma wszelkie cechy boskie. Deifikacja człowieka jednoczesna z traktowaniem go za wytwór materii. Antropologia nowożytna jest częścią zoologii lub botaniki. Oznacza to deifikację Wszechświata. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Ateista ucieka w hinduizm „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Ateista uczciwy działa pod wpływem łaski. „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele 30 swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo 953odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”Św. Augustyn, Sermones, 96, 7, 9: PL 38, 588., Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”Św. Ambroży, De virginitate, 18, 118: PL 16, 297 B.. Według innego obrazu 1219drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopuPor. już 1 P 3, 20-21.” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, 161,1257 potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwaćSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14.” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. Kongregacja Św. Oficjum, List do Arcybiskupa Bostonu (8 sierpnia 1949): DS 3866-3872.” (KKK 847).

+ Ateista uważany jest za osobę obiektywną. „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /Tamże, s. 4.

+ Ateista uznaje istnienie w człowieku czegoś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.

+ Ateista w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji „Zmierzono cząstki materii zważono ciała niebieskie i tylko w sprawach ludzkich panoszy się karygodne niedbalstwo brak ścisłych danych (...) o przecież w tych sprawach konieczna jest akuratność nie wolno się pomylić nawet o jednego jesteśmy mimo wszystko stróżami naszych braci niewiedza o zaginionych podważa realność świata. / Włoski prawnik i politolog, profesor Norberto Bobbio, deklarujący się oficjalnie jako człowiek niewierzący, w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji. Zapytany, dlaczego tak postąpił, odpowiedział: „Chciałbym zapytać, jakaż to niespodzianka może kryć się w fakcie, że laicki humanista traktuje nakaz «nie zabijaj» jako powszechnie obowiązujący w sensie absolutnym, jako imperatyw kategoryczny. Zdumiewa mnie, że niewierzący chcą pozostawić wierzącym przywilej i honor potwierdzania tego, iż nie wolno zabijać". / Czy pamiętasz, mój kochany pamiętniczku, wiersz Herberta Pan Cogito o potrzebie ścisłości? Znajdował się on w tomie Raport z oblężonego miasta, był stan wojenny i całą twórczość Herberta odczytywaliśmy wtedy w kluczu patriotycznym” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń, „Fronda” 31(2003), 90-97, s. 90/. „Kiedy dziś się na niego natykam, myślę, że nikt zwięźlej nie oddał problemu aborcji. Nie przesłyszałeś się, mój pamiętniczku, właśnie aborcji.  To „karygodne niedbalstwo" „w sprawach ludzkich" – by użyć słów Herberta – sprawia, że mamy dziś do czynienia z prawnymi hybrydami. W wielu bowiem krajach dziecko poczęte, lecz nienarodzone – z jednej strony jest już podmiotem prawa (np. może otrzymać zapis lub spadek, ma prawo dziedziczenia, może też dostać odszkodowanie za okaleczenie w okresie życia płodowego), z drugiej zaś pozwala się je legalnie zabijać, wyjmując spod ochrony prawa” /Tamże, s. 91/.

+ Ateista w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami wprowadza trzeci punkt widzenia, z gruntu obcy i niedostosowany do tematyki. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością. Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja „trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny) sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości, uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.

+ Ateista walczy z religia zawsze „W latach sześćdziesiątych wyraźnie nam powiedziano, iż religia odchodzi w nicość, by zrobić miejsce światu całkowicie świeckiemu. Dla niektórych z nas deklaracje takie brzmiały wspaniale. W późnych latach sześćdziesiątych sam byłem ateistą i doskonale pamiętam dziwny rodzaj ponurej przyjemności, jaki towarzyszył mym oczekiwaniom upadku religii. Dorastając w Irlandii Północnej, z pierwszej ręki znałem napięcia o podłożu religijnym i towarzyszącą im przemoc. Mój wolnomyślicielski rozum podsuwał oczywiste rozwiązanie problemu: pozbądźmy się religii, a napięcia i przemoc zostaną w ten sposób wykorzenione. Przyszłość jawiła się świetlaną – i bezbożną. Od tamtego czasu zmianie uległy dwie rzeczy. Przede wszystkim religia zademonstrowała udany combeack i stanowi tak istotny element współczesnego świata, że dziwne wydaje się samo myślenie, iż zaledwie o pokolenie wcześniej z tak wielkim przekonaniem głoszono jej śmierć. Pisarz-humanista, Michale Schermer, najlepiej chyba znany jako przewodniczący Stowarzyszenia Sceptyków (Skeptics Society) i wydawca magazynu „Skeptic”, zauważył to już w roku 2000 /M. Schermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, Freeman, New York 2000, s. 16-31/, z naciskiem wskazując, że nigdy w całej historii tak wielki procent Amerykanów nie wierzył w Boga. Bóg nie tylko nie umarł – jak to przedwcześnie ogłosił niemiecki filozofii Nietzsche – ale wręcz nigdy dotąd nie wydawała się tak żywy” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 8/. “Po drugie, choć to już nie jest tak ważne, zmianie uległa również moja własna postawa. Chociaż w młodości żywiłem absolutne, namiętne przekonanie o prawdziwości i ogromnym znaczeniu ateizmu, stopniowo zacząłem się przekonywać, że chrześcijaństwo jest o wiele ciekawszym i znacznie bardziej fascynującym intelektualnie światopoglądem niż ateizm. Zawsze ceniłem sobie wolność myśli i zdolność do buntu przeciwko panującym ortodoksjom. Nigdy jednak nie przypuszczałem, dokąd mnie moje wolnomyślicielstwo doprowadzi” /Tamże, s. 9.

+ Ateista wierzący w boginię Francję. Maurras traktował Francję jak boginię, w miejsce Boga, po pogańsku. Jest to bogini, którą można ogarnąć zmysłami i rozumem, zobaczyć i zrozumieć. Francja posiada ciało i duszę. Podobnie mówił poeta André Chénier, zgilotynowany w epoce terroru. Chociaż był ateistą, nazywał Francję boginią. Nacjonalizmy są charakterystyczne dla ludów, które osiągnęły polityczną pełnię Narodu. Francja, Hiszpania i Anglia nie zrodziły nacjonalistycznej metafizyki w taki sposób, jak uczynili to Fichte i Mazzini, którzy zrodzili ojczyznę poprzez subtelną retorykę, czystym rozumem. Natomiast nacjonalizm Maurrasa nie został przez niego obmyślony, lecz był jedynie zmartwychwstaniem dawnej potężnej Francji H9 242.

+ Ateista wierzy w boskość materii, argumentem za jego wiarą jest fakt tworzeniu się gwiazd z materii już istniejącej. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/.

+ Ateista wojujący Azaña M. był wychowankiem szkoły prowadzonej przez Augustianów. Franciszek Ryszka nie ma słuszności pisząc, że ukończył on szkołe prowadzona przez Jezuitów. Prawdą jest natomiast, że bardzo wcześnie został on wojującym ateistą i to w wymiarze wręcz chorobliwym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). Azaña uważał politykę za sztukę a lud za konkretny materiał, w którym prac­uje artysta (Konferencja w El Sitio w Bilbao, 21 kwietnia 1934). Jego idolem był Cromwell. Był uważany za silnego człowieka republi­­­­ki. Źle traktował ludzi. Uważał, że republika albo powinna być radykalna albo pow­inna zniknąć. Był politykiem najbardziej kompetentnym i najbardziej wykształcon­ym wchodzącym w skład rządu republiki. Na nieszczęście, jego najbardziej silnymi moty­wami pobud­zającymi go do działań politycznych, była nienawiść i wrogość wobec Kościoła oraz przeciwko armii (Świadczy o tym jego dziennik, zawarty w t. III i t. IV jego Dzieł zebranych (Obras completas) México 1966-1968).

+ Ateista wojujący Ferrer Guardia F. prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.

+ Ateista wojujący Spieszniew bliski ideom marksistowskim. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.

+ Ateista wpada w sidła symboli niepełnych, „które dają często fałszywe wyobrażenie o bogactwie i różnorodności życia duchowego człowieka na każdym poziomie kultury” J. Goetz. Boskość objawia się w cielesności. „Istota religii polega na obcowaniu człowieka z mocą transcendentną, która znajduje się poza wszelkim poznaniem zmysłowym i którą nazywamy bogiem. Obcowanie z tą pozazmysłową mocą, choć może to brzmieć paradoksalnie, odbywa się na ogół w formach zmysłowych. Żyjący w XVIII wieku szwabski teolog Oetinger zauważył na swój wnikliwy sposób: „Cielesność jest kresem dróg Boga”. Człowiek wierzący potrafi dostrzec twórcę, creatora, w całym dziele stworzenia. Innymi słowy: wszystko, co postrzegamy zmysłami, może nas informować o rzeczywistości nadzmysłowej i stać się symbolem. Dla homo religiosus każdy symbol ma w sobie coś religijnego, ponieważ odsyła poza wymiar stworzenia i sygnalizuje pewne struktury nadrzędnej, ostatecznej rzeczywistości /M. Eliade, Betrachtung über die religiöse Symbolik, w: „Antaios” II (1960), s. 1-12/. Żaden obraz nie może zataić swego pochodzenia! Religia posługuje się formami zmysłowymi w postaci słowa, obrazu i czynności. Dla wszystkich członków wspólnoty religijnej kult jest wiążący; przechowane przez tradycję środki, którymi się posługuje, mają przeważnie symboliczny charakter. Choć żaden kult i żadna religia nie potrafią się obejść bez symbolu, nie wolno zapominać, iż symbol nigdy nie może wyrazić wszystkiego. Akurat ten, kto pragnie odrzucić wszystko, co zewnętrzne, dostrzeże symbol w skąpych, szablonowych i niedokładnych formach, „które dają często fałszywe wyobrażenie o bogactwie i różnorodności życia duchowego człowieka na każdym poziomie kultury” /J. Goetz, Kult, w: Fr. König (wyd.), Religionswissenschaftliches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1956, szp. 478/. Nie sposób zaprzeczyć, że miara doskonałości w każdym symbolu pozostaje niedostateczna; z drugiej jednak strony od samego człowieka zależy, czy symbol jest dla niego bardziej objawieniem, czy zasłoną i czy on sam potrafi zajrzeć w głąb, czy też zatrzymuje się na powierzchni zjawisk. Symbole należą do form obcowania z istotą boską, które służą z jednej strony oddawaniu czci bóstwu, z drugiej zaś wspieraniu i uświęcaniu ludzkiego życia, doświadczaniu błogosławieństw i łask, jak również ochrony przed szkodliwymi mocami” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 70.

+ Ateista zakłada, że pisarz biblijny też był ateista, błąd. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczaj­nego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mó­wią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspa­niale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie prze­kaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświece­nia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby na­leżeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie moty­wy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach po­twierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świa­dectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.

+ Ateista Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, „mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Ateista żydowski został katolikiem „Francuski filozof i dramaturg o żydowsko-ateistycznym rodowodzie, od 1998 r. katolik, a od 2014 r. członek Papieskiej Rady ds. Świeckich, Fabrice Hadjadj (ur. 1971) podaje bardzo interesującą refleksję na temat konieczności świadczenia o Bogu z jednej strony, a z drugiej zakazu nadużywania imienia Bożego. Zauważa, iż „przykazanie, by nie brać imienia Boga nadaremno, wydaje się przeczyć wszystkim tym wezwaniom, by mówić o Bogu, świadczyć o Nim, być apostołem. Jednak celem przykazania jest krytyka paplania o Bogu. [...] Język hebrajski używa w tym przykazaniu słowa «nieść». Nieść imię Boga nadaremno. Nieść nadaremno, czyli w jakiś sposób delektować się, schlebiać sobie, zamiast nieść to imię, tak jak się niesie swój krzyż, jak tego, którego nosi się w swej krwi, jak przynieść kogoś na świat, w sensie narodzin. Tak używa tego czasownika Biblia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab.; profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 328/. „A zatem nieść nadaremno to znaczy nie widzieć, że za słowem Bóg stoi spotkanie, ożywienie, które nas niesie, niczym w ciąży” (Jak mówić i nie mówić o Bogu? – wywiad z Fabricem Hadjadjem, francuskim filozofem i konwertytą, http://pl.radiovaticana.va/m_articolo.asp?c=702773 (18.06.2013). Taka interpretacja drugiego przykazania Dekalogu ma konsekwencje. Fabrice Hadjadj dodaje, bardziej czy mniej świadomie nawiązując do dominikańskiej reguły: contemplata aliis tradere. To zaś „oznacza, że zanim zaczniemy mówić o Bogu, sami musimy słuchać, pozwolić by przeniknęło nas Jego słowo, które skądinąd się nam wymyka. To nam pozwoli przekazywać to słowo tak jak przekazuje się życie. Bo kiedy przekazuje się życie, to daje się coś, czego w istocie się nie rozumie. Podobnie jest z przekazywaniem Boga. On nas rozumie, ale my Go nie rozumiemy. Znajomość Boga jest zawsze czymś żywym. I również Jego przekaz jest czymś żywym. Przekazujemy coś, co jest od nas większe, co nas przerasta” (Tamże)” /Tamże, s. 329/.

+ Ateistyczna eschatologia pesymistyczna skrajnie, pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Ateistyczna myśl oświeceniowa zachodnia zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem po­szukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpły­wem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne nie­kiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjed­noczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na ba­riery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formu­łowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycz­nej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe po­kolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyż­szych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bo­lączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, po­szanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperiali­zmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyż­szymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślone­go bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszo­ści narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.

+ Ateistyczne państwo konkretyzacją grzechu świata, społeczeństwo zdegenerowane, zbudowane na zakłamaniu. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Ateistyczne państwo radzieckie sakralizowało władzę świecką  najwyższą również. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdża­jącej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych po­przedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateis­tycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świę­tych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji os­tatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kul­tu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwa­niem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Ateistyczność przestrzeni człowieka irreligijnego. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Ateistyczny traktat teologiczny opakowany w groteskową formę, Dzienniki gwiazdowe „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.

+ Ateiści bluźnią Ustawodawstwo antybluźniercze żądane przez hierarchów niemieckich sprowokowanych przez Birgit Römmerman, ateuszkę z Göttingen; w roku 1988 i 1989 „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.

+ Ateiści europejscy zagrożeni islamem „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.

+ Ateiści faszyści hiszpańscy bliscy byli nazizmowi niemieckiemu. „Założenie w 1931 r. czasopisma „Acción Española” (na wzór „Action Française”) przez hrabiego Santibañez del Río i Ramira de Maeztu (podpisującego się wcześniej zajadłym anarchizmem!) oraz „La conquista del Estado” przez zadeklarowanego wyznawcę hitleryzmu Ladesmę Ramosa (osobowość złowieszczą, godną szczegółowej analizy psychologicznej) dało zalążek hiszpańskiemu faszyzmowi [raczej nazizmowi, ideałem dla nich Nie były Włochy, lecz Niemcy, ich narodowy socjalizm !]” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 30/. „katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). […] Wskrzesza się napawające strachem widma Inkwizycji oraz wypędzania Żydów i Maurów w imię obsesyjnego celu, jakim jest religijna i narodowa unifikacja kraju, a równocześnie aprobuje masakry ludności indiańskiej na ziemiach amerykańskich, unicestwienie kultur prekolumbijskich w imię bezwzględnej ekspansji imperialno-katolickiej [kto propaguje takie idee?, otóż]. Wszystkie te idee zostaną dokładnie wyrażone w ostatniej książce Ramira de Maeztu, autora o umyśle zmiennym i niestałym, Defensa de la Hispanidad (1934)” /tamże, s. 31.

+ Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ ateiści jakobińscy wierzyli tylko w rozum. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121

+ Ateiści konstytucyjni przywłaszczają sobie jedynowładztwo w Polsce. Kościół w Polsce prześladowany jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie sobie „jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie wierzących, nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i „nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”, nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna” odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana partia ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna albo przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301.

+ Ateiści kosmos traktują jako jeden wielki żywy organizm. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Ateiści krytykują argumenty antyreligijne Dawkinsa. Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.

+ Ateiści magię traktują tendencyjnie, dostrzegając w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek. […] Trzeba pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest bynajmniej prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego rozwoju somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej cywilizacji i technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają wysoko rozwinięte wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę duchową, ze swoistą liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet najbardziej prymitywne kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być już wysoko religijne, przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów religijnych, choćby nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej. Było to jakby „uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i gromadzenie przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w kosmosie i wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne sposoby – tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej. Trudno tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie Boga. Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie jest możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną postacią religii” /Tamże, s. 55.

+ Ateiści mają objawienie (wstępujące). Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.

+ Ateiści naukowcy nie mogą uwolnić się od Boga. Walcząc z Nim w swoich naukowych publikacjach dają świadectwo wagi problemu. Hoyle, Hawking są tylko przykładami wielkiej ich liczby, od czasów Einsteina, Plancka, Diraca i Heisenberga, którzy kwestie Boga usadowili w nowym horyzoncie naukowym. Fizyka może być tworzona na fundamencie wcześniejszej metafizyki, dziś tworzy się, jak w starożytności, meta-fizykę na fundamencie fizyki. Fizycy nie potrafią tworzyć bez niepokoju wynikającego z możliwości istnienia Boga. Jedni w Bogu dostrzegają inspirację, potwierdzenie i spełnienie ich badań, inni za wszelka cenę chcą się od Boga uwolnić, ciągle niepewni swej autonomii, jakby obawiali się, że Bóg nie pozwoli im być odkrywcami tajemnic świata. Wielu fizyków stara się znaleźć alternatywne rozwiązanie, pozwalające na czynienie uogólnień, opartych na solidnym fundamencie. Nawet zdeklarowani ateiści odczuwali potrzebę mówienia o Bogu, jakby nie byli pewni swego i musieli usprawiedliwić swoje postępowanie. Teologia pojawia się w różnych dziedzinach nauki: w astronomii, fizyce, biologii. O Bogu mówią Einstein, Planc, Dirac, Heisenberg oraz Hoyle i Hawking. Przed nimi tworzono fizykę na fundamencie metafizyki. Obecnie tworzona jest metafizyka jako synteza nauk fizycznych W73 130. Nie jest to już metafizyka arystotelesowska. Nie jest to „era pustki i milczenia” zapowiadana przez modernistów. Trwa przekonanie, że bez teologii znika również filozofia, gdyż znika pytanie o ostateczna przyczynę świata. Prawda, piękno i dobro mają swój sens jedynie w odniesieniu do solidnego punktu odniesienia. Pytanie o Boga dochodzi też coraz częściej ze strony ludzi opuszczonych, zepchniętych na margines. Nie jest to pytanie o Boga logiki, lecz o Boga życia W73 131.

+ Ateiści nie mają większego prawa do polityki niż ludzie wierzący. Zaangażowanie katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Ateiści niektórzy bez winy własnej nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Ateiści nietolerancyjni wobec obywateli wierzących. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.

+ Ateiści niszczą Kościół w Polsce. „1. W Polsce mass media okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one – bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich, liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie. Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne, jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych – bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów, masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do „Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.

+ Ateiści niszczą Kościół w Polsce. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.

+ Ateiści niszczą Polskę katolicką coraz bardziej. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.

+ Ateiści obok wierzących w sektach islamskich. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Ateiści ograniczeni odrzucają możliwość istnienia innych światów. „Niestety, zaawansowana matematyka Riemanna wyprzedziła dziewiętnastowieczne rozumienie fizyki. Zabrakło fizycznej zasady, która umożliwiłaby dalsze badania. Musielibyśmy zaczekać jeszcze jedno stulecie, aby fizycy zrównali się z matematykami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 73/. „Chociaż słynny wykład Riemanna został spopularyzowany w pracach Helmholtza i innych uczonych, laicy nie rozumieli zbyt dobrze ani tej idei, ani zwyczajów żywieniowych dwuwymiarowych stworzeń. […] Czwarty wymiar wkroczył do powszechnej świadomości w 1877 roku” /Tamże, s. 77/. „W 1884 roku, po dziesięciu latach gorzkiej debaty, duchowny Erwin Abbot, dyrektor City of London School, napisał cieszącą się wielkim wzięciem powieść Flatland: A Romance of Many Dimension by a Square (Kraina płaszczaków: Opowieść pana Kwadrata o wielu wymiarach) /Przez wiele stuleci duchowni zręcznie unikali odwiecznych pytań w rodzaju: Gdzie znajdują się niebo i piekło? Gdzie mieszkają aniołowie? Teraz odkryli wygodne miejsce spoczynku dla tych niebieskich istot: czwarty wymiar. Chrześcijański spirytualista A. T. Schofield w swojej książce z 1888 roku Another World (Inny świat) dowodzi obszernie, że Bóg i duchy mieszkają w czwartym wymiarze. W 1889 roku teolog Artur Willink napisał The World of the Unseen (Świat niewidzialnego), w którym twierdził, że przebywanie w niskim, czwartym wymiarze jest niegodne Boga. Willink uważał, że jedyne królestwo godne Boga to przestrzeń nieskończenie wymiarowa. Dzięki wielkiej fascynacji czytelników wyższymi wymiarami, książka odniosła w Anglii natychmiastowy sukces. […] Zadziwiające w powieści Abbota było to, że po raz pierwszy dyskusja dotycząca czwartego wymiaru została wykorzystana do wyrażenia ciętej satyry i krytyki społecznej. Abbot dowcipnie obnażył ograniczoność i zakłamanie osób, które nie przyjmowały możliwości istnienia innych światów” /Tamże, s. 84/. Bóg ukazuje się ludziom w ich sposobie postrzegania i myślenia, będąc w rzeczywistości o wiele bardziej potężny, „wielowymiarowy”, transcendentny.

+ Ateiści oświecenia oskarżani o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Ateiści panują nad chrześcijanami dla budowania królestwa Bożego. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Ateiści państwowi i polityczni uchwalają konstytucję „świecką” lub „neutralną” (krypto-ateistyczną). Polska roku 1994. „4. Jeśli ateiści państwowi i polityczni uchwalą konstytucję „świecką” lub „neutralną” (krypto-ateistyczną), to będzie ona sprzeczna z duchem Narodu polskiego i przy najbliższej okazji zostanie odrzucona z potępieniem jej twórców. Konstytucję w ogóle mogą oni uchwalić, ale w dialogu z nami i muszą się stać uniwersalistami, by służyć całemu społeczeństwu, nie tylko innym ateistom i materialistom. Nie mogą prowadzić inkwizycji przeciwko narodowi, jak czyni to obecnie wielu z nich. Być może, że konstytucja ateistyczna, jakkolwiek nie nazywana, przejdzie w Czechach, Bułgarii czy w Rosji, gdzie do wiary przyznaje się mniej niż 30% obywateli. W Polsce nie przejdzie, przynajmniej nie byłaby trwała. 5. Polskie społeczeństwo katolickie, coraz bardziej świadome siebie „dzięki” prowokacjom ze strony komunistów, zwłaszcza w mass mediach, nie nabierze się już – przynajmniej na dłużej – na konstytucję ideologiczną, eklektyczną, stalinowską, niespójną, a przede wszystkim poniżającą Polskę i człowieka. Obawiamy się, że konstytucja bez Boga utrwali piekło, chaos, dżunglę społeczną, deprawację młodzieży, niemoralność społeczną na podobieństwo dawnych republik proradzieckich. Bo konstytucja bez Boga będzie jednocześnie konstytucją bez człowieczeństwa, bez serca, bez ducha, bez nadziei: będzie dzika, pusta i ponura, jak cały materializm społeczny, polityczny i kulturowy” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 303.

+ Ateiści połączeni z wierzącymi w imię wolności „Wolność źródłem zbawienia? / Czy rzeczywiście „nowy ekumenizm” złagodzi światopoglądowy konflikt rozpoczęty w czasach Rewolucji Francuskiej? Oriana wierzy, że taka synteza jest nie tylko możliwa, lecz również konieczna, jeśli Europa ma przetrwać. Ateiści i wierzący, lewica i prawica, kobiety i mężczyźni muszą stanąć ramię w ramię w imię wolności. Ale wiele wskazuje na to, że jej marzenie jest niemożliwe do zrealizowania. Sądząc po lawinie krytyki i inwektyw, którą wywołały książki Oriany Fallaci, lewica stanowczo odrzuca jej postulaty, nie jest gotowa do żadnego dialogu i trzyma się kurczowo ogłoszonej przez ojców postmodernizmu idei wolności bez prawdy. Prawa strona sceny patrzy na Orianę bardziej przychylnie, ale również z mieszanymi uczuciami, bo nie każdy uważa możliwość „pieprzenia się, kiedy chce, gdzie chce i z kim chce” za szczególne osiągnięcie cywilizacji europejskiej, za które warto umierać. Nie znaczy to jednak, że wzajemnych animozji nie da się przezwyciężyć” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/. „Jeśli tak jak Fallaci uznamy, że wolność jest wartością fundamentalną, to podjęta przez nią próba godzenia sprzecznych wartości w imię nadrzędnego dobra wolności zostanie urzeczywistniona. Ale być może wolność mimo całej swojej doniosłości nie jest wartością naczelną? Może istnieją wartości ważniejsze od wolności, których Oriana nie zauważa? Włoszka twierdzi, że wolność jest fundamentem, na którym wznosi się gmach innych wartości, ale może się myli. Może wolność jest jedną z wielu wartości, które wypływają z innego nadrzędnego źródła. Jeśli tak jest, to jej walka jest z góry skazana na niepowodzenie, bo wówczas wolność nie przyniesie zbawienia „niewierzącej chrześcijance”„ /Tamże, s. 225/.

+ Ateiści przemieniają się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.

+ Ateiści przypisują katolikom poglądy protestantów. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Ateiści przyporządkowani do Kościoła katolickiego, treść KK 16. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Ateiści rdzeniem klasy rządzącej Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.

+ Ateiści rządzą narodem katolickim w Hiszpanii w roku 1931 Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości, ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne, a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi. Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze, kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku).

+ Ateiści szanowani w państwie katolickim Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Ateiści Świat pozachrześcijański terenem działania łaski „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.

+ Ateiści Totalność śmierci. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z koło­wrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje pos­tęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana grec­kiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze lu­dzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.

+ Ateiści ustawiają się po stronie żydowskiej w dialogu między religiami. „Z chrześcijańskiej perspektywy dialog jest więc nie tylko przedsięwzięciem otwartym na zewnątrz, ale ma istotny wymiar wewnętrzny. Zakłada ekumenizm i zbliżenie wewnątrzchrześcijańskie. Jeżeli tego zbliżenia nie ma, nie można występować jako monolit na zewnątrz wobec wyznawców innych religii. Ze strony żydowskiej jest podobnie, co widać doskonale i w polskiej sytuacji. Ktoś na przykład przedstawia się jako żydowski partner dialogu, ale może on być niewierzący, albo też jego związek z tradycją żydowską jest świeżej daty lub bardzo luźny. Trzeba go wyraźnie zapytać: kim jesteś jako Żyd? Partnerami dla dialogu religijnego są w pierwszym rzędzie wyznawcy judaizmu. Żydzi jednak wzbraniają się przed tym, aby partnerami dialogu byli tylko wyznawcy judaizmu. Domagają się, aby w dialogu chrześcijańsko-żydowskim uczestniczyli też Żydzi niewierzący. Mówiąc o tym dotykamy bardzo czułej kwestii, a mianowicie samej istoty żydowskości. Co to znaczy być Żydem? Czy żydowskość jest tym samym czy też czymś innym niż judaizm?. A może jest ważniejsza od niego?” /Dialog bywa instrumentalizowany, rozmowa z księdzem Waldemarem Chrostowskim – wykładowcą, dyrektorem Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego przy Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, redaktorem naczelnym Colletanea Theologica [rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy], Fronda 9/10 (1997) 160-175, s. 162/.

+ Ateiści uznali się za kontynuatorów myśli Kartezjańskiej. Kartezjanizm doprowadził do osłabienia wiary, a nie doprowadził niedowiarków na łono Kościoła. „W czym zatem tkwił błąd – chciałoby się zapytać. Prawdopodobnie, Kartezjusz żywił fałszywą nadzieję, podobnie jak wielu jemu współczesnych, że pragnienie pewności u innych było tak samo silne jak w nim, i że „konwersja” dokona się w sposób naturalny (w opozycji do nadnaturalnego). Wydaje się jednak, ze był on jedynym, którego wiara w Boga wzmocniła się w wyniku przyjęcia doktryny prawd wiecznych. To, że jego nadzieję obaliła późniejsza historia ilustruje fakt, iż zdeklarowani ateiści uznali się za kontynuatorów myśli Kartezjańskiej. Bez względy jednak na to, jakie skomplikowane relacje zaistniały później między tą myślą a chrześcijaństwem, filozofia Kartezjusza – będąc w dużym stopniu samodzielną i niezależną od autorytetu religii – była pomyślana w intencji twórcy jako ancilla theologiae” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 156/. Dziś postmodernizm nie potrzebuje kartezjanizmu, bo odrzuca jakąkolwiek potrzebę pewności, głosząc nieistnienie pewnej prawdy i istnienie wielu równorzędnych prawd, według subiektywnego upodobania. To, co uznane zostało przez Kartezjusza za największe zło epistemologiczne, postmodernizm uznał za największe dobro.

+ Ateiści wchodzą do masonerii po odrzuceniu formuły Najwyższy Budowniczy Świata przez niektóre Wielkie Wschody. „Pierwsze loże, które pojawiły się w Polsce jeszcze za królów z dynastii Sasów, działały w głębokim ukryciu. Potem, w czasach stanisławowskich, do wymogów konspiracji przywiązywano znacznie mniej wagi. […] Odradzająca się w roku 1918 masoneria polska stworzyła organizację głęboko ukrytą. Sytuacja ta właściwie nie uległa zmianie przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego” /J. Siewierski, Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 33/. „Inaugurowana znowu po kilkudziesięciu latach przerwy w końcu kwietnia 1991 roku w Warszawie z inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji loża wolnomularska „Wolność Przywrócona” jak na razie skrywa się w gęstej zasłonie mroku i do opinii publicznej nie przenika nawet strzępek informacji o składzie jej kierownictwa. Ostatnio ujawniła fakt swego istnienia Wielka Loża Narodowa Polski nawiązująca do tradycji polskiego wolnomularstwa okresu międzywojennego. Z faktu, że przywódcy Wielkiej Loży pokazali się w telewizyjnych „Wiadomościach” sądzić można, iż co do stopnia sekretności organizacja ta zamierza przyjąć standardy zachodnioeuropejskie. […] pewne aspekty życia wolnomularskiego zawsze i niezmiennie pozostają tajne. […] pewne interpretacje wolnomularskich symboli” /Tamże, s. 34/. „stosunek Kościoła do wolnomularstwa jest w dalszym ciągu zdecydowanie nieprzyjazny” /Tamże, s. 42/. „wyznawane przez wolnomularstwo zasady całkowitej wolności sumienia i praktyk religijnych” /Tamże, s. 47/ [?]. „po roku 1839 przynależność katolickiego duchownego do loży masońskiej była już niezwykle rzadkim ewenementem i oznaczała w praktyce zerwanie przez niego więzów z Kościołem. […] w Gazecie Wyborczej […] ukazał się w lutym roku 1991 artykuł Anny Kowarskiej, poświęcony współczesnym sektom satanistycznym. Autorka wśród prekursorów satanizmu wymienia … Antyczny i Uznany Obrządek Szkocki” /Tamże, s. 53/. „Loże masońskie mocno się zradykalizowały […] dotyczy to zwłaszcza krajów romańskich […] Masoneria w krajach romańskich, a szczególnie jej odłamy skupione w Wielkich Wschodach, stała się organizacją bojowo antyklerykalną. Stawała się często mocno antykatolicka. […] loże inspirowały czasem wydawanie rozmaitych, bardzo dla Kościoła i duchowieństwa dokuczliwych rozporządzeń administracyjnych. Sytuacja taka miała miejsce zwłaszcza w Portugalii i we Francji na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, a także w Meksyku, gdzie na początku naszego stulecia [XX wiek] doszło do szczególnie brutalnych prześladowań Kościoła, w których wzięli udział tamtejsi masoni. Niektóre Wielkie Wschody zrezygnowały z formuły Najwyższego Budowniczego Świata, otwierając w ten sposób loże dla ateistów” /Tamże, s. 54/. W zasadzie konflikt masoneria – Kościół dotyczy głównie Kościoła katolickiego” /Tamże, s. 55.

+ Ateiści wierzą w UFO. „Ludzkość wieku XX zagubiła wszystko, co jej jeszcze zostało z chrześcijańskiego rozumienia świata, a teraz biernie oddaje się do dyspozycji dowolnych „sił”, które mogą przybyć z nieba. „Głośny film Bliskie spotkania trzeciego stopnia to wstrząsające ujawnienie tego, jak bardzo zabobonny stał się współczesny człowiek, który natychmiast i bez jakichkolwiek wahań zawierza i podąża za niemal nie zmieniającymi swego wyglądu biesami, dokądkolwiek one podążają […] demony posługują się środkami fizycznymi (w szczególności współczesnymi urządzeniami), aby nawiązać kontakt z ludźmi” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 160/. UFO toruje drogę Antychrystowi, nakłaniając ludzi, by oczekiwali wyzwolenia nie ze strony chrześcijańskiego objawienia i wiary w niewidzialnego Boga, ale ze strony przybyszów z kosmosu. Już ponad sto lat temu biskup Ignatij Brianczannikow w swojej książce pt. O cudach i znakach (Jarosław, 1870) zauważył: „dążenie, które spotyka się we współczesnym chrześcijańskim społeczeństwie, by widzieć cuda, a nawet dokonywać cudów. […] Takie dążenie otwiera drogę samozakłamaniu, opartemu na egoizmie i próżności, które zamieszkują w duszy i opanowują ją […] ludzie pragną cudów bardziej niż kiedykolwiek […] Stopniowo przybliżamy się do czasów, kiedy otworzą się możliwości dla licznych i porażających, lecz kłamliwych cudów, mających na celu zatracenie tych nieszczęsnych potomków cielesnej mądrości, którzy zostaną zwiedzeniu i pójdą za tymi cudami” za /Tamże, s. 161/.

+ Ateiści wojujący wspomagani w niszczeniu Kościoła katolickiego przez niektórych katolików.  „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.

+ Ateiści wrogowie Boga mówiący: Prócz nas nie ma nikogo! Będą oni zgładzeni. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Ateiści zabijani z nakazu Koranu „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.

+ Ateiści zapraszani przez Kościół do rozważania Ewangelii Chrystusowej otwartym sercem. „Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych prawd osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie”, Panie, „niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” (KDK 21).

+ Ateiści zbawieni za pośrednictwem Kościoła „Pluralizm teologiczny bardzo szybko wyszedł z uczelni i stał się jednym z dominujących poglądów zeświecczonego społeczeństwa Zachodu. Ze wszystkich uciążliwych aspektów wyznawania wiary katolickiej można było łatwo się wymówić i usprawiedliwić, że to wszystko „kościelne gadanie” oraz że ma się niejasną, intymną więź z łagodnym aż do mdłości i nijakim Chrystusem. Dobrze to wyraża popularny i znamienny slogan: Chrystus - tak, Kościół – nie (Por. tamże, s. 140, 283-284)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 47/. „Na tym tle pojawiają się „życzeniowe” poglądy przedstawione na początku artykułu, wedle których Sobór Watykański II uwolnił Kościół od zasady extra Ecclesiam i w tym sensie otworzył drzwi do dialogu międzyreligijnego. Wedle tych „posoborowych” katolików Kościół jest odpowiednim miejscem zbawienia jedynie dla katolików, choć i to niekoniecznie. Natomiast z tym, w jaki sposób do zbawiania zmierzają buddyści, żydzi czy dobrzy ateiści, nie ma nic wspólnego. Jeszcze czego (Por. M. R Shea, To nie odeszło wraz z II Soborem Watykańskim, „W drodze” 2005, nr 1, s. 75-80; Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny” 1950, nr 229, s. 17. Można tu też przytoczyć nieszczęsną wypowiedź wielce zasłużonego Congara, któremu w tym momencie chyba coś przyćmiło „katolicką” prostotę umysłu: „...aksjomat: «Poza Kościołem nie ma zbawienia». Naszym zdaniem należy go po prostu porzucić, albowiem można go właściwie rozumieć tylko wtedy, gdy doda się do niego tyle uzupełnień, że w końcu zaczyna się mówić coś zupełnie innego aniżeli to, co mówi, kiedy się go przyjmuje w prostocie umysłu”, Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 59)! / Kontra / Wobec takiego obrotu spraw wielu teologów, którzy przyczynili się do wyłonienia nowej wizji Kościoła na Soborze, zrozumiało, że nadszedł czas opuszczenia szeregów awangardy, gdyż prowadzi ona świętą armię na bagna. Aby więc nie wpaść w grzęzawisko ani się niepotrzebnie nie cofać, trzeba się zatrzymać i zobaczyć, którędy prowadzi właściwa droga. Należy jeszcze raz przemyśleć eklezjologiczne intuicje Soboru i ukazać je w sposób pełny, akcentując nie tylko tę cześć orędzia, która daje otuchę i jest znakiem pokoju dla świata, lecz także tę, która ostrzega i jest znakiem sprzeciwu” /Tamże, s. 48/.

+ Ateiści zniewalają naród katolicki. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Ateiści zwalczani nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego „Zasada prawosławia wywodziła się ze szczególnej pozycji, jaką w systemie politycznym Rosji nadawano prawosławnemu chrześcijaństwu. W czasach Księstwa Moskiewskiego, kiedy rodzima ludność składała się w przeważającej mierze z prawosławnych mieszkańców Wielkorosji, Kościoła nie identyfikowano w pełni z państwem. Ale później, w wiekach XVII i XVIII, gdy państwo wchłaniało ogromne społeczności nierosyjskie i nieprawosławne, świadomie przekształcano go w departament stanu i używano jako agentury politycznego przymusu. Religię, która tradycyjnie kładła nacisk na cnoty spokoju, kontemplacji i tolerancji, systematycznie wypaczano i wykorzystywano w dążeniu do społecznej jednolitości i nietolerancji. I rzeczywiście: jej własny kodeks duchowej uległości uczynił z niej łatwą ofiarę w rękach politycznych manipulatorów, podczas gdy głęboka mistyczna pobożność, jaka panowała w najwyższych kręgach dworu i biurokracji, spowodowała, że jej najżarliwsi wyznawcy czuli się szczerze dotknięci zasięgiem pluralizmu religijnego. Począwszy od r. 1721, kiedy zniesiono dawny patriarchat, najwyższy organ Kościoła – Najświętszy Synod – podlegał bezpośrednio carowi i carskiemu najwyższemu prokuratorowi. Od tego czasu sprawy Boga i Wieczności były nierozdzielnie związane ze sprawami cesarstwa rosyjskiego. Odstępstwo od religii równało się zdradzie. Uparci schizmatycy i zatwardziali ateiści mieli zostać zwalczeni i wykorzenieni w imię miłosierdzia – nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego. Podobnie jak często w historii cywilizacji rosyjskiej, najwyższych ideałów użyto dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 118/.

+ Ateizacja Ameryki Łacińskiej Przeprowadzenie analizy szczegółowej stwierdzeń J. Segundo na temat idei Boga nie jest najistotniejsze, gdyż mamy tu do czynienia z wyjściową i początkową refleksją teologi­czną. Problem należałoby ustawić najpierw w ten sposób, by móc stwierdzić, na ile metodologia i hermeneutyka, którymi posługuje się Segundo, są możliwe do zastosowania na gruncie teologicznym, a zarazem na ile obraz Boga, który przedstawia, jest zgodny i po­krywa się z analizą egzegetyczną i szeroko pojętą tradycją. Poglądy, które formułuje Segundo, mają wejść w nieco inny kulturowo świat odcinając się od tak zwanej teologii europejskiej. Jaki jest ten inny świat? Gdy w Europie obecnie chrześcijaństwo przeprowadza głównie konfrontację z ateizmem, to w Ameryce Ła­cińskiej konfrontacja dotyczy nieludzkich i niesprawiedliwych struk­tur społecznych. Powstaje więc pytanie, jak w tym środowisku można głosić ideę Boga, Boga Trójjedynego? Jak można w tym środowisku dążyć do spotkania tego Boga B114  42?

+ Ateizacja całokształtu życia publicznego w PRL „Zakres chronologiczny artykułu obejmuje lata 1944-1956, czyli początki tzw. Polski Ludowej, a kończy na roku 1956. Ta ostatnia data nazywana jest niekiedy w historiografii schyłkiem epoki stalinizmu. Wynika bezpośrednio z następstw przesilenia politycznego w Polsce w październiku 1956 roku i częściowej liberalizacji polityki władz wobec Kościoła. Z kolei termin „postawa” znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych. Odnosi się to do takich nauk, jak: socjologia, psychologia czy politologia. W szczególności w badaniach socjologicznych istotną rolę odgrywają postawy społeczne w odniesieniu do ośrodków władzy państwowej. W tym też znaczeniu znalazły odzwierciedlenie w niniejszym opracowaniu (Sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach polskich w połowie 1944 roku daleka była od normalności i stabilności. Na przeszkodzie planowanej indoktrynacji i ateizacji całokształtu życia publicznego stanął przede wszystkim zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976; tenże, Język propagandy i typy jego odbioru, Warszawa 1983). W Polsce Ludowej niski standard życia, system awansów i wynagrodzeń zniechęcał do rzetelnej pracy i promował postawy konformistyczne i adaptacyjne. Zjawiska te dotyczyły wszystkich w zasadzie grup społecznych. Niestety, ulegała tym negatywnym zjawiskom znaczna część polskiego duchowieństwa, także i w diecezji katowickiej (Zob. więcej: J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 199, s. 12, 19. Por. S. Nowak, Teorie postaw, Warszawa 1983, s. 23-33; E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 11-12. W tej materii badawczej jest już bogata literatura przedmiotu. Oto tylko niektóre ciekawsze pozycje: B. Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002, s. 201-212 (Autor omawia m.in. postawy, wartości oraz czynniki wywierające wpływ na innych ludzi); D. Buss, Psychologia ewolucyjna. Jak wytłumaczyć społeczne zachowania człowieka, Gdańsk 2003, s. 281-305; W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 211-250). W niniejszej publikacji termin „postawy” znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim w ujęciu historyczno-politologicznym. W opinii ówczesnych elit politycznych po 1944 roku duchowieństwo szeroko rozumiane postrzegane było jako najbardziej niewygodny, wręcz niebezpieczny przeciwnik systemu.” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 406/.

+ Ateizacja celem Republiki hiszpańskiej II najważniejszym w roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”.  Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.

+ Ateizacja celem Republiki hiszpańskiej II. Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.

+ Ateizacja celem Rewolucji Francuskiej. „[…] książka ta przedstawia po raz pierwszy w Polsce tak pogłębiony obraz prześladowań Kościoła katolickiego w dobie Rewolucji Francuskiej, ich źródeł, przebiegu i skutków. Dziś, gdy walczymy z nowymi jakże wyrafinowanymi formami antykościelnej agresji, tym bardziej warto przypomnieć szaleństwa XVIII-wiecznej ateizacji. Jakże aktualne także teraz wydają się ostrzeżenia zawarte w nakreślonym przez profesora Jerzego Roberta Nowaka obrazie długotrwałego „zabijania słowem” – kilkudziesięciu lat antyreligijnej kampanii wolterianów, która duchowo przygotowała późniejszy terror antyreligijny” /O. Tadeusz Rydzyk CSRS, Wstęp, w: J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, 5-6, s. 5/. „W Polsce ciągle bardzo mało znany jest obraz okrutnych prześladowań Kościoła katolickiego w czasie Rewolucji Francuskiej 1789-1794. A przecież właśnie wtedy po raz pierwszy w dziejach nowożytnych doszło do zakrojonych na bardzo szeroką skalę prób unicestwienia religii. Zamordowano kilka tysięcy księży, w bardzo wielu miejscowościach zamknięto kościoły, a wiele z nich barbarzyńsko zniszczono” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja…, s. 7/. „Tylko w czasie jednej rewolucyjnej rzezi, tzw. masakry wrześniowej 1792 roku wymordowano w paryskich więzieniach ponad 300 bezbronnych duchownych katolickich na czele z arcybiskupem Arles-Dulau i dwoma biskupami. Duchowni należeli do licznych ofiar „nowatorskich” metod egzekucji, wymyślanych przez rewolucyjnych katów dla przedłużenia agonii skazańców. Można by przypomnieć choćby zorganizowane przez sankiulotów z Lyonu wielkie „topienia” księży w Loarze na starych, specjalnie podziurawionych barkach. Setki księży i zakonnic zginęły na gilotynie w oparciu o pospiesznie sfabrykowane oskarżenia, jak osiemdziesięcioletnia, ślepa i głucha, przeorysza z Montmartre, którą stracono za rzekomy „spisek przeciw Republice”. Wśród scen masowych mordów doby Rewolucji szczególnie utrwalił się obraz grupy niewinnych karmelitanek prowadzonych na szafot. Idąc na okrutną śmierć, karmelitanki śpiewały młodymi, drżącymi głosami Salve Regina” /Tamże, s. 8.

+ Ateizacja Europy przewidywana w XIX wieku przez Donoso Cortés’a. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Ateizacja Francji po wojnie światowej I „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni  republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.

+ Ateizacja Hiszpanii po roku 1931 Dnia 6 października roku 1931 rozpoczęto debatę nad punktami 44 i 45 rozdziału II nowej konstytucji: „rodzina, ekonomia i kultura”, dotyczącymi kwestii własności. Besteiro opuścił miejsce marszałka sejmu by z ław poselskich walczyć o socjalizację kraju: „Jeśli się zamkną bramy socjalistycznych ideałów, powiemy ludowi, że to już nie jest jego republika, i trzeba będzie przygotowywać rewolucję społeczną”. Zamora przeciwstawił się tej tendencji. Stwierdził on, że socjaliści myślą tylko nad tym, w jaki sposób najbardziej zaszkodzić bardzo i tak słabej ekonomii kraju. Interwencja szefa rządu była szkodliwa dla wysiłków Komisji przygotowawczej. Wielu członków tej komisji podało się do dymisji, uważając wystąpienie premiera za nadużycie. W następnej przemowie Zamora zdecydowanie potępił knowania przewodniczącego komisji konstytucyjnej. Gdy Zamora został zaatakowany, protestował mówiąc, że ogłoszono brak zgodności między jego działalnością deputowanego i sprawowaną przez niego funkcją premiera rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). „Po tym co się stało nie mogę przebywać w tym samym sejmie z przewodniczącym Komisji – Jiménez de Asúa”. Parlament orzekł, że prestiż premiera jest ponad wszelkimi wątpliwościami. Don Niceto obrażony postanowił skapitulować pod dziecinnym pretekstem: „Trudno jest zmartwychwstać zmarłemu a ja moralnie uważam się za trupa. Człowiek, którym byłem skończył się i powinienem myśleć, kto mnie zastąpi”. Asúa wycofał się ze swoich ataków i ogłosił swoją natychmiastową dymisję z funkcji przewodniczącego komisji.

+ Ateizacja Hiszpanii podczas Republiki hiszpańskiej II. Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską. Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie 18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca, pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej. Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał, że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie cywilnym.

+ Ateizacja Hiszpanii przez konstytucję Republiki hiszpańskiej II. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki.  Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”.  Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz  Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).

+ Ateizacja Hiszpanii roku 1932 Agent przyjechał z Moskwy dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna).Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.

+ Ateizacja Hiszpanii roku 1932 Rada ministrów Republiki hiszpańskiej II 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.

+ Ateizacja Hiszpanii roku 1933 Maura Miguel, jeden z twórców republiki, ogłosił 13 czerwca manifest przeciwko ateizacji kraju, w którym stwierdzał: „Docieramy do celu. Furia anarchistów, w miastach i wioskach, sieje ruinę i zniszczenie” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 56). Kataloński dziennik „La Vanguardia” pisał: „W Barcelonie są zabójstwa, napady, rabunki, gwałci, podkładane są bomby, są strzelaniny w biały dzień na ulicach miasta i co dzień mnożą się zbrodnie i nieprawości”. W pierwszym półroczu 1933 zostały zamordowane 102 osoby, w dziele permanentnej rewolucji. „Daily Telegraph” w Londynie 1 lipca pisał: „Hiszpania zmierza do anarchii”. „Daily Mail” komentował: „Terroryzm stał się czymś normalnym w narodzie hiszpańskim” Miguel Unamuno pisze: „Niesprawiedliwość została przyjęta jako norma i stała się fundamentem polityki, to jest nierządność. To znaczy, rządzi się dla socjalistów, kiedy niezmierna większość Hiszpanii nie jest socjalistyczna a wielka część antysocjalistyczna. Miguel Maura stwierdził, że kraj zmierza do bankructwa, które będzie konsekwencją polityki społecznej i polityki rolnej, zwiększania się biurokracji socjalistycznej oraz powiększania liczby sił porządkowych. Socjaliści mówią już o dyktaturze proletariatu i rozpoczynają już walki uliczne przeciwko  anarchistom. 1 sierpnia 1933 komuniści, wypełniając instrukcje Moskwy, organizują „czerwony dzień”. Largo Caballero zbliża się coraz bardziej do czystego marksizmu. Na zakończenie tzw. letniej szkoły w Torrelodones ogłasza, że „Każdego dnia mego udziału w rządach staję się coraz bardziej czerwony, o wiele bardziej czerwony”. Liczba bezrobotnych rośnie. Latem 1933 jest 300.000 bez pracy oraz 250.000 robotników pracujących tylko trzy dni w tygodniu /Tamże, s. 58.

+ Ateizacja Hiszpanii roku 1933 Rząd poczuł się silniejszy, więź republikanów z socjalistami mocniejsza. Sfery rządzące były przekonane, że lud hiszpański pragnie silniejszego akcentowania lewicowego. Tymczasem dwa dni później pragnienia ludu zostały zamanifestowane z okazji wielkiego tygodnia. Wielki Piątek wypadł w roku 1933 dnia 14 kwietnia, czyli dokładnie w drugą rocznicę ustanowienia republiki. Tego dnia w Rzymie ogłoszono, że ksiądz biskup Gomá y Tomás został mianowany metropolitą archidiecezji Toledo. W Hiszpanii panował zakaz wychodzenia procesji poza świątynie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 113). W wielki piątek w miastach zapanowała totalna cisza, zakłady pracy zatrzymały produkcję, sklepy zostały zamknięte. W Madrycie otwarty był jedynie teatr „Español” pod bezpośrednim protektoratem rządu, posiadający całkowicie ateistyczny charakter. Rząd wcześniej to przewidział i uroczystości rocznicowe zostały przeniesione. Było to dziwne w kraju ostentacyjnie obnoszącym się swym ateizmem. W Barcelonie rzecznik rządu uważał za słuszne ogłosić publicznie, że sesja katalońskiego parlamentu została zawieszona z powodu rocznicy ustanowienia republiki a nie z jakiejś innej przyczyny „gdyż rząd kataloński jest tak samo laicki jak rząd republiki”. Uroczystości rocznicowe przebiegły w atmosferze obojętności ze strony społeczeństwa (Tamże, s. 114). Dnia 16 kwietnia urządzono, jako centralny punkt obchodów rocznicowych, pokazy lotnicze na lotnisku Barajas. Pokazy skończyły się tragedią. Jeden z samolotów spadł na dom mieszkalny i spowodował śmierć trzech osób. Inny samolot rozbił się podczas lądowania. Razem było sześciu zabitych i wielu rannych (Tamże, s. 115). Dziennik anarchistów „La Tierra” podsumował dwa lata republiki jako czas zbrodni, masowych aresztowań, niekończących się prześladowań. Dwa lata głodu, dwa lata terroru, dwa lata nienawiści („La Tierra” 14 kwietnia 1933). Katalońskie czasopismo republikańskie „El Diluvio” nie dostrzegło niczego pozytywnego w pracach rządu. Niektórzy tęsknią do lat Dyktatury, gdyż wtedy nie było głodu („El Diluvio”, 8 kwietnia 1933).

+ Ateizacja Hiszpanii w roku 1931. Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.

+ Ateizacja Hiszpanii wieku XX. Minister sprawiedliwości Republiki hiszpańskiej II Albornoz podziwiał Francję, kraj laickości i rygoryzmu wobec Kościoła dla wyrugowania go z życia publicznego. Wpływ laicyzmu francuskiego od początku wieku uwidaczniał realizację określonego projektu. Podobny projekt rodził się w Hiszpanii. Poseł Pildain oskarżał ministra sprawiedliwości o działania przeciwko międzynarodowym prawom, przeciwko „prawom człowieka”. Powoływał się na słowa, które wypowiedział Pestalozzi: „Człowiek bez religii już nie jest człowiekiem, lecz barbarzyńcą”. Pildain zakończył przemówienie słowami listu socjalisty Jaurés do jego syna, kiedy ten prosił swego ojca o pozwolenia, aby nie musiał uczęszczać na lekcje religii: „Takiego pozwolenia ci nie daję ani nigdy nie dam...Kiedy będziesz miał wiek dostateczny do osądzenia będziesz całkowicie wolny; lecz mam zdecydowaną wolę, aby twoje wykształcenie było kompletne, a nie może to istnieć bez poważnego studiowania Religii...Odnośnie zachwalanej wolności sumienia i innych tego typu spraw, są tylko pustym gadaniem....ignorancja prowadzi ich do bezreligijności. Sprawa jest jasna: wspólność wymaga możliwości działania w sensie przeciwnym [...] żadne zaangażowanie nie może mnie usprawiedliwić gdybym pozwolił, aby twoje nauki były niekompletne i twoja edukacja niedostateczna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 108. List, który napisał Jourés znajduje się w Dzienniku sesji sejmu pod datą 1 marzec 1933). Większa część sesji marcowych, poza czasem, w którym próbowano wyjaśnić wydarzenia w Casas Viejas, dotyczy projektu prawa wyznaniowego. Była to dla republiki sprawa najważniejsza, wtedy chyba jedyna. Gospodarka i niepokoje społeczne posłów nie interesowały. Opozycja była bardzo wyraźna. Jej argumenty były jasne, przemyślane, poważne, z punktu widzenia prawa, bardziej dla obrony godności łamanego prawa niż ze względu na przekonania religijne. Wszystko bez najmniejszego skutku (Tamże, s. 109).

+ Ateizacja Hiszpanii wspomagana przez centro-prawicę. Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.

+ Ateizacja Hiszpanii zamiarem socjalistów Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku Statut oznaczał tworzenie państwa niezależnego od Hiszpanii, związanego z nią jedynie w jakiś sposób. Kraj miał odzyskać prawa odebrane przez Hiszpanię w roku 1839. Zdziwiło wielu, że karliści z Nawarry, tak silnie związani z hiszpańskością, przybyli podpisać pakt będący wielką kartą separatyzmu. Karliści motywowali to dążeniem do ratowania wiary chrześcijańskiej przed ateistycznymi zapędami obecnej republiki. Dlatego tradycjonaliści z Nawarry i nacjonaliści baskijscy postanowili też wspólnie walczyć o miejsca w przyszłym sejmie. Podstawą wspólnego frontu był Statut z Estella. Niektórzy tradycjonaliści przeciwstawiali się porozumieniu. Nigdy Nawarra nie tworzyła jedności politycznej z Krajem Basków. Wśród przeciwników porozumienie znajdował się znany pisarz Victor Pradera. Statut wymagał jeszcze aprobaty ze strony socjalistów i republikanów, którzy jednak uważali, że jest on przesycony duchem reakcyjnym i wrogim rządowi. W przeddzień zebrania Indalecio Prieto głosił sprzeciw wobec związkowi między Kościołem a proponowanym państwem Basków, gdyż taka więź jest antyliberalna i reakcyjna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 214). Pytał się „Czy chcą przez to uczynić kraj Basków watykańskim Gibraltarem i poddać kraj w zagraniczne władanie?” Hiszpania miałaby wtedy od południa Giblartar należący do Wielkiej Brytanii a z północy kraj Basków, Prieto wyobrażał sobie, że papież byłby wtedy prezydentem tego kraju. Takie absurdalne zastrzeżenia wysuwał Prieto gdyż jego zamiarem była ateizacja całej Hiszpanii, w tym również Kraju Basków.

+ Ateizacja Italii wieku XX Konstytucja Italii z roku 1947 została opatrzona refleksjami krytycznymi przez dwóch słynnych prawników: Pietro Giuseppe Grasso i Francesco Gentile (który jest też filozofem) /P. G. Grasso, F. Gentile, Costituzione criticata, Napoli 2000/. Autor artykułu, dostrzegając brak tego rodzaju opracowania na temat konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 chce przynajmniej podać kilka uwag dotyczących istotnych kwestii, które powinny być uwzględnione w tego rodzaju publikacji. Wymienieniu autorzy włoscy dostrzegli, że konstytucja z roku 1947 przyczyniła się do sekularyzacji kraju. O tym P. G. Grasso pisał też w innym dziele /P. Grasso, Costituzione e secolarizazione, Padova 2002/. W dziele tym zostały zebrane artykuły publikowane w ciągu dwudziestu lat w czasopiśmie Instaurare, kierowanym przez profesora z Udine, Danilo Castellano, który napisał wstęp. /M. Ayuso, Constitucionalismo, constitución de 1978 y secularización, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 233-236, s. 233/. Z publikacji wynika, że w oparciu o konstytucję z roku 1947 przez dziesięciolecia dokonywana była systematyczna ateizacja kraju. Prawo włoskie jest apriorycznie ateistyczne i ateizujące. W procesie sekularyzacji i destrukcji porządku społecznego brała też udział demokracja chrześcijańska /Tamże, s. 234; Questione cattolica e cuestione democristiana, Dz. zb. Padova 1987/. Podobnie będzie w Hiszpanii, w której demokracja chrześcijańska wspomaga proces sekularyzacji, komplikując życie Kościoła w Hiszpanii i Kościoła powszechnego. Polityka, w całej swej rozciągłości rujnuje naród duchowo /F. Canals, El ateismo como soporte ideológico de la democracia, „Verbo” nr 217-218 (1983), s. 893 i n.; Tenże, Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad” (Barcelona), nr 67—672 (1987), s. 37 9 n./. W Hiszpanii jest jeszcze gorzej, gdyż nie ma tu, istniejącego w Italii, nurtu krytyki /Tamże, s. 235; M. Ayuso, El ágora y la pirámide. Una vusión problemática de la Constitución española, Madrid 2000/.

+ Ateizacja Katalonii budzi sprzeciw. Czasopismo kontrrewolucyjne „Diario de Trévoux” (“Journal ou Mémoires de Trévoux”) powstało w roku 1701, założone przez Towarzystwo Jezusowe, najpierw dla zwalczania jansenizmu, a następnie ateizmu i materializmu. Zawieszone w wyniku usunięcia jezuitów z Francji w roku 1762, odrodziło się po dwudziestu latach. Jego rywalem był tygodnik „Nouvelles Ecclésiastiques”, wydawane od roku 1728 do 1803 /M. Soria, Historia de un combate cultural, „Verbo” 317-318 (1993) 841-881, s. 854/. Nacjonalizm kataloński był inspirowany przez rewolucję francuską, która znalazła tam podatny grunt ze względów politycznych, narodowościowych i kulturowych, powiązanych z ruchem literackim typowo romantycznym. Wskutek tego pojawiła się reakcja, ruch antyrewolucyjny, antyliberalny /F. Canals Vidal, Catalanismo y europeismo, Verbo, 323-324 (1994), 279-291, s. 287/. Najbardziej wyraźną formą oporu były wojny karlistowskie, ogarniające cała Hiszpanię, ale rodzące się w górach Katalonii. Ofiarą tego nurtu byli męczennicy wojny domowej z lata 1936-1939. Kontynuatorami żołnierzy walczących przeciwko rewolucjom byli żołnierze katalońscy zwani Tercio de Requetés de Nuestra Señora de Montserrat. Ogólnie jednak nacjonalizm kataloński przesunął się z prawicy na lewicę /Tamże, s. 280/. Podobnie jest z przeciwstawnym nastawieniem Katalonii, a mianowicie z otwieraniem się na zewnątrz, na Europę. Ruch tego typu rozpoczął się na uniwersytecie w Cervera w wieku XVIII /studiował tam o, Jan Buhl CMF/. Tworzyli go jezuici, zwolennicy scholastyki eklektycznej, otwartej na nowoczesność. Później umocnił się kierunek jansenistyczny i liberalny /Tamże, s. 282/. Ortodoksyjności bronili w wieku XIX ludzie święci. Był to wiek takich ludzi, jak św. Antonio Maria Claret, św. Joaquina de Vedruna, /której św. Claret był spowiednikiem/, oraz św. Enrique de Ossó. /W bazylice św. Piotra w Rzymie, w nawie, gdzie miały miejsce obrady I soboru watykańskiego, są umieszczone obok siebie mozaiki kilku postaci: Olga i Włodzimierz, św. Cyryl i Metody, oraz św. Claret i św. Joaquina de Vedruna. Wszyscy oni są filarami Europy/. W latach 1794-1875 było w Katalonii siedem wojen antyrewolucyjnych /Tamże, s. 283.

+ Ateizacja kultury wieku XX przewidziana przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.). Teologia dogmatyczna wieku XX. „W XIX w. powstaje również modernizm, ruch religijno-teologiczny mający na celu pogodzenie chrześcijaństwa z myślą nowoczesną, który m. in. odrzucał Bóstwo Chrystusa. Został on potępiony przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.), w której papież identyfikuje również główne kierunki rozwoju kultury XX w.: laicyzację, ateizm i intelektualizm. […] Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim przez tzw. szkołę rzymską, której przedstawicielami byli G. Perrone, L. Billot i A. A. Tanqyuerey. Ten ostatni jest autorem podręcznika teologii dogmatycznej uważanego za najbardziej ortodoksyjny (Synopsis theologiae dogmaticae, Romae 1894-96, t. 1-3 (24-te wydanie w 1956). W Niemczech przedstawicielem tej szkoły jest J. Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn 1952-59, wyd. 10, t. 1-3) oraz F. Diekamp (Katholische Dogmaitk nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, München 1954-1959, wyd. 13, t. 1-3). Za neotomistę uznaje się również M. J. Scheeben, który szczególnie podkreślał poznawczy i darmowy charakter wiary, dużo uwagi poświęca więc nauce o łasce. Jego podręcznik dogmatyki jest chrystocentryczny i podkreśla rolę Kościoła (Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1973-87, t. 1-7. Syntetyczne ujęcie w: Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1941. Tłumaczenie polskie: Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970). W Polsce neotomizm reprezentują: M. Sieniatycki, M. Morawski, F. Lisowski, A. Bukowski, A. Pawłowski, A. Żychliński, F. Lohn, R. Kostecki, J. Brudz oraz I. Różycki (wykładowca dogmatyki na papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie). Przedstawicielami orientacji augustyńskiej są: F. Sawicki, A. Słomkowski i A. L. Krupa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 25-26.

+ Ateizacja Laicyzacja rozumiana jako ateizacja. „Wolność jednostki ludzkiej – zdaniem marksistów – [polega] na zrozumieniu obiektywnej konieczności wynikającej z uwarunkowań społecznych. Wolność sumienia miała polegać zatem nie na możliwości wyboru między religią a ideologią ateistyczną, ale na konieczności odrzucenia religii i przyjęcia ideologii ateistycznej. […] Zabroniono nauczania i wychowania religijnego dzieci i młodzieży do osiemnastego roku życia. W ogóle publiczne nauczanie religii zostało zabronione. Dokonano laicyzacji szkolnictwa, w myśl zasady rozdziału szkoły od Kościoła. Właściwie przez laicyzację rozumiano ateizację. Walka z religią była prowadzona przy użyciu wszelkich metod, zarówno instytucji szkolnych, jak też innych instytucji państwowych nie wykluczając środków przymusu i terroru w celu przyspieszenia jej obumarcia. Państwo było pojmowane jajko instrument partii komunistycznej do zwalczania religii i propagowania ideologii ateistycznej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 24/. „Nie było to więc państwo świeckie, lecz sui generis państwo wyznaniowe, w którym miejsce religii zajęła ideologia ateistyczna. […] Te same zasady, jakie ustalone zostały przez władze komunistyczne wobec religii i Kościoła w ZSRR, zastosowane zostały również w państwach Europy Środkowowschodniej, które po II wojnie światowej zostały włączone do bloku państw socjalistycznych. […] Świecki charakter tych państw był utożsamiany z ateizacją społeczeństwa przy użyciu instytucji i funduszy państwowych, a zwłaszcza szkół i środków masowego przekazu zmonopolizowanych przez państwo. […] Konstytucje państw komunistycznych traktowały wolność religijną jedynie jako prawo obywatelskie, czyli nadane jednostce przez państwo, które może ją swobodnie ograniczać. Zakres tej wolności ograniczany był jedynie do życia prywatnego” /Tamże, s. 25/.

+ Ateizacja młodzieży w hufcach pracy przez władze PRL ukrywana na początku, później była jawna i ostra. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Ateizacja młodzieży w PRL „organizowanie nauczania religii w kościołach czy kaplicach wynikało z tego, iż szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci (TPD) statutowo były Laickie (D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948-1956, Warszawa 2000, s. 199-200). Młodzież wierząca z tych placówek oświatowych nie miała więc specjalnej alternatywy. Młodzi mieszkańcy Warszawy uczęszczający na religię poza szkołą budzili jednak niepokój kadry politycznej „SP", księża bowiem uczyli ich nie tylko zasad wiary, ale organizowali zajęcia rozrywkowo-wychowawcze oraz pomoc w nauce. „Są podejrzenia z tego względu, że młodzież ta dobrze się uczy i przykładnie zachowuje, że otrzymuje na kompletach także pomoc w nauce oraz wskazówki, jeśli chodzi o zachowanie" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 753, Meldunek informacyjny nr 8,19II1951 r., k. 34; o problemie usuwania religii ze szkół w latach stalinizmu patrz: H. Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944-1961), Białystok 1995, s. 38-120). Dodatkowo uczestnicy „kompletów z religii" nie chcieli śpiewać hymnu Światowej Federacji Młodzieży Demokratycznej (SFMD) podczas porannych apeli szkolnych, zdarzyło się też, że w tajemnicy-jak to miało miejsce -w X klasie szkoły TPD nr 7 ktoś wykonał „prowokacyjny napis: «Niech żyje religia»". Wszystkie te okoliczności pozwoliły stwierdzić mjr. Sakwińskiemu, że warszawskie szkoły TPD były w orbicie „wrogich" sil. „Podane przykłady świadczą o tym, że wróg stara się wszelkimi silami odciągnąć młodzież od nauki, stara się odciągnąć od wszystkiego, co postępowe" (Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 753, Meldunek informacyjny nr 8..., k. 35). Jeśli na sytuację w warszawskich szkołach patrzeć jak na walkę o „rząd dusz", to wyraźnie daje się zauważyć, że to właśnie „SP", przy współdziałaniu z Związkiem Młodzieży Polskiej, nie ustawała w wysiłkach, aby doprowadzić do zerwania więzi młodzieży z religią katolicką. W efekcie nacisku junaczki z hufca „SP" w gimnazjum ss. nazaretanek zdołały podobno pokonać wstręt do pracy fizycznej, zaszczepiony im rzekomo przez siostry zakonne, które „przy każdym zetknięciu głoszą teorię, że należy naśladować Stanisława Kostkę, gdyż on nie pracą fizyczną, lecz z modłów stał się świętym" (Ibidem, 191, Ocena pracy Komendy Stołecznej PO „SP". Projekt, [1950 r.], k. 143). Junaczki te przy budowie jednego z parków w ramach prac społecznych wykonały 160% normy. Jako sukces komenda stołeczna „SP" przedstawiła też fakt, że w dniach II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w 1950 r. udało się wyprowadzić ze szkół zakonnych młodzież, która następnie wzięła udział w rozmaitych masowych imprezach „w grupach chóralno-tanecznych" (Ibidem, k. 144)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 65/.

+ Ateizacja młodzieży w PRL „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.

+ Ateizacja Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Ateizacja New Age przyjęło od marksizmu, a następnie od strukturalizmu ideologię „inżynierii społecznej”. Marksizm chciał na siłę uszczęśliwić ludzkość przez ateizację i kolektywizację, co było realizowane przemocą jako wielka operacja na ciele społeczeństwa. New Age chce zniszczyć stary świat, aby zbudować nową epokę powszechnego szczęścia pod panowaniem jednej religii ogólnoświatowej i pod panowaniem jednego ogólnoświatowego rządu. Dlate­go nowa „inżynieria społeczna” jest jeszcze bardziej totalitarna. Jej teoretycznym, a także praktycznym wypracowaniem zajęły się największe uniwersytety świata: Oxford, Cambridge, Harward, Yale i Stanford. Pojawiły się dziwne na pozór grupy nacisku. Tak np. za powiedzenie komuś, że jest brzydki grozi karne usunięcie z uczelni F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 1069; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.

+ Ateizacja nie wyeliminuje zagrożenia złem. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Ateizacja podczas okupacji sowieckiej Prasa konspiracyjna polska kwestię tę jedynie sygnalizowała „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Ateizacja Polski wieku XXI Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.

+ Ateizacja Polski wieku XXI. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.

+ Ateizacja powszechna za pomocą muzyki Idee wszechczłowieczeństwa spełnia doskonałe dzieło sztuki. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Ateizacja przemocą poprzez instytucje rządowe jest antyspołeczna. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu.  Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie  (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s.  256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez  instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.

+ Ateizacja skutkiem utracenia świadomości wiary w Boga trynitarnego. Filozofia zachodnia absolutyzowała logos, zapominając o pamięci i miłości. W teologii odpowiednio, Jezus Chrystus został sam, bez Boga Ojca i bez Ducha Świętego. Trzeba odzyskać schemat Spirituque, w którym logos pochodzi od pneuma. Najpierw jest inteligencja „pneumatyczna”, duchowa, następnie ratio i rozum analityczny, w wreszcie rozum naukowy zwieńczony rozumem pragmatycznym, instrumentalnym. Według św. Augustyna, w umyśle ludzkim odzwierciedlona jest Trójca Święta jako pamięć, inteligencja i wola. Degradacja Boga, zapominanie o Trójcy Świętej, prowadzi do degradacji człowieka i do degradacji procesu ludzkiego poznania. Poznawanie i racjonalizacja są dziś identyfikowane z rozumem naukowym, który stał się jedynym hegemonem. Teologia powinna przywrócić człowiekowi harmonię poprzez przywrócenie świadomej wiary w trynitarność Boga. Tylko w ten sposób może dokonać się odzyskanie człowieka i postpostmodernistyczny powrót do Boga Prawdziwego. Odzyskanie trynitarności chrześcijaństwa jest konieczne wobec konsekwentnego dążenia myśli nowożytnej ku deizmowi. Deizm możliwy jest jedynie wtedy, gdy Bóg jest jednoosobowy, niemożliwy jest, gdy Bóg jest trójjedyny W73 124. Deizm znajduje się bardzo blisko islamizacji, jako jedna i ta sama postawa, raz filozoficzna, raz religijna. Nic dziwnego, że o konieczności teologii trynitarnej mówią Hiszpanie, którzy tysiąc lat byli pod islamską okupacją. Dziś, w ślad za deizmem w całej Europie pojawił się islam. Polska od wielu lat walczy z ateizmem. Niestety, cel chrześcijan nie był formułowany precyzyjnie. Walczono z ateizmem o „religię”, ale jaką? Islam też jest religią. Dziś zagrożenie islamem zmusza nas do jasnego precyzowania celu naszych starań, jest nim wiara w Boga Trójejdynego.

+ Ateizacja społeczeństwa przy użyciu instytucji państwowych. „Znamienne jest, że jakkolwiek idea separacji między państwem i Kościołem wywodzi się ze skrajnego liberalizmu z końca wieku XVIII w., zaś w naukach politycznoprawnych demokratycznych państw zachodnich mówi się, że ustroje tych państw są oparte na zasadzie „oddzielenia Kościoła od państwa”, to jednak nie ma zapisów formuły separacji w ich konstytucjach. Formuła „oddzielenia” jest charakterystyczna dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu. Formuła ta została podczas rewolucji październikowej wpisana do dekretu Komisarzy Ludowych Rosji, zwanego „dekretem Lenina” (1918 r., następnie została wpisana do Konstytucji ZSRR, zwanej stalinowską (1936 r.)” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 59/. „wpisanie formuły „oddzielenia” do Konstytucji RP byłoby przejawem konserwatyzmu polegającego na woli utrwalania w Konstytucji demokratycznej RP zasady ustrojowej charakterystycznej dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu, co stworzyłoby podstawę do kontynuowania w przyszłości polityki „separacji wojennej”. Formuła ta w Polsce kojarzy się jednoznacznie z wrogą polityką państwa wobec religii i Kościoła. […] Tak samo negatywnym znaczeniem obciążona jest formuła głosząca „świeckość” państwa. Spośród konstytucji państw demokratycznych Europy zachodniej tak formuła jest wpisana jedynie do Konstytucji Republiki Francuskiej z 1958 r. Formuła ta obciążona jest polityką „sekularyzmu”, czyli usuwania z życia publicznego wszelkich przejawów wartości religijnych, a zwłaszcza tego wszystkiego, co nazywa się „sacrum”. W konsekwencji oznacza to ateizację społeczeństwa przy użyciu instytucji państwowych” /Tamże, s. 60.

+ Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii), czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.

+ Ateizacja w Polsce po roku 1989 nasila się. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.

+ Ateizacja w Polsce pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i postkomunizm. „Specjalnym nurtem ateizacji pośredniej jest tzw. Postmodernizm, który charakteryzuje się odrzuceniem w całości etyki ogólnoludzkiej tradycyjnej oraz systemu wyższych wartości. Prym wiodą niektóre grupy Hollywoodu, które kwestionują etykę biblijną, zarówno judaistyczną, jak i katolicką. W większości ich filmy przedstawiają ludzi zachowujących etykę klasyczną jako postacie patologiczne, a postacie odrzucające tę etykę jako herosów. Filmy takie są rozprowadzane na cały świat, w tym i do Polski, obficie i niezwykle tanio. A są popierane przez czynniki oficjalne. Przez wiek XX ateizacja płynie też korytem sekularyzmu (saeculum – ten świat bez Boga). Sekularyści głoszą, że „Bóg umarł” (np. F. Nietzsche), a jego miejsce musi być zajęte przez świat materialny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.

+ Ateizacja w Polsce pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i postkomunizm. „Do sekularyzmu doprowadził konkretnie protestancki kompromis z ateizmem współczesnym. Czas jednakże pokazuje, że negacja religii klasycznych prowadzi nie tylko do ateizmu, ile raczej do przeróżnych pseudoreligii oraz do prymitywnych sekt. Po upadku komunizmu sowieckiego w kraju nasza sytuacja mało się poprawiła publicznie. Odziedziczyliśmy życie publiczne, zbudowane na ateizmie i atmosfera oficjalna jest ateistyczna, tyle że organizacyjnie ateizm państwowy przeszedł tu i ówdzie w ateizm partyjny. Przywódcy tych partii nie mogą zrozumieć, że społeczeństwo jest prawie w całości wierzące. Nie mają innej niż ateistyczna koncepcji życia społecznego, zwłaszcza politycznego” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.

+ Ateizacja w Polsce pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i postkomunizm. „Do sekularyzmu doprowadził konkretnie protestancki kompromis z ateizmem współczesnym. Czas jednakże pokazuje, że negacja religii klasycznych prowadzi nie tylko do ateizmu, ile raczej do przeróżnych pseudoreligii oraz do prymitywnych sekt. Po upadku komunizmu sowieckiego w kraju nasza sytuacja mało się poprawiła publicznie. Odziedziczyliśmy życie publiczne, zbudowane na ateizmie i atmosfera oficjalna jest ateistyczna, tyle że organizacyjnie ateizm państwowy przeszedł tu i ówdzie w ateizm partyjny. Przywódcy tych partii nie mogą zrozumieć, że społeczeństwo jest prawie w całości wierzące. Nie mają innej niż ateistyczna koncepcji życia społecznego, zwłaszcza politycznego” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.

+ Ateizacja wieku XXI Antychrześcijańskie przekonania mniejszości narzucane wszystkim ludziom za pomocą mediów „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.

+ Ateizacja zorganizowana Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Ateizm Agnostycyzm teologiczny; jedna z czterech odmian: fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.

+ Ateizm Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Ateizm albo wiara Agnostycyzm postawą braku poważnej refleksji „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Ateizm antropocentryzmem radykalnym. W teologii Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Ateizm Antropologia ateistyczna traktuje człowieka jako twór materii. Dusza nie istnieje. To, co nazywa się duszą jest tylko wyżej zorganizowaną materią. Religia jest wytworem ludzkiej kultury i psychiki. Z tego wynika niechęć bądź dystansowanie się od religii w ateistycznych koncepcjach terapeutycznych i w ramach ateistycznych modeli zdrowia psychicznego (Freud, Allport, Ellis, Rogers, Perls, Shostrom, Maslow) A105a 226. Niestety podręczniki szkół różnych stopni w przeważającej mierze są ateistyczne. Postawa ateistycznych psychologów oraz decydentów w sferze edukacji jest aprioryczna, tchnie złą wolą i ignorancją. Oczywiście kapłan nie jest do wszystkiego, jego zadaniem nie jest leczenie chorób ciała, jak również chorób psychiki, nie jest też jego zadaniem robienie płotu wokół plebani, a nawet nie jest jego wyłącznym zadaniem ewangelizacja. W pewnych sprawach zaangażowani powinni być wszyscy jednakowo, w innych powinna być specjalizacja. Nikt jednak nie zastąpi kapłana w sprawowaniu sakramentu pojednania. Psycholog natomiast powinien odróżniać dobro od zła A105a 226.

+ Ateizm Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Ateizm antyrewolucjonistów skrajnych. Zagadnienie jedności między skończonością i nieskończonością marksizm sprowadził do jedności między jednostką a społeczeństwem, która dokonuje się w historii za sprawą czynu rewolucyjnego. „Ponieważ jednak rewolucji nie udaje się zmienić ontycznej struktury człowieka, stanowisko rewolucyjne musi zwrócić się przeciw jednostce, która nie chce dostosować się do projektu biegu dziejów; rewolucja musi najpierw uciec się do terroru, a następnie przeradza się w stan powszechnej hipokryzji i demoralizacji, w którym wszystkim, co pozostaje, jest jedynie egoizm jednostki i przemoc panującej kasty. R. Buttiglione zauważa istnienie skrajnego stanowiska antyrewolucyjnego, które jest równie ateistyczne jak marksizm. Marksizm wierzy w osiągnięcie jedności między skończonością i nieskończonością. Antyrewolucjoniści ateistyczni w tę jedność nie wierzą. Dlatego pragną wykorzenić z serca człowieka nostalgię za nieskończonością, gdyż ciągły niepokój zagraża jego doczesnym interesom. Stanowisko antyrewolucyjne umiarkowane może istnieć z wiarą, która jednak jest osłabiona i niezdolna do uznania tego, co jest autentycznie ludzkie i chrześcijańskie w stanowisku rewolucyjnym W063 86.

+ Ateizm apostazją Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.

+ Ateizm argumentuje indukcyjnie, stąd boryka się z problemem niekompletności. Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody in­dukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwła­szcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również atei­styczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyj­nie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bo­giem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działa­nia w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.

+ Ateizm atakuje antropogenezę, stąd potrzeba refleksji Kościoła nad mikrogenezą. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Ateizm atakuje Hiszpanię wieku XX. Filozofia historii wieku XX Balmes J. Hiszpania narodem młodym, wystawionym na nawałnice dziejowe, do których musi się przyzwyczaić /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 460/. Obecnie Hiszpania jest terenem inwazji naturalizmu, materializmu i ateizmu. Wielu filozofów XIX wieku nazywających siebie filozofami katolickimi, dążyło do utworzenia wizji jednoczącej katolicyzm z ówczesnymi teoriami filozoficznymi i społecznymi, co było absurdem i nie mogło się udać. Wiele opinii zwanych naukowymi było hipotezami bez pokrycia, wielu historykom brakowało obiektywności /Tamże, s. 476/. Tym bardziej trzeba docenić myśl Balmesa, który miał wiele wspólnego ze znanym filozofem XX wieku Maritainem /Tamże, s. 478/. Wiek XX nie jest antyreligijny. Ludzie szukają Boga, i to nie dla ciekawości, lecz po to, aby Go adorować. Dziś dokonuje się oczyszczenie poglądów powstałych w wieku XIX. Trzeba na nowo chrystianizować świat i budować nowe społeczeństwo, nową ludzkość w Chrystusie. Na nowo stawiane są fundamentalne pytania filozoficzne o przyczynę i cel człowieka. Balmes odpowiadał na te pytania patrząc na dzieje ludzkości, na ciągłość pomiędzy tym, co dawne w współczesnością /Tamże, s. 512.

+ Ateizm atakuje Polskę roku 1991. „Smutno, że tak wielu ludzi atakuje Jezusa, Ewangelię, Kościół, buduje wszystko na ateizmie, cynizmie, i na pseudo-religii.  Dawniej komuniści przynajmniej się nie kryli. Nowi „bohaterowie wolności” kpią sobie z dekalogu jako „nieeropejskiego” i nie rozumieją wartości wyższych: Boga, człowieka, nieba, prawdy, miłości, piękna, życia, ziemi. Przywykli do duchowej niewoli. I Kościół chcą oddać pod władzę obcą. Marzy im się rządzenie Kościołem, Papieżem, Biskupami. Szerzą się niezliczone sekty, ruchy antyreligijne, masoneria. Wraz z obcym kapitałem napływają do nas pseudokultury, zboczenia, różne degeneracje i zabobony tego świata. Bazą wszystkiego ma być ostatecznie ateizm. Czynią się więc ostatecznie apostołami człowieka bez Boga, rodziny bez Boga, miasta bez Boga, państwa bez Boga, Europy bez Boga, świat bez Boga. Ateizm ma być „pomocny na wszystko”. Ale my po prostu boimy się ateizmu, nawet najbardziej uszlachetnionego. Mieliśmy go w życiu publicznym, my i sąsiedzi, przez tyle lat. Dał się nam dobrze poznać” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.

+ Ateizm Autonomia człowieka absolutna przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Ateizm barbarzyństwem nowożytności. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158  54.

+ Ateizm bestią Liczba imienia bestii sześćset sześćdziesiąt sześć, to liczba człowieka. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Ateizm bezradny wobec zła „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Ateizm bezradny wobec zła Teodycea rozwiązuje dylemat istnienia zła wobec nieskończonej mocy i dobroci Boga. Bóg ukazany jest jako „Anty-zło”. Złem radykalnym jest nieistnienie. Bóg stworzył świat, dał istnienie, podtrzymuje świat w istnieniu, przezwycięża nachylenie świata ku nicości /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 545/. Refleksje nad zagadnieniem zła autor określił terminem ponerologia (j. gr. ponerós = zło). Odpowiedzią na zło ze strony człowieka nie jest samotna walka ze złem, lecz jednoczenie się z Bogiem, przyjęcie Jego zaproszenia, czyli wiara (pistis) w sensie szerokim, przemieniająca człowieka dogłębnie. Stąd ponerologii odpowiada dziedzina, którą autor nazwał pistodicea. Teodycea teologiczna składa się z tych dwóch dziedzin refleksji, przekraczając odpowiednio teodyceę filozoficzną. Rdzeniem jej nie jest refleksja nad złem, lecz nad wiarą. Tylko w wierze chrześcijańskiej znajduje się odpowiedź na wszelkie pytania stawiane w teodycei filozoficznej, które w ramach filozofii nie mają odpowiedzi. Rozwiązanie tajemnicy połączenia wszechmocy i najwyższej dobroci Boga jest Krzyż, a dokładnie Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały. Pytanie, dlaczego Bóg nie stworzył świata bez zła jest analogiczne do pytanie, czy Bóg potrafi stworzyć kwadratowe koło. Jest to sprzeczne w sobie. Kwadratowe koło nie istnieje. Analogicznie świat stworzony nie może istnieć bez zła, gdyż jako stworzony, różny od Boga, jest ograniczony, a zło jest ograniczeniem dobra /Tamże, s. 546/. Ateizm nie zyskuje nic, atakując istnienie Boga poprzez zwrócenie uwagi na istnienie zła. Bez Boga zło nadal istnieje i ateista pozostaje z nim sam na sam, pozostaje z problemem, którego w żaden sposób nie potrafi rozwiązać. Okazuje się, że to w uznaniu Boga znajduje się jedyna droga umożliwiająca rozwiązanie tego problemu. Słynny pisarz rumuński Ionesco wyraził swoją wiarę w Boga następującymi słowami: „wierzę w Boga pomimo wszystko, ponieważ wierzę w zło. Jeśli jest zło, jest również Bóg” /Autor cytuje za hiszpańskim czasopismem ABC z 17.XII.1993, s. 3) /Tamże, s. 547/. Zło jest ograniczeniem bytu. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt. Skoro istnieje jakiś byt, to musi istniej jego przyczyna pierwsza, Absolut (tok rozumowania św. Tomasza z Akwinu).

+ Ateizm Bezsens życia człowieka „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Ateizm Bóg ateistów „Obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Ateizm brutalny sprawdzianem dla miłości „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.

+ Ateizm Bunt przeciwko rzeczywistości w celu jej radykalnego przeistoczenia w imię człowieka, Bieliński. Poszukiwanie prawdy powiązane jest często z oczarowaniem i rozczarowaniem. Tak się stało też z typowym przedstawicielem myśli rosyjskiej XIX wieku – Bielińskim. „Rozczarowanie jest równie typowe dla duszy rosyjskiej, jak oczarowanie. Przedmiotem pierwszej ideowej fascynacji był u nas Schelling, potem zaś Hegel. Wyróżnia się trzy etapy w rozwoju ideowym Bielińskiego: 1) idealizm moralny, heroizm; 2) heglowskie uznanie rozumności rzeczywistości; 3) bunt przeciwko rzeczywistości w celu jej radykalnego przeistoczenia w imię człowieka. Droga Bielińskiego wskazuje na wyjątkową rolę, którą odegrała u nas filozofia heglowska. […] Na każdym etapie Bieliński, poświęcając się swojej idei całkowicie, mógł żyć tylko nią. Był nietolerancyjny i radykalny, jak wszyscy zafascynowani ideą rosyjscy inteligenci; dzielił świat na dwa obozy. Z powodów ideowych zerwał ze swoim bliskim przyjacielem K. Aksakowem. Sam przestał utrzymywać stosunki ze słowianofilami. W okresie zafascynowania heglowską ideą rozumności „rzeczywistości”, poróżnił się z bliskim sobie Hercenem i z wieloma innymi przyjaciółmi i przez momenty dotkliwej samotności” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63/. Heglizm rozumiany nietrafnie spowodował u Bielińskiego dyskusje ze wszystkimi i odejście w samotność. „Dopiero w ostatnim okresie, pod koniec życia Bielińskiego ukształtował się jego całkowicie określony światopogląd, dopiero wtedy stał się on przedstawicielem socjalistycznych tendencji drugiej połowy XIX wieku. Był bezpośrednim poprzednikiem ideowym Czernyszewskiego oraz, koniec końców, nawet rosyjskiego marksizmu. Narodnikiem był w znacznie mniejszym stopniu niż Hercen. Opowiadał się nawet za rozwojem przemysłu. U Bielińskiego, kiedy zwrócił się ku temu, co społeczne, dostrzegamy już owo zawężenie świadomości i odrzucenie wielu wartości, które tak uderza w postawie rewolucyjnej inteligencji lat 60-tych i 70-tych. Najbardziej rosyjski był w swoim buncie przeciw heglowskiemu duchowi świata, w imię realnego, konkretnego człowieka. Ten sam rosyjski motyw dostrzegamy u Hercena” /Tamże, s. 64.

+ Ateizm Cel każdego człowieka nicość, Sartre Jean-Paul „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Ateizm celem masonerii Niewiara w Boga była w Hiszpanii aktem o konsekwencjach polity­cznych. Niektórzy przedstawiciele prawicy uważali, że masoneria była diaboliczną konspiracją międzynarodową, kierowaną przez Londyn, której celem było zaprowa­dzenie ateistycznego komunizmu. Zwłaszcza hiszpańscy jezuici uważali masonerię za organizację perwersyjną, gdyż dopatrywali się w jej sekretnych rytach parodii profanującej ich zakon. Jasno sprecyzowany front polityczny masonerii hiszpańskiej uformowany został jednak wskutek innych przyczyn. Głównym motywem ich działania była walka z Bogiem, chrześcijańską wiarą i Kościołem Chrystusowym. Masoni francuscy finansowali działania zmierzające do zniszczenia wiary w różnych krajach. Nazywali tę działalność antyklerykalizmem. Loże hiszpańskie wykorzystały to międzynarodowe poparcie tworząc silne centrum konspi­racji przeciwko rządom, które pomagały ludziom wierzącym i dawały obywatelom pełnię wolności religijnej. Dlatego też szczególnie silnie masoneria walczyła przeciwko rządom, które sprawował Primo de Rivera w latach 1923-1930.

+ Ateizm Cywilizacja ateistyczna jest rozproszona i zmęczona. Mówienie o Bogu jest ujmowaniem w pojęcie konstytutywnego przekonania o ontologicznej pierwotności sensu. Istnienie Boga – według Tomasza – nie jest per se notum. Sfera symboliczna jest jednak w rzeczywistości jedynie środkiem komunikacji i wzajem­nego oddziaływania. Teza o ontologicznej pierwotności sensu, albo – idąc za scholastykami – o pojętności sensu, którą ma się na uwadze w myśleniu o Bogu, zakłada ontologiczną pierwotność symbolicznie zapośredniczonej sfery oddziaływania. Tezę tę, która nie jest całkiem zrozumiała, wypowiada się w chrześcijańskiej dok­trynie o Trójcy Świętej B13b 27.

+ Ateizm Człowiek zespołem materialnym nie różny od zwierzęcia „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ Ateizm Człowiek znika w momencie śmierci. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Ateizm czymś innym niż irreligia „Irreligia, rodząc się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana.  Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.

+ Ateizm definiowany w kategoriach obecności Boga w społeczności. Idea Boga była bogata w funkcje, w XVII w., zaczęto definiować Boga za pomocą funkcji społecznych. Bonald w 1793 definiował religię i ateizm w kategoriach obecności Boga w społeczności – dla społeczności. Powiedzenie: „Bóg umarł” można ująć w słowa: Jeżeli społeczeństwo nie wydaje na świat Boga, to On umarł. Mamy tu do czynienia z ufunkcyjnieniem idei Boga, które powoduje zniknięcie tej idei. Ufunkcyjnić – czynić coś wymiennym. Pojęcie Boga, które zostało zdefiniowane funkcyjnie, domaga się ciągłego zastępowania go przez to, co jest ekwiwalentne B 13 17.

+ Ateizm demaskowany „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Ateizm Dialog chrześcijaństwa z  ateizmem przy pomocy nauki o Trójcy Świętej.  „Wiara i wyznanie trynitarnego Boga są zakładane i wymagane dla ich odtwórczych mocy dla pozostałych prawd wiary. Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest „Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia, zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.

+ Ateizm Dialog chrześcijaństwa z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem wymaga jasnej samoświadomości, czyli głębokiej znajomości trynitologii. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Ateizm Dialog Kościoła katolickiego z ateistami konieczny „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ Ateizm Dialog Tomasza z Akwinu z nowym ateizmem „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Ateizm dogmatyczny wieku XXI „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.

+ Ateizm doprowadził do zniszczenia człowieka Postmodernizm doprowadził do dezintegracji podmiotu ludzkiego, czyli do śmierci człowieka. Filozofia „śmierci Boga” skończyła się” filozofią „śmierci człowieka” (M. Foucault). Nastąpiła fragmentaryzacja paradygmatów dotyczących człowieka. Człowiek rozpłynął się w chmurze różnorodnych hipotez, coraz mniej wyraźniej, wieloznacznej, bezkształtnej. Specjalizacja doprowadziła do niemożności ujęcia interdyscyplinarnego, scalającego. Sytuację tę potęguje narastająca globalizacja, zagubienie pluralistyczne prowadzące do mglistej idei uniwersalnej, przyjmowanej zgodnie przez wszystkich. Tak więc pozostaje albo nieprzebyty gąszcz idei rozwijanych obok siebie, bez wzajemnego porozumienia, albo mglista idea wspólna. Jedyną nadzieją odzyskania integralnego obrazu człowieka jest refleksja teologiczna A101 219.

+ Ateizm Dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspek­cie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu hi­storycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Cho­dzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorod­nym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie czło­wieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu ro­dzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertel­na – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnie­je i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomoś­cią), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, któ­ra „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uwa­żane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjolo­gii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.

+ Ateizm dzisiejszy spowodowany odrzuceniem literatury przez teologię w średniowieczu. Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do teologii. Odrzucenie literatury przez teologię w średniowieczu pod wpływem scholastyki jest jedną z najważniejszych przyczyn dzisiejszego ateizmu. Gdyby literatura była ceniona przez teologię, nie byłaby dziś orężem walki z Kościołem, lecz jego potężnym sprzymierzeńcem. „Dominująca w teologii scholastyka racjonalistyczna oraz coraz bardziej wyraźne przesuwanie się literatury na obszary i pozycje „niechrześcijańskie” w imię postępującej sekularyzacji – to główne, choć nie jedyne, przyczyny ogromnego osłabienia kontaktów teologii i literatury pięknej. Po roku 1800 stan ten nasilił się i trwał praktycznie do I połowy XX w. /”W dobie nowożytnej, najsilniej zaś od roku 1800, powiązania Kościoła z kulturą […] słabły wyraźnie. […] Najwyraźniej można to zaobserwować w dziedzinie literatury” (Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki, Przemówienie do artystów i dziennikarzy – Monachium, 19 XI 1980, w: Wiara i kultura, s. 87)/. Na to samo zjawisko zwraca uwagę J.-P. Jossua (Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 9)/. Teologia już nie bada literatury, nie traktuje poważnie jej istnienia (P. Duployé, La religion de Péguy, Paris 1965, s. V), zadawala się tkwieniem w „chrześcijańskim getcie” (P. K. Kurz, Literatur und Christentum. Ein Literaturbericht, „ Stimmen der Zeit”, 94 (1969) H. 10, s. 262). Literatura z pogardliwą wyższością odnosi się do teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 284/.

+ Ateizm egzystencjalistyczny, Sartre J. P. Radykalizacja wymiaru egzystencjalnego kartezjańskiego cogito, pojętego i opisanego jako fundamentalne doświadczenie bycia człowieka w świecie Sartre J. P. W wczesnym okresie twórczości Sartre odkrywa Husserla, później tworzy koncepcję egzystencjalizmu ateistycznego. Faza następna polega na podporządkowaniu egzystencjalizmu marksizmowi. „W tym podporządkowaniu widzieć można potwierdzenie faktu, że czysty egzystencjalizm ateistyczny jest – i to z egzystencjalnego punktu widzenia – nie do utrzymania. Z tego powodu musi podporządkować się innej filozofii (w przypadku Sartre’a marksizmowi), pojmując siebie jako funkcjonująca w jej ramach instancję krytyczną – humanizująca i zwróconą ku egzystencji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 384. „Niemożliwość egzystencjalnego utrzymania czystego egzystencjalizmu ateistycznego sprawiała, że przed ukazaniem się Krytyki rozumu dialektycznego wielu sądziło, iż egzystencjalizm ateistyczny musi prędzej czy później ustąpić miejsca egzystencjalizmowi religijnemu. Rozwój taki oznaczałby zarazem definitywną likwidację rozdźwięku między katolicyzmem i kultura współczesną. W świetle późniejszego rozwoju hipoteza ta wydawać się może mało realistyczna, nie była ona jednak całkiem pozbawiona podstaw” Tamże, s. 385.

+ Ateizm Egzystencjalizm ateistyczny pomija istotę człowieka daną a priori, tak samo egzystencjalizm chrześcijański. „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Ateizm Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.

+ Ateizm elity władzy w Polsce III Rzeczypospolitej. „Są to ludzie, którzy szybko przebrali się w szaty demokratów, biznesmenów, liberałów i wyzwolicieli Polski. Ale merytorycznie jest to niebywały dziwoląg, jak powiedział ks. Prymas, hybryda: komuno-burżuj albo libarało-totalitarysta. Są to ludzie głoszący nowe hasła: wolności, demokracji i wolnego rynku, lecz hasła te są tłumaczone nadal po marksistowsku. Składają się oni często z trzech elementów: z elementu dawnych stanowisk komunistycznych, z elementu totalitarnej postawy wobec życia społecznego i religii oraz z elementu środków finansowych i gospodarczych, przeważnie wypożyczonych bezpowrotnie, wyłudzonych lub po prostu ukradzionych państwu. Są to ludzie o rodowodzie partyjnym i komunistycznej postawie ateistycznej, ale prowadzący gospodarkę liberalno-kapitalistycznego, starego, dzikiego stylu. I tak nowa klasa jest o tyle groźniejsza od nomenklatury partyjnej, że pozbawiona wszelkich reguł, praw, dyscypliny i ideologii, no i sumienia. Ich jedyną normą jest wzbogacić się, otrzymać wielką własność i objąć niepodzielną władzę nad „ciemnotą katolicką”. Oczywiście, za pierwszym szeregiem, bardziej gospodarczym, kryje się w głębi organizacja nowych ideologów „liberalno-humanistycznych”. Są to przeważnie nie-Polacy, masoni, członkowie ośrodków międzynarodowych i wszyscy zobowiązani przez swych mocodawców do szerzenia ateizmu w życiu publicznym (prywatnie mogą sobie wierzyć)” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 325.

+ Ateizm epikurejski bezwartościowy „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Ateizm europejski ujawnił się w wieku XVI. Chrześcijanie wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą. Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159. Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie. Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i zmysły duchowe W73 163.

+ Ateizm Europy Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.

+ Ateizm Fantastyka-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska „Duch fantastyki naukowej wypływa z filozofii, czy też z ideologii, która częściej pozostaje w domyśle, niż jest wyrażona bezpośrednio w słowach, z którą zgadzają się praktycznie wszyscy twórcy science-fiction. Filozofię tę można z grubsza zawrzeć w następujących stwierdzeniach: 1. Religia (w tradycyjnym sensie) jest nieobecna, albo traktowana powierzchownie lub błędnie. Ten gatunek literacki sam w sobie jest bez wątpienia produktem ery „postchrześcijańskiej” (co widać już w utworach Poego o Shelley). 2. W centrum fantastyczno-naukowego Wszechświata (w miejscu nieobecnego Boga) pojawia się Człowiek – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji. 3. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. 4. Fantastyka naukowa, jako gatunek futurologiczny, niemal z samej swojej natury skłania się ku utopii /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 130/. Literatura fantastyczno-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska. „W fantastyce naukowej wszechświat przedstawiany jest w sposób całkowicie świecki, choć niekiedy z mistycznymi elementami wschodnimi bądź okultystycznymi. ‘Bóg’, jeżeli w ogóle jest wspomniany, to jedynie jako nieokreślona i bezosobowa siła (na przykład ‘Moc’ w Gwiezdnych wojnach – energia kosmiczna, posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę). Rosnąca fascynacja współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych” /Tamże, s. 131/.

+ Ateizm faszystów odrzucony przez Kościół. Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20,  Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12,  nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243).  Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie.  To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet  F. Ryszka  „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”.  Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).

+ Ateizm faszyzmu krytykowany przez CEDA. Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).

+ Ateizm filozoficzny odrzucony przez masonerię powiązaną z gnozą. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poglądu wiążącego masonerię z racjonalizmem. „Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. Były to systemy alternatywne wobec doktryn kościelnych (protestanckich i katolickiej) z jednej strony, i w stosunku do deizmu i ateizmu z drugiej, systemy mocno osadzone w odnowionej w epoce renesansu tradycji platońskiej. Autorzy […] w Polsce zaś Ludwik Hass i po części Emanuel Rostworowski, podważają tezę o czysto deistycznym charakterze andersonowskich Konstytucji, bądź też traktują dzieło Wielkiej Loży Londynu jako symptom odejścia (chwilowego) od właściwych „sztuce królewskiej” zasad mistyczno-hermetycznych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12. „Cechą specyficzną „sztuki królewskiej” stanowił niezmiennie jej tajemny charakter. Przyjęcie do związku oznaczało wtajemniczenie, a więc wprowadzenie w treść bogatej symboliki i mitologii masońskiej. Wtajemniczenie to miało zawsze charakter misteryjny, a istotą misteriów było stopniowe, podzielone na etapy „oświecenie” kandydata. Dopiero na ogólnym tle wolnomularskiego ezoteryzmu wyróżnić możemy poszczególne jego odłamy czy kierunki, jak mistyczny (pansoficzny). Alchemiczny (hermetyczny) z jednej i racjonalistyczno-humanistyczny z drugiej strony” Tamże, s. 13.

+ Ateizm filozofii świadomości przyczyną moralizmu. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.

+ Ateizm Freuda Zygmunta wpłynął na konstruowanie przez niego czarnej legendy rodziny „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.

+ Ateizm fundamentalizmem niszczącym jednostkę i całe społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Ateizm Garstka ateistów opanowała strukturę państwa polskiego, wprzęgając ją do walki z religią „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.

+ Ateizm Goethego, niechęć  do religii i kultów religijnych „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Ateizm grzechem przeciw cnocie religijności jako odrzucenie lub negacja istnienia Boga (KKK 2121). Jego formą będą różnorodne koncepcje filozoficzne jak materializm praktyczny, humanizm ateistyczny czy psychologizm. Okultystyczne ideologie, którymi posługuje się szatan popychają miliony ludzi w mroczny świat praktyk okultystycznych. Sprzeciwiają się Bogu, jako Panu jedynemu. Bardzo podobny skutek osiąga koncepcja agnostycyzmu (Por. Flp 3, 18-19; Kol 2, 6-8). Postuluje ona wprawdzie istnienie Boga, ale niemożność Jego poznania powoduje zaangażowanie się w przeróżne formy praktyk okultystycznych. W imię poszukiwania tego co tajemne, współczesna parapsychologia cieszy się niebywałą popularnością. Biblijne nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną na przełomie naszych tysiącleci przerodziło się – wskutek oszustwa diabła – w humanistyczne zawołanie człowieka: nie ma bogów innych przede mną! Praktyki okultystyczne, w które angażuje się współczesna ludzkość – a które sączą się przez mass media jak zatruty jad – zdają się to potwierdzać. Okultyzm jest rzeczywistym grzechem fundamentalnym. Sprzeciwia się Bogu, staje w opozycji względem Niego. Co więcej, proponuje drogę zbawienia mimo Boga.

+ Ateizm Hercena powiązany był z pesymizmem. „Hercen przeszedł przez etap heglowski, jak wszyscy ludzie lat 40-tych, i jako jeden z pierwszych doszedł do Feuerbacha, przy którym się zresztą zatrzymał. Znaczy to, że filozoficznie był bliski materializmowi, choć niezbyt głębokiemu, i że był ateistą. Lecz słuszniej byłoby określić go jako humanistę-sceptyka. Nie był z natury takim zapaleńcem wiary jak Bieliński. Materializm i ateizm nie były dlań religią. Przy takim filozoficznym światopoglądzie trudno było usprawiedliwić mesjanistyczną wiarę w naród rosyjski, niełatwo było uzasadnić filozofię historii i etykę Hercena. Był moment, że Hercen znalazł się pod wpływem francuskiego mistycyzmu społecznego w wydaniu Piotra Leroux. Lecz nie trwało to długo. Hercen motywował swoją niewiarę w wyższy sens życia w taki sposób, jak czyniono to znacznie później w bardziej subtelnych formach myśli. Powiadał mianowicie, że obiektywna nauka nie liczy się z ludzkimi iluzjami i nadziejami. Żądał pogodzenia się ze smutną prawdą. Odrębność Hercena polegała na tym, że prawda miała w jego oczach charakter tragiczny, w jego światopoglądzie zawierał się element pesymistyczny. Domagał się pokory w obliczy smutnej prawdy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 65/.

+ Ateizm hipotezą niemożliwą do zweryfikowana. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Ateizm Historia ma status ateistyczny, według niektórych. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Ateizm hiszpański wieku XIX. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.

+ Ateizm hiszpański wieku XX dążył do likwidacji Kościoła. Azaña M. ogłosił 13 października 1931 roku, że Hiszpania przestała być krajem katolickim. Zgromadzenie zakonne powinny zdaniem Azanii zniknąć gdyż są zagrożeniem dla republiki. Przede wszystkim niebezpieczne są te, które oprócz trzech ślubów, składają czwarty, posłuszeństwa autorytetowi różnemu od władz państwowych. Są to jezuici. Przeciwny był też działalności charytatywnej, gdyż jest to sposobem przyciągania do wiary, a tego jako zagorzały ateista nie tolerował. Tym bardziej wrogo nastawiony był do zakonnych szkół, gdyż uniemożliwiały one utworzenie jednolitego, totalitarnego urabiania umysłów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Deputowany katalońskiej Esquerra wspaniale przemówił w obronie jezuitów: „Otrzymałem od nich dobre wykształcenie i wszystko, co posiadam oraz co będę posiadał zawdzięczam Towarzystwu jezusowemu”. Odpowiedział mu Companys: „Wyrzucenie jezuitów według naszego rozeznania jest koniecznym nakazem dla pokoju w republice i do obrony państwa”. Gil Robles podsumował wrogą postawę wobec chrześcijan: „Aż dotąd współpracowaliśmy z wami. Odtąd w przyszłości, w sumieniu nie możemy już tego kontynuować. Dziś, na marginesie waszych działań mieści się krąg deputowanych, który chciał planu pokojowego; wy ogłosiliście wojnę. Wy jesteście odpowiedzialni za wojnę duchową która prowadzi do zniewolenia Hiszpanii. Tak więc jest to ostatnie przemówienie, które mogę wygłosić w tym parlamencie”. Według prawnika Ossorio y Gallardo, zaaprobowanie artykułu 26 oznaczało zniszczenie życie społecznego, zburzenie intymności ognisk domowych. Jest to śmiertelna rana, którą republika zadała samej sobie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 200).

+ Ateizm hiszpański wieku XX Indalecio Prieto został ministrem finansów w pierwszym rządzie Republiki hiszpańskiej II. Urodził się w Oviedo w r. 1883. Miał sześć lat, gdy umarł mu ojciec, poznał nędzę i głód. Mając osiem lat opuścił dom rodzinny w poszukiwaniu chleba. Nie chodził do szkoły. Jego jedyną edukacją były lekcje w szkółce prowadzonej przez protestantów w Oviedo przy ich kaplicy. Wtedy to Prieto stracił wiarę i nie uczynił nic, by ją odzyskać. Nie pozwalała mu na to jego pycha (I. Prieto, Indalecio Prieto, artykuł w „El Socjalista”, wydanie paryskie, 13 maj 1948). Pierwsza praca i pierwszy zarobek otrzymał w „La Voz de Vizcaya”­­, ale w r.1901 przeszedł do czasopisma „El Liberal de Bilbao”, którego już nie opuścił. W kwietniu 1932 został jego dyrektorem i właścicielem (rok po objęciu mini­ste­rstwa finansów). Już w roku 1912 rozpoczął działalność jako polityk baskijski. Jednak po kilku latach, w roku 1917, porzucił politykę i zajął się tylko dziennikarstwem i handlem. Po wypra­wie do Sta­n­ów Zjednoczonych partia socjalistyczna poleciła mu zorganizowanie strajku w kraju Basków, w sierpniu 1917 roku. Po niepowodzeniu rebelii uciekł do Francji i tam przebywał dwanaście miesięcy, aby następnie powrócić do polityki. Po wyjściu z więzienia został radnym w radzie miejskiej Bilbao.

+ Ateizm hiszpański wieku XX Niewiara w Boga była w Hiszpanii aktem o konsekwencjach polity­cznych. Niektórzy przedstawiciele prawicy uważali, że masoneria była diaboliczną konspiracją międzynarodową, kierowaną przez Londyn, której celem było zaprowa­dzenie ateistycznego komunizmu. Zwłaszcza hiszpańscy jezuici uważali masonerię za organizację perwersyjną, gdyż dopatrywali się w jej sekretnych rytach parodii profanującej ich zakon. Jasno sprecyzowany front polityczny masonerii hiszpańskiej uformowany został jednak wskutek innych przyczyn. Głównym motywem ich działania była walka z Bogiem, chrześcijańską wiarą i Kościołem Chrystusowym. Masoni francuscy finansowali działania zmierzające do zniszczenia wiary w różnych krajach. Nazywali tę działalność antyklerykalizmem. Loże hiszpańskie wykorzystały to międzynarodowe poparcie tworząc silne centrum konspi­racji przeciwko rządom, które pomagały ludziom wierzącym i dawały obywatelom pełnię wolności religijnej. Dlatego też szczególnie silnie masoneria walczyła przeciwko rządom, które sprawował Primo de Rivera w latach 1923-1930.

+ Ateizm hiszpański wieku XX Republika hiszpańska II ukazywała każdego dnia coraz bardziej swe oblicze laickie, anyklerykalne, zdecydowanie wrogie wobec wiary chrześcijańskiej, oblicze czerwonego komunizmu. Gminy były administrowane, na mocy dekretu z dnia 21 kwietnia roku 1931, przez komisje zdominowane przez socjalistów. Rząd nie był zadowolony ruchem baskijskim, kierującym się jako zasadą fundamentalną, chęcią umacniania chrześcijaństwa, wolał tworzyć relacje z regionem baskijskim poprzez organizacje o zabarwieniu socjalistycznym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nacjonaliści baskijscy wobec takiego nastawienia rządu republiki hiszpańskiej rozpoczęli intensywne negocjacje z karlistami z Nawarry. Nawarra była regionem poza krajem Basków, należała integralnie do obszaru kultury kastylijskiej. Była ściśle związana z Madrytem. Wyróżniał się ten region silną wiarą, silnym trwaniem po stronie tych sił politycznych, które nie walczyły z Kościołem. Karliści tworzyli od wielu dziesięcioleci stronnictwo polityczne zdecydowanie broniące wartości chrześcijańskich w Hiszpanii. Dlatego podstawą kontaktów Basków z Nawarrą była obrona Kościoła przed atakami ateizmu. Oba te regiony postanowiły popierać się w sejmie dla zatwierdzenia projektu „Statutu Baskonii i Nawarry”. Tak więc zaniechano starań o utworzenie „Statutu” jedynie dla kraju Basków”. Ponadto postanowiono wspierać się w zbliżających się wyborach parlamentarnych, tworząc wspólny blok wyborczy. Z powodów taktycznych rozmowy toczyły się w ukryciu. Uczestniczyli w nich ludzie różnych ugrupowań, reprezentujący różne linie polityczne (M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco, Ed. Nacional 1945, s.420).

+ Ateizm hitleryzmu niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Socjalizm narodowy nie wyzwala historię zbawienia od jej korzeni semickich, pomimo swych pretensji, lecz przerabia je w mesjanizm czysto ziemski, w samozbawienie poprzez działalność polityczną. Oznacza to ateizm, niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Objawienie, a zwłaszcza historia Jezusa z Nazaretu, wykorzystywane jest do utworzenia podłoża teologicznego, radykalnie zideologizowanego, do uzasadnienia roli narodu niemieckiego w historii ludów. Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Najwyższą konkretyzacją wartości aryjskich i niemieckich jest partia i jej wódz. Widoczne jest radykalne podobieństwo do monizmu marksistowskiego, w którym proletariat oznacza ostatecznie partię komunistyczną, a przede wszystkim jej wodza A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 48. Luterańska teologia dialektyczna lat trzydziestych XX wieku była teologią polityczną, „teologią kryzysu”, pozostając formalnie teologią Słowa, teologia orędzia chrześcijańskiego, skoncentrowana na zbawieniu. Był to swoisty powrót do źródeł protestantyzmu, swoiste poszukiwanie utraconej identyczności, zerwanie z teologią liberalną. Ten nowy nurt, który pojawił się w latach dwudziestych, rozwinął się a latach trzydziestych, miał być nurtem neoortodoksji, naprawiającym odchylenia powstałe już w wieku XVI. Teologowie dialektycy chcieli uratować Reformę od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu. Chcieli przyjmować nowoczesność w świetle wiary. Doprowadzili do mesjanizacji rasy aryjskiej, co niewiele różni się od idei mesjanizacji klasy społecznej (marksizm) czy ludu (judaizm). Wspólna jest zasada samozbawienia oraz demonizacja historii, co jest niedopuszczalne w judaizmie i w chrześcijaństwie Tamże, s. 49.

+ Ateizm humanistyczny demas­kuje chrześcijaństwo jako „religię Ojca” i sam się przedstawia jako rebelia „dzieci”, które doszły już do wieku dojrzałego, do całkowitej autonomii, do pełnego posiadania własnych możliwości. Śmiertelna walka między religią a niewiarą rozwija się, jak się wydaje, w obrębie symbolu ojca: należy on do podstawowych struktur psychologicznych człowieka i decyduje o powadze chrze­ścijańskiego uznania Boga B13h 97. Samo pojęcie „ojca” jawi się obecnie jako bardzo niepokojące. Jeżeli dzisiaj pojęcie „roli” daje się „sankcjonować jakąś nikczemną i przewrotną depersonali­zację” (Adorno), to zarazem twierdzi się, że ojcostwo jest „rolą” przeży­wającą kryzys do tego stopnia, iż można by było powiedzieć, że zmierzamy w kierunku „społeczeństwa bez ojca” B13h 98.

+ Ateizm humanistyczny demas­kuje chrześcijaństwo jako „religię Ojca” i sam się przedstawia jako rebelia „dzieci”, które doszły już do wieku dojrzałego, do całkowitej autonomii, do pełnego posiadania własnych możliwości. Śmiertelna walka między religią a niewiarą rozwija się, jak się wydaje, w obrębie symbolu ojca: należy on do podstawowych struktur psychologicznych człowieka i decyduje o powadze chrze­ścijańskiego uznania Boga B13h 97. Samo pojęcie „ojca” jawi się obecnie jako bardzo niepokojące. Jeżeli dzisiaj pojęcie „roli” daje się „sankcjonować jakąś nikczemną i przewrotną depersonali­zację” (Adorno), to zarazem twierdzi się, że ojcostwo jest „rolą” przeży­wającą kryzys do tego stopnia, iż można by było powiedzieć, że zmierzamy w kierunku „społeczeństwa bez ojca” B13h 98.

+ Ateizm humanistyczny Gorbaczow Michaił „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Ateizm humanistyczny w wymiarze prometejskim, laicyzm. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Ateizm ideą centralną wielu partii politycznych. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Ateizm ideologią uniwersytetu jedyną, narzuconą „Bezprecedensowy fakt likwidacji polskiej humanistyki z okresu Kongresu Nauki w 1951 roku, w tym brutalnego pozbycia się z przestrzeni publicznej wielu uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, której naukowe, a zwłaszcza humanistyczne osiągnięcia w wielu dziedzinach przewyższały dokonania ośrodków nauki zachodniej części Europy (Zob. m.in. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; Tenże, Szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa b.r.w), niewątpliwie wpłynął na późniejsze – a więc obecne – dzieje polskiego uniwersytetu oraz stan środowiska uprawiających ją badaczy, myślicieli i twórców intelektualnego postępu” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 200/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/. „Również niepozbawiony znaczenia dla dalszych etapów (ideologicznego) funkcjonowania środowiska naukowego, aż po współczesność, był fakt, że nikt nie przemówił w obronie odchodzących ze środowisk uniwersyteckich, które wskutek ich nieobecności i uniemożliwienia im twórczego naukowo reagowania zdołała wypełnić całkowicie – jedynie słuszna, jak propagandowo ówcześnie ją określano – filozofia marksistowska (Współcześnie podnosi się, że proces uzależnienia politycznego (marksistowsko-leninowskiego, „socjalistycznego” – w uproszczeniu) środowisk nauki rozpoczął się około połowy lat 60. XX stulecia, doprowadzając do ciężkiego uszkodzenia, a być może nawet zniszczenia delikatnego mechanizmu samooczyszczania się polskiego środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki (por. B. Wolniewicz, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, „Nauka” 3 (1996); tenże, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, w: Tenże, Filozofia i wartości, t. 2, Warszawa 1998, s. 266–274)” /Tamże, s. 201/.

+ Ateizm ideologiczny zwerbalizowany na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. „jak wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”. Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje (np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji. Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s. 97.

+ Ateizm ideologię przemocy przejął z Rzymu, Dostojewski F. „Anarchizm religijny postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskie­go oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wol­ności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpo­wiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrze­ścijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedli­wiany był zwykle słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesa­rza w Ewangelii wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nie­ustannie oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny, któremu po­święcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.

+ Ateizm Immanentyzm kulturowy. „Współcześnie obserwuje się tendencje immanentystyczne w kulturze (ateizm, agnostycyzn, antropocentryzm, sekularyzm, laicyzm), które oddziałują także na teologię, owocując różnymi rodzajami redukcjonizmu bądź to na drodze zmiany „języka” (np. teologia śmierci Boga), ideologicznego traktowania istoty i funkcji religii (deideologizacja, teologia polityczna, teologia wyzwolenia) oraz charakterystycznych dla niej instytucji, bądź też imamnentystycznej (o różnym zakresie i „głębokości”) reinterpretacji poszczególnych działów teologii (jezuologia, chrystologia), będącej wynikiem nowej optyki teologicznej  (inkarnacjonizm, teologia rzeczywistości ziemskich)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 77.

+ Ateizm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Ateizm Imperium ateistyczne europejskie planowane Królestwo Szatana upostaciowuje się jako oeconomia diabolica w królestwach zła. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Ateizm Intelektualista świecki może być deistą, sceptykiem lub ateistą, ale nie chrześcijaninem. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/,  chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.

+ Ateizm intelektualny rozprzestrzenia się. Wymaga to zdecydowanego rozwijania prawdy o istnieniu Boga, w teologii i w filozofii. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.

+ Ateizm inteligencji prawosławnej. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Ateizm Interpretacja funkcjonalna idei Boga prowadzi do jej zastąpienia przez to, co ekwiwalentne. Zezwala ona być Bogu dobrym dla czegoś, znosi tę ideę. Rzeczywistość względem której Bóg spełnia jakąś funkcję, jest zawsze czymś większym od Niego. Bóg jako wyraziciel ludzkiej egzystencji staje się niepotrzebny w tym momencie, gdy się to dostrzega. Fakt, że Bóg – w tym, co dotyczy Jego funkcji – stał się bezfunkcyjny w społeczeństwie przez tworzenie wartości ekwiwalentnych, pozwala na ponowne pojawienie się pytania, co należy rozumieć przez słowo „Bóg” B 13 19.

+ Ateizm islamski Życie poza ziemią nie istnieje nauczał prorok islamski wieku XX „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Ateizm izoluje się od wiary murem wrogości, obojętności i zapomnienia o Bogu. Ateizm zbudował mur zamykający w sobie całe społeczeństwo, aby bronić się przed wiarą, odizolować od niej. Wewnątrz tego miasta człowiek czuje się bezpiecznie. Ci, którzy mieszkają dość długo w mieście otoczonym murami bez drzwi i okien oraz ci, którzy urodzili się w nim zaczynają pytać, co znajduje się po drugiej stronie muru, jakie rzeczywistości oferuje świat ludzi wierzących? Wiara jawi się im jako nowa możliwość, poznawcza i egzystencjalna. Nadal jednak są otoczeni obiekcjami teoretycznymi, argumentami przeciwko wierze. Zatruci są podejrzeniami zaszczepionymi im przez dawnych mistrzów. Świat ze swoimi problemami przecież pozostał taki sam jak wtedy, w okresie zaciętych walk przeciwko wierze W73 127. Wzmacnia się niezadowolenie ateistów z ograniczonego projektu życia ludzkiego na ziemi i pragnienie czegoś więcej. Bóg wraca jako konieczny dla pełni rozwoju człowieka, jako wolność, światło, miłość. Spuścizna ateistycznej myśli nie jest już dal nich taka oczywista, jak wydawała się kiedyś. Teologia powinna oczekiwać na takich ludzi z nowym, spokojnym i odważnym mówieniem o Bogu. Trzeba czekać, czas pracuje na korzyść Boga. Jeszcze trwa etap rodzenia w bólach, ale nadejdzie dzień radości, dzień narodzenia nowego człowieka W73 128. Ateizm jawi się coraz bardziej jako konstrukcja teoretyczna, wstawiająca w miejsce człowieka z krwi i kości sztuczny twór. Wielkie dzieła literackie i artystyczne powstawały w bliskiej relacji do Boga. Wraz z nadejściem fali ateizmu znikła wielka literatura. Pozostał człowiek, ludzki język i ludzka rzeczywistość. Tak długo jak będzie istniał język i realizm, tak długo Bóg będzie się pojawiał jako cięgle odradzający się problem. Odpowiedź na wszystkie pytanie znajduje się jedynie w chrześcijaństwie, z jego Bogiem wcielonym W73 129.

+ Ateizm J. Bańka odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga. Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo. „Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15  34.

+ Ateizm jako odrzucenie lub negacja istnienia Boga jest także grzechem przeciw cnocie religijności (KKK 2121). Jego formą będą różnorodne koncepcje filozoficzne jak materializm praktyczny, humanizm ateistyczny czy psychologizm. Okultystyczne ideologie, którymi posługuje się szatan popychają miliony ludzi w mroczny świat praktyk okultystycznych. Sprzeciwiają się Bogu, jako Panu jedynemu. Bardzo podobny skutek osiąga koncepcja agnostycyzmu (Por. Flp 3, 18-19; Kol 2, 6-8). Postuluje ona wprawdzie istnienie Boga, ale niemożność Jego poznania powoduje zaangażowanie się w przeróżne formy praktyk okultystycznych. W imię poszukiwania tego co tajemne, współczesna parapsychologia cieszy się niebywałą popularnością. Biblijne nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną na przełomie naszych tysiącleci przerodziło się – wskutek oszustwa diabła – w humanistyczne zawołanie człowieka: nie ma bogów innych przede mną! Praktyki okultystyczne, w które angażuje się współczesna ludzkość – a które sączą się przez mass media jak zatruty jad – zdają się to potwierdzać. Okultyzm jest rzeczywistym grzechem fundamentalnym. Sprzeciwia się Bogu, staje w opozycji względem Niego. Co więcej, proponuje drogę zbawienia mimo Boga.

+ Ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją  w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.

+ Ateizm językowy przezwyciężony przez lingwistykę drugiej połowy XX wieku. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Ateizm Joanna d'Arc ateistką według Fallaci Oriany „Równie zawiedzeni okazali się katolicy, których Fallaci częściowo wzięła w obronę jako naturalnych sojuszników w walcem z islamem. Rzadko który Zachodni intelektualista ma odwagę popierać szefa Świętego Oficjum, spadkobiercę inkwizycji, a Oriana zaczęła głośno chwalić pisma kardynała Ratzingera oraz próbowała nawiązać dialog z Janem Pawłem II. Wołała do papieża: «W 1683 r. na odsiecz Wiedniowi pospieszyli także Polacy. Pamięta o tym Wasza Świątobliwość? Przybyli z Warszawy na czele z bohaterskim królem Janem Sobieskim. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyczał on przed bitwą? Wołał: „Żołnierze, nie tylko Wiedeń mamy ocalić, ale i chrześcijaństwo!”. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyknął w czasie bitwy? Wolał: „Żołnierze, walczymy za Pannę Częstochowską!”. Tak, właśnie za Pannę Częstochowską. Tę Czarną Madonnę, do której Wasza Świątobliwość ma takie nabożeństwo». Niestety, wzywając do świętej wojny, Joanna d'Arc XXI wieku jednocześnie otwarcie i dumnie deklarowała swój ateizm, na każdym kroku podkreślając, że swojego laickiego światopoglądu nie zmieniła i nie zmieni, bo każda religia jest formą ucisku jednostki, a główną zaletą chrześcijaństwa jest to, że owa opresja jest względnie niewielka. Gwałtowne wolty ideowe oraz heterogeniczność poglądów sprawiły, że krytycy zaczęli podejrzewać wściekłą Włoszkę o próbę stworzenia własnej doktryny, której jednym zwornikiem jest radykalny antyislamizm. Ich zdaniem osią eklektycznych pism Oriany jest podzielenie świata na wrogów i przyjaciół islamu. Stąd miałaby się wywodzić egzotyczna koalicja Kościoła katolickiego, Rosji kolonizującej Kaukaz i wreszcie Ameryki walczącej z terrorystami” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/.

+ Ateizm judaizmu wieku X wyrósł w kalamie żydowskim wieku, obok filozofii karaimów i filozofii Gaonu. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.

+ Ateizm Kafki Franza; chwalenie się ateizmem swoim wobec innych. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Ateizm Kanta E. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje ist­nienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność spo­sobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rze­czywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilno­ści” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Anto­niusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowoka­cją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniac­twa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie za­mkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.

+ Ateizm karany surowo w kulturach powstałych z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się, gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią sprzecznych.

+ Ateizm komunistyczny nieszczęściem ludzkości Donoso Cortés walczył z eksplozją komunizmu, którą rozpoczął w roku 1848 Manifest Komunistyczny K. Marksa. Cortés miał większą intuicję historyczną niż Balmes, fundamentalnie jednak był z nim zgodny. Obaj rozwijali tę samą chrześcijańską filozofię historii. Różnili się przede wszystkim metodą. Filozof kataloński doszedł do zrozumienia wydarzeń historycznych poprzez rozumowanie, któremu intuicja jedynie towarzyszyła. Troska o realizm i dokładność Balmesa realizowała hasło Jana Chrzciciela Vico: verum et factum /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 176/. Donoso Cortés większą uwagę zwrócił na wydarzenia historyczne. Jego studia socjologiczne są spokojne i rzetelne. Mniej niż Balmes starał się rozumem dotrzeć do praw kierujących dziejami świata, bardziej zależało mu na ostrzeżeniu przed błędami w przyszłości. Z całą ostrością dostrzegał grozę socjalizmu i komunizmu /S. Galindo Herrero, Donoso Cortés y Balmes, „Revista de Estudios Políticos” 48 (1953), s. 132; H158 178. Donoso Cortés atakował idee rewolucyjne wieku XVIII, gdyż w prorockiej wizji, widział w nich źródło przyszłego bezbożnictwa i rewolucyjnego ateizmu. Jego poprzednik, Joachim Balmes starał się ująć dzieje ludzkości w harmonijnej całości, zbudowanej według zasad filozofii i teologii. Balmes kontynuował teologię historii Bossuet’a. Wszyscy ci myśliciele powinni inspirować filozofów katolickich wieku XXI w celu przezwyciężenia naturalistycznego nurtu filozofii historii, reprezentowanego przez takie postacie jak: Sorokin, Jaspers, Northrop, a po części Toynbee, którzy naśladują myślicieli z XIX wieku, takich jak: Hegel, Comte, Laurent, Danilewski, Burckhardt, Nietzsche i Dilthey  /Tamże, s. 180.

+ Ateizm komunistyczny skierowany aktywnie przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.

+ Ateizm komunistyczny totalitarny. „Politykę władzy komunistycznej wobec Kościoła w ZSRR wytyczył dekret Komisarzy Ludowych z 23 stycznia 1918 r. o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła. […] W następnych aktach ustawodawczych nazwę „stowarzyszenie kościelne” zastąpiono nazwą „grupa wierzących”. […] Instrukcja Komisariatu Ludowego z 28 sierpnia 1818 r. postanowiła, że minimum dwadzieścia osób (dwadcatka) stanowi grupę wierzących, która może uzyskać rejestrację dla prowadzenia działalności kultu i otrzymać w używanie budynek i majątek niezbędny dla wykonywania kultu” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 23/. „działalność takiej grupy była limitowana i poddawana ścisłej kontroli ze strony państwowych władz administracyjnych. Państwo komunistyczne typu marksistowsko-leninowskiego określało swój stosunek do Kościoła na podstawie gwarancji wolności sumienia, pojmowanej wyłącznie jako prawo obywatelskie, oraz zasady „rozdziału państwa od Kościoła i szkoły od Kościoła” (art. 124 Konstytucji ZSRR z 1936 r.). jednakże zasadom tym nadało interpretacje całkowicie inna od przyjętej w państwach demokratycznych opartych na ideologii liberalnej. Odmienność ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była tradycja cezaropapizmu bizantyjsko-carskiego, polegającego na ścisłym uzależnieniu Kościoła od państwa i poddaniu działalności kościelnej drobiazgowemu nadzorowi ze strony wyspecjalizowanych organów państwowych. Drugim źródłem był monizm ideologiczny i polityczny, oparty na założeniach marksizmu-leninizmu. […] Nowy ustrój społeczny, jakim ma być ustrój komunistyczny, będzie rajem na ziemi. Religia w tym ustroju ma obumrzeć. Miejsce religii ma zająć światopogląd ateistyczny, jako rzekomo jedynie naukowy” /Tamże, s. 24.

+ Ateizm komunistyczny wieku XIX przedmiotem refleksji. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Ateizm Koncepcji uniwersum zamkniętego Newtona traktuje wszystko jako wzajemnie od siebie uzależnione, gdzie wszystko można przewidzieć. Taka koncepcja kosmosu prowadzi do Deizmu. Jest to jedyny sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Świat jest totalnie autonomiczny. Opatrzność Boska nie istnieje. Deizm jest pierwszym krokiem do ateizmu. Bóg, który nie działa może nie istnieć. Sekularyzacja przemienia się więc w sekularyzm. Zamknięty świat wyklucza z siebie realność Boga B1 74.

+ Ateizm konsekwencją idealizmu wieku XIX. Idealizm wieku XIX przeciwstawny realizmowi chrześcijańskiemu skłaniał się ku tradycji metonimicznej z jej Bogiem, ale słowo to coraz wyraźniej zaczęło oznaczać doskonałego człowieka. Jednakże nawet formuła Nietzschego „Bóg umarł” była mało istotna w porównaniu ze znacznie ważniejszym celem: de-deifikacją środowiska naturalnego, a w szczególności wykreśleniem metafory „prawa” ze zwykłej świadomości przy opisywaniu działań przyrody. Nietzsche odrzucał istnienie praw w naturze, uznawał jedynie istnienie konieczności. „Ale metafora prawa natury niesie w sobie szczątkowe znaczenie osobowości, która nakazuje, i innych osobowości (nas samych), które mają do wyboru podporządkowanie się lub sprzeciw. Ta właśnie szczątkowa metafora jest według Nietzschego przesądem w najściślejszym znaczeniu nieorganicznego przetrwania tradycji. Język w trzeciej fazie dąży do obnażenia iluzji i wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. „Jeden z najwcześniejszych pisarzy trzeciej fazy, Machiavelli, usiłował odróżnić i wyizolować taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Dla Rousseau cywilizacja była przede wszystkim iluzją skrywającą społeczeństwo natury i rozumu; dla Marksa całe drugofazowe nastawienie do języka stało się ideologią albo fasadą dla władzy klas dochodzących do władzy; dla Freuda język świadomości był przede wszystkim ekranem zakrywającym inne motywy tworzenia wypowiedzi. Dla myślicieli konserwatywnych, z Burke’em włącznie, fasada władzy w społeczeństwie odkrywała prawdziwą strukturę tego społeczeństwa. Nie istnieje umowa społeczna, utrzymywał Burke, z wyjątkiem tej, na której akceptację strukturalną wskazuje społeczeństwo. Radykalny oponent Burke’a, jakim był Paine, uznałby, iż to fasada władzy ukrywa prawdziwą strukturę, i postrzegałby różnicę między postawą swoją i Burke’a dokładnie jako różnicę między postawą racjonalną i racjonalizującą” W047 50.

+ Ateizm konsekwencją immanentyzmu sentymentalizmu religijnego. „Konsekwencją idealistycznych założeń systemowych filozofii Schleiermachera była także redukcjonistyczna interpretacja nadprzyrodzonego wymiaru religii, zwłaszcza rozumianych naturalistycznie: objawienia, cudów oraz posłannictwa Jezusa Chrystusa. W dyskusji z Leben-Jesu-Forschung – akcentującą po heglowsku ewolucyjny charakter chrześcijaństwa jako jednego z ogniw dążenia człowieka do religijności, które ożywił Chrystus, wiążąc żydowski mesjanizm z hellenistycznym uniwersalizmem – Schleiermacher poszerzył historyczno-krytyczną interpretację tekstu Pisma Świętego o hermeneutykę jego wymiaru religijnego. Nie uznając bowiem Biblii za słowo Boże, widział w niej jednak wyraz religijnych poglądów autorów ksiąg świętych i współczesnego im środowiska, które mają wzbogacać religijne uczucia odbiorcy. Podobnie cuda, ujmowane w perspektywie ich religijnej implikacji niejako naturalne zdarzenia o religijnym znaczeniu, stawiają człowieka przed Nieskończonością i Wiecznością na równi ze wszechświatem, wzbudzając uczucie zależności i pobożności” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. Jezus jest tylko ideałem człowieka, najlepszym z ludzi.

+ Ateizm konsekwencją kartezjanizmu. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.

+ Ateizm konsekwencją oczywistą u Hegla, wiara chrześcijańska konsekwentna u Vico J. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.

+ Ateizm konsekwencją odrzucenia Wcielenia „Zabrakło na drodze, którą Kiriłłow chce otworzyć ludzkości „pośrednika w ciele” – Objawione Uczłowieczone Słowo – którego odrzucił, zadawalając się pozorną chwałą boskości życia bez osobowego Boga. Stąd ugryzienie Paszy Wierchowieńskiego w palec – kalka zachowań pierwotnych, diaboliczna, żywiołowa i przewrotna manifestacja cielesności; wyraz „niedowcielenia” (określenie Gaczewa), jako znak powstającego w człowieku braku w wyniku odrzucenia możliwości „stawania się jednością na obraz i podobieństwo”, czyli „niedowcielenie” hipostazy (Ugryzienie Paszy przez Kiriłłowa ma swoją analogię w ugryzieniu przez Iliuszę w palec Aleksego i ugryzieniu przez Stawrogina w ucho gubernatora Lembke. O ile jednak gest Stawrogina, jak pisze H. Brzoza, ma ścisły związek z tworzeniem przez Dostojewskiego procesu katachrezy przez nałożenie metafor „sumienie mnie gryzie” (ugryzienija sowiesti) i „rieżet głaza” z zamianą oka na ucho, to gest Kiriłłowa, podobnie jak Iliuszy, mieści się w płaszczyźnie buntu przeciw zastanym tradycjom, w których jeden w sensie społecznym silniejszy, wykorzystuje słabość drugiego (Iliusza), lub narzuca swą wolę temu (Pasza Wiechowieński), który chce być ponad wszelkie uwarunkowania, w tym też wykorzystywania innych do jakichś celów (Kiriłłow) – innych niż wola własna: Pasza wymusza na Kiriłłowie podpisanie oświadczenia, iż samobójstwo zostało dokonane z pobudek politycznych. Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 264 – uczona twierdzi, że Kiriłłow umiera nie tylko dla dobra idei wolności, także organizacji, której ufa). Brak, jaki powstaje po zaprzeczeniu, jak mówił Kiriłłow, niemożności zaakceptowania istnienia „dawnego Boga” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane 4. Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, Warszawa 1958, s. 612) – jedynym jednak „dawnym Bogiem” jest Bóg „ucieleśniony” w wyobrażeniu ikonicznym (Bóg objawiony w ciele); stąd też uzupełniająca ów brak odwrotność, jako postrzegana przez Paszę Wierchowienskiego sztuczność i kukiełkowatość, nienaturalność i martwota postaci Kirriłowa w tej ostatniej dla niego chwili – okazji do demonstrowania wielkości człowieka: „Uderzyło go to przede wszystkim, że mimo krzyku i rozpędu postać nie ruszyła się, nie drgnęła nawet, jak kamienna lub woskowa figura. Bladość twarzy była niezwykła, czarne oczy – nieruchomo wpatrzone w jakiś punkt” (Ibidem, s. 617)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 249/.

+ Ateizm kontekstem dzisiejszym „Breviarium fidei na stałe zagościło na półkach bibliotek teologicznych i w świadomości studentów teologii, od wielu lat chętnie sięgających po to pożyteczne dzieło. Upływ czasu jest jednak nieubłagany: Od pierwszego wydania dzieła w 1964 r. mijają właśnie 43 lata. A przecież Kościół stale żyje i rozwija się, pojawiają się nowe dokumenty papieskie i ważnych dykasterii watykańskich, gdyż zmieniają się warunki i problemy życia człowieka wierzącego. Breviarium fidei jest próbą przyjrzenia się najważniejszym wypowiedziom kościelnej tradycji, a ta, jak wiadomo, jest rzeczywistością żywą, odbijającą w sobie jak w zwierciadle duchowe zmagania Kościoła o kształt chrześcijańskiej i katolickiej wiary. Nie można, jak się wydaje, traktować tekstów kościelnej tradycji jako spiżowego pomnika, lecz należy je czytać i wyjaśniać zarówno w konkretnym kontekście ich powstania, jak i procesów, z których składa się treść życia wiary współczesnego człowieka” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 5/. „Przy doborze tekstów starałem się uwzględniać dwie zasady: ukazać bogactwo i zróżnicowanie treściowe nauczania Kościoła oraz sięgnąć do tych tekstów, które pomogą dzisiejszemu czytelnikowi zrozumieć i przyjąć prawdy wiary w ich egzystencjalnej doniosłości warunków jego życia. Można przy tym zauważyć niezmiernie ciekawy proces rozwoju problematyki kościelnych dokumentów doktrynalnych. O ile na początku dziejów Kościoła dominowały problemy natury teologicznej – Bóstwo Syna i Ducha Świętego, unia hipostatyczna, Osoba w Jezusie Chrystusie – o tyle im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym bardziej pilną staje się potrzeba udzielenia odpowiedzi na pytania, czy i jak dalece wolno człowiekowi ingerować w przekazywanie życia, jak radzić sobie z nędzą czy niesprawiedliwością społeczną jak rozwiązać kwestię robotniczą czy zareagować na modernizm, co zrobić z rozbiciem Kościoła Jezusa Chrystusa, na czym polega destrukcyjna moc aborcji czy nieposzanowania zasad etyki seksualnej i małżeńskiej. Do głosu dochodzą też takie problemy, jak praktyczny ateizm czy ekspansja religii niechrześcijańskich we współczesnym świecie” /Tamże, s. 6/

+ Ateizm Kościół ateistyczny tworzy społeczeństwo ateistów. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Ateizm kreacjonistyczny kultury euroatlantyckiej, lub kreacjonizm ateistyczny. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.

+ Ateizm króluje w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Ateizm kryje się pod postawą agnostycyzmu. Filozofia XX wieku miała innego ducha niż objawienie biblijne. Klasycy filozofii lingwistycznej nie negują całkowicie sensu języka religijnego. Dążą jednak do zdeterminowania tego sensu za pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. „Duch logikalnego pozytywizmu” (C. Michalson) nadal żyje w metodach filozofii lingwistycznej /Por. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego. Przyczynek do dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w: Oblicza dialogu, red. A. B. Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, s. 36 (33-62)/. Wzorem dla teologa zawsze pozostanie teologia biblijna, której pierwszym źródłem materialnym jest Pismo Święte. Charakteryzuje ją „rys dynamiczny, personalistyczny, historyczny, woluntarystyczny oraz symboliczny” (A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, s. 19). Samo zastąpienie języka schematycznego i abstrakcyjnego przez wprowadzenie słownictwa Pisma Świętego nie rozwiązuje problemu. Sama terminologia nie jest jeszcze „wyrazem biblijnego ducha teologii” (Por. Tamże, s. 17) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 60/. Radykalizm samoobjawienia się Boga w Słowie domaga się radykalizmu ze strony teologii. Radykalizm ten nie ma nic wspólnego z fideizmem, który jest czymś niejasnym, rozmytym, a Objawienie jest konkretne i zdecydowane. Oddalenie się od Prawdy, od Boga jest oddaleniem się od człowieka. Celem teologii jest zbawienie, zadaniem bezpośrednim – pomaganie człowiekowi w uzyskaniu zbawienia. Nauki nie wiodą ku zbawieniu. Świat wieczności leży poza granicą ich dociekań, nie mają z nim kontaktu /Tamże, s. 61/. Bezzasadnie i nie naukowo naukowcy zakładają, że wieczność, jeśli istnieje, jest bezosobowa. Bardziej uczciwa jest postawa agnostycyzmu. Postawa ta jest słuszna w obrębie danej nauki, posiadającej swój obszar badań, poza którym nie ma prawa wyjść. Niesłuszna jest natomiast postawa agnostycyzmu totalnego. Człowiek poznaje nie tylko metodami konkretnych nauk szczegółowych, lecz jako osoba posiada zdolności poznawcze wykraczające poza nauki szczegółowe. Agnostycyzm totalny jest założeniem, tezą a priori, niczym nie jest uzasadnioną, a w dodatku niekonsekwentną. Konsekwentnie trzeba by powiedzieć: sam od siebie nie posiadam odpowiednich mocy, aby stwierdzić, czy coś jest poza tym światem.

+ Ateizm krytykowany przez Dostojewskiego F. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.

+ Ateizm Książka kultowa ateistów Bóg urojony Richarda Dawkinsa „Z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga, z dowodem o doskonałości, Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.

+ Ateizm kusi chrześcijan. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Ateizm lenistwem rozumu ludzkiego. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.

+ Ateizm lingwistyczny jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Ateizm Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Ateizm Marksa K. „Po całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem, doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.

+ Ateizm marksistowski Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować go w kontekście Kanta i Fichtego.  Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną, gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel. Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań. Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa, lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu. Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej kreatywności  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim. Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.

+ Ateizm marksistowski niszczył Kościół w PRL, kontestacja niszczyła Kościół na Zachodzie. „Zastanawiałem się przed napisaniem tego tekstu, czy warto wracać do zdarzeń i reakcji sprzed czterdziestu lat, czy warto zapuszczać się w obszary wstydliwe i krępujące, ryzykując postawienie w złym świetle Kościoła, z którym całkowicie się identyfikuję. Czyż nie jest to zabieg nazywany „wywlekaniem brudów”, niemiły dla żadnej rodziny? Z polskiej perspektywy może to tak wyglądać. Względy polityczne uchroniły Kościół nad Wisłą i Odrą od niejednego wirusa posoborowej kontestacji. Byliśmy skupieni bardziej na sprawie przetrwania wśród prześladowań i na obronie przed marksistowskim ateizmem, co jedynie konsolidowało jedność wiernych z pasterzami oraz tradycją katolickiego nauczania i kultu. W zachodnioeuropejskich wspólnotach kościelnych natomiast mało kogo już dziwi odpust parafialny bez Eucharystii, konfesjonały bez kolejek czy konferencje na temat nieaktualności Humanae vitae. Nie dziwią księża czy świeccy katecheci, którzy nie lubią stuły i maryjnych procesji, za to uwielbiają dyskusje na temat wyrównywania nierówności społecznych, racji przemawiających za uznaniem eutanazji czy usprawiedliwiających pary „dorosłych dzieci” żyjących wspólnie bez ślubu” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, „Fronda” 54(2010)40-79, s. 76/. „Są oni wytworem pokolenia ‘68, czyli generacji pigułki i lateksu. Ten styl myślenia, niestety, poprzez narzędzia zbiorowej wyobraźni i siłę spłaszczonego dyskursu, zaczyna dobierać się także do dzieci pokolenia kardynała Wyszyńskiego i ks. Jerzego Popiełuszki, nie myśląc oszczędzać nikogo. Potrzeba refleksji, potrzeba też nawrócenia” /Tamże, s. 77/.

+ Ateizm marksistowski powiązany z chrześcijańskim orędziem. „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Ateizm marksistowski wyjałowił dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Bóg Trójjedyny objawiony w religiach jako zbawiciel wszystkich ludzi. „Według dzisiejszej teologii Bóg chrześcijan nie jest niesprawiedliwy ani dopiero „dzisiejszy” czy wyłącznie „chrześcijański”. Jest Bogiem wszystkich ludzi, wszystkich czasów, miejsc, religii i kultur. Stąd zbawienie, które personalnie i historycznie przyszło w Jezusie z Nazaretu do całej ludzkości, jest realnie antycypowane w innych religiach, choć w różnych i raczej zakrytych formach. Te preparatoria obejmowały także trynitologię. W tym przygotowywały w ludzkości dojrzałą zdolność do przyjęcia samej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy i do wyrażenia jej w odpowiedni sposób. Dość wspomnieć, że ateizm marksistowski w b. ZSRR zdołał całkowicie wyjałowić dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Wskutek tego jeszcze bardzo długo nie będzie tam mogła wzejść i rozwinąć się żadna wyższa teologia masowa. Podobnie i w tym względzie ludy wkraczające do Kościoła nie mogłyby i w owych czasach przyjąć tak trudnej trynitologii, gdyby godziła ona w całą ich wiarę, we wszystkie ich pojęcia i w cały język etniczny. Każdy naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum), czyli dojrzały i sposobny moment, w którym rozpala się w nim dojrzała wiara chrześcijańska, na czele z najsubtelniejszą nauką o Trójcy. I naród polski przeżywał swoją próbę wiary, gdy w XVI w. zaczął się u nas rozwijać arianizm polski, a w nim unitarianizm i dyteizm. Na początku zaś ludy orientalne, śródziemnomorskie, greckie i rzymskie dojrzały w określonym momencie do przyjęcia trynitologii, a nawet do bliższego rozwinięcia jej i wprowadzenia w życie społeczne. Dokonywało się to szczególnie dzięki przygotowaniu przez nie odpowiednich obrazów, pojęć, kategorii myślenia i terminów, jak: Logos, Słowo, Mądrość, Nous, Duch, osoba, lud, zbawienie, eschatologia, protologia, relacja itp. Te wszystkie warunki naturalne, wraz ze stanami świadomości religijnej, są Bogu „potrzebne”, stanowią jakby jego uwarunkowaną kreację, system, język, możność, żeby się dać ludziom zainteresować skutecznie i owocnie w troistości Osób. Potem podobnie było z ludami germańskimi, celtyckimi, słowiańskimi i azjatyckimi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 167.

+ Ateizm marksistowski zastąpiony przez irreligię. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.

+ Ateizm Masoneria jest szkołą naturalizmu, który afirmuje moralność autonomiczną, ubóstwia wolność, zaprzecza istnieniu grzechu i sankcji poza doczesnej, zaprzecza wszelkim dogmatom wiary chrześcijańskiej, nie uznaje Boga osobowego, dąży do totalnego laicyzmu. Bogiem dla niej jest humanizm, ludzkość. Józef Garibaldi, Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Sycylii na kongresie masońskim w Genewie w roku 1867 stwierdził, że dla niego Bogiem jest rozum. Dla Józefa Mazziniego Bogiem była ludzkość. Postęp według nich to wojna z Bogiem /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 102/. Indyferentyzm prowadzi do religii naturalnej, do ateizmu wojującego a wreszcie do ateizmu obojętnego, który stwierdza, że nie ma już z kim wojować. Autorzy klasyczni masonerii to Ragón, Clavel, MacKey, Casard, Pike, Williaume, Bruswich, Chereau, Bazot, Branville, Redarés mówią o odrzuceniu wszelkiej religii pozytywnej, zamieniając religię na moralność uniwersalną i niezależną. Według nich dogmaty wiary chrześcijańskiej są sprzeczne z nowoczesnym racjonalizmem /Tamże, s. 103/. Argentyński historyk masoński Antonio Zúñiga, odrzuca katolicyzm za nietolerancyjny rygoryzm, oraz ograniczenie rozumnego myślenia (A. R. Zúñiga, La Logia Lautaro y la Independecnia de América, Buenos Aires 1922, s. 364). Wojna z katolicyzmem jest fundamentem polityki masońskiej /Tamże, s. 104/. W roku 1869 w Neapolu zgromadził się antysobór, przeciwko Soborowi Watykańskiemu I. Potwierdzono walkę z katolicyzmem aż do jego całkowitej eksterminacji. Holokaust miał ostatecznie dotyczyć wszystkich wierzących w Boga /Tamże, s. 105/. Takie wypowiedzi trwają ciągle do dziś. Walka z chrześcijaństwem toczy się pod kryptonimem antyklerykalizmu /Tamże, s. 107/. Bogiem masonerii jest materia.

+ Ateizm masonerii hiszpańskiej Liberałowie hiszpańscy wieku XIX w większości należeli do masonerii, której rozkwit nastąpił w czasie wojen napoleońskich. W wieku XIX osoby o pogl­ądach progresywnych, w całej Europie poczuwały się zobligowane do wstąpienia do jakiś loży. Tym samym przyjmowali zasady rewolucji francuskiej. H. Thomas jest zdania, że chociaż masoneria była stowarzyszeniem sekretnym, to jednak nie prowadziła żadnej prawdziwej polityki. Jednakże masoneria hiszpańska, aczkolw­iek nie posiadała jasnych celów politycznych, była antyreligijna i antyklerykalna (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 64). „Czy to dziwne, że tym samym, w wielkiej rewolucji hiszpańskiej dali najwspanialszy przykład gorliwości i poświęcenia ludzie wykształceni w naszych lożach? […] Czy to dziwne, że w ogólności, w sposób szlachetny i tolerancyjny, jaki wszyscy stosują, dały odczuć swój wpływ nasze zasady, wszczepiane w ducha wielu Hiszpanów, rok po roku poprzez cichą i heroiczną pracę? Z dumą mówimy, ze wspaniały plon, który zbiera dziś lud hiszpański spowodowało ziarno naszych siewców” („Boletín Oficial del Grande Oriente Español”, Tipografía Minerva, Sevilla, 10 maj 1931, nr 54).

+ Ateizm masoński niszczy wiarę chrześcijańską. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Ateizm materialistyczny Spinozy nadaje materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.

+ Ateizm Maurrasa zwalczany metafizyką makiaweliczną Erlösera, która jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Ateizm mniej prawdopodobny niż teizm. Dowód na istnienie Boga transcendentalny przeprowadził Karol Rahner. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem pojmuje, że jest ono ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy, gdy widzi się ją jako granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego. System skończony można konsekwentnie uważać za taki jedynie wów­czas, gdy rozumienie na horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było tylko skończone, rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może rozumieć siebie jako skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako skończoność, pojmuje siebie również jako istotę transcendencji i tym samym potwierdza, choć nietematycznie, rów­nież Boga jako nieskończoność. Przykłady argumentacji nie udowadniają istnienia Boga ani też nie wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to dedukcje, które w analizie bycia-człowiekiem pozwalają poznać odniesienia myślącego podmiotu do transcendencji. Ta jawi się jako absur­dalna, gdyby nie odpowiadał jej transcendentny Stwórca. Swinburne Richard przeprowadził w swojej książce Die Exis­tenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał angielski: The existence of God, Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu dowodu z punktu widzenia analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje na nowo to, co już Pascal przedstawił w swoim słynnym zakładzie między teistą i ateistą. Więcej przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale udowodnić go nie można. (Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu rozumiany jako przy­znanie się do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby teizm oznaczał wymyśloną abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą Trójcy naukę o Bogu, jak u niektórych teologów ewangelickich, wówczas należałoby uznać biblijny „konkretny monoteizm” B20 138.

+ Ateizm Myślenie naukowe traktuje poważnie występujące w rze­czywistości zjawiska. Teolog musi z uwagą słuchać zarzutów i argumentów przeczących istnieniu Boga czy choćby wysuwa­nych przeciw określonym obrazom Boga; równie ważne są dla niego świadectwa doświadczenia Boga. Jedne i drugie spra­wiały, że zawsze żywe pozostawało pytanie, czy jesteśmy w stanie przeprowadzić ścisły dowód na istnienie Boga na podstawie naukowej, a więc nie zakładając objawienia i do­świadczenia wiary. Z pytaniem tym spotykamy się już w filozo­fii greckiej (Platon, Arystoteles, stoicy); jest ono stawiane do dziś. Przez dowód rozumiemy przekonujące uzasadnienie jakiegoś twierdzenia, którego prawdziwość zostanie przez nie dowie­dziona. Najbardziej znane dziedziny, w których stosuje się postępowanie dowodowe, to nauki przyrodnicze, logika i mate­matyka. Tutaj można twierdzenia przekonująco udowadniać każdemu, kto zna i rozumie stosowane terminy i wielkości. Odróżnić od tego należy wyjaśnienie zjawisk, które same w sobie logiczne, niekoniecznie muszą być przekonujące. Jest to forma, w jakiej zwłaszcza w naukach humanistycznych przedstawia się jako prawdziwe sądy, które są odpowiedzią na pytanie: „dlaczego tak jest?” B20 129.

+ Ateizm nacjonalizmu żydowskiego. Nacjonalizm odrzuca miłość narodu, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Ateizm naprawi uciemiężenie społeczne. Nie wystarczy formułować ogólny obraz fenomenów społeczno-ekonomicznych znaczących w Ameryce Łacińskiej, a szczególnie w Brazylii (fenomenologia uciemiężenia). Również nie wystarczy poznać teorie, które można do tej sytuacji zaaplikować, aby opisać etiologię uciemiężenia. Trzeba dokonać refleksji głębszej, ponadstrukturalnej i zobaczyć, jak system dominujący (kapitalizm) usprawiedliwia kontekst śmierci milionów ludzi na „peryferiach”. Słowo hiszpańskie, a tym bardziej w rozumieniu portugalskim justi-ficar oznacza uczynić sprawiedliwym, sprawić, aby coś było sprawiedliwe, słuszne /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 457/, czyli zagwarantować, że czynienie tego jest czymś dobrym. Ważniejsze jeszcze jest szukanie fundamentu teologicznego sytuacji uciemiężenia, ostatecznej przyczyny, która usprawiedliwia (w znaczeniu powyższym) system czyniący zło. Autor stawia hipotezę, że przyczyna ta jest w jakiś sposób religijna. System taki nie jest po prostu ateistyczny, lecz jest on idolatrią. Trzeba zbadać teologicznie, w zakresie teologii dogmatycznej, moralnej i teologii duchowości przyczynę uciemiężenia, którą ostatecznie jest Idol. Michale Novak starał się sformułować teologię kapitalizmu demokratycznego. Brazylijski autor uważa jego poczynania za próbę usprawiedliwienia systemu od strony jego wnętrza, przez jego zwolenników. Dla swego istnienia każdy system potrzebuje tworzyć swoją teodyceę. Teodycea jest częścią filozofii /Tamże, s. 458/. Jest to dorabianie filozofii, a nie teologii. Teologia niczego nie tworzy, tylko odczytuje. Tworzy coś filozofia, myśl czysto ludzka, nie skrępowana Objawieniem Bożym.

+ Ateizm narasta w Europie wieku XXI. Źródło duchowe Europy (arche, Herkunft, el origen) trwa ciągle determinując przyszłość, przeznaczenie (Zukunft, el destino). /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 85/. Świat nie jest już europocentryczny, kultura jest postmodernistyczna, w jakiś sposób postchrześcijańska. Rekonstruowanie Europy dokonuje się obok chrześcijaństwa. Czy będzie ono, jak dawniej, rdzeniem Europy? Czy stanie się ogólnoświatowe, nie tylko europejskie, ale w centrum świata? /Tamże, s. 86/. Europa była kształtowana przez kulturę grecką, prawo rzymskie, chrześcijaństwo, nowożytny subiektywizm konkretyzowany przez Kartezjusza i Kanta, anglosaski pozytywizm, ruchy społeczne i polityczne wieków XIII i XIX. Narasta cywilizacja agnostyczna, kontrastująca z nastawieniem religijnym innych kontynentów /Tamże, s. 87/. Nawet Stany Zjednoczone, o wiele bardziej nowoczesne i stechnicyzowane, są bardziej religijne, aczkolwiek jest tam wiele elementów magii, fundamentalizmu, ezoteryzmu i innych zjawisk deformujących religię autentyczną. W całym świecie problemem jest rozdźwięk między przekonaniami religijnymi a życiem codziennym /Tamże, s. 88/. Jednocześnie z narastaniem agnostycyzmu laicyzmu, wzrasta świadomość wiary chrześcijańskiej, bardziej krytyczna, refleksyjna, bardziej ewangeliczna. W duchu Soboru Watykańskiego II wielu katolików bierze czynny udział w życiu społecznym i politycznym jako chrześcijanie w pełni świadomi i praktykujący. Jezus Chrystus jest dla nich miarą i kryterium humanizmu. Autonomia świata przeżywana jest według autonomii człowieczeństwa Chrystusowego. Czy możliwe jest osiągnięcie wielkości człowieka poza Chrystusem? /Tamże, s. 89. Chrześcijaństwo znajduje się w sytuacji finalnej. Czy to słowo oznaczać będzie schyłek, czy spełnienie, pełnię? Czy zamiast stylu tradycyjnego będzie postchrześcijaństwo? Termin ten pojawił się w dekadach 1960-1970 w nurcie marksizmu humanistycznego, który traktował siebie jako nowy mesjanizm, spadkobierca mesjanizmu chrześcijańskiego. Jego prekursorem w Ameryce Łacińskiej był Ruben Dario, piszący swoje dzieła w latach 1904-1915, a szczytem była teologia wyzwolenia. Modernizm przemienił się w postmodernizm /Tamże, s. 90.

+ Ateizm Naród rosyjski targany jest sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.

+ Ateizm narzucany siłą przez państwo komunistyczne. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Ateizm narzucany w państwie głoszącym neutralność światopoglądową. „Czy państwo neutralne światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu. W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie, ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych. Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.

+ Ateizm New Age „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.

+ Ateizm New Age Kolory tęczy symbolizują ateizm i panteizm, wszystkie te kolory mieszczą się w bieli symbolizującej śmierć, chaos i nicość. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Ateizm nie dostrzega faktu, że człowiek nie jest panem samego siebie. „Proroctwo pokazuje, w jaki sposób wiara oświeca kondycję człowieka. Wymaga to pozostawania w szczególnym i nieustannym kontakcie z filozofią (pojmowaną jako próba zrozumienia przez człowieka swej natury oraz swego przeznaczenia i miejsca w świecie) i teologią. Proroctwo uczestniczy bowiem w odpowiedzialności za prawdę, która ciąży na każdym człowieku i na całej ludzkości” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 308/. „Oczywiście proroctwo odnosi się również do historii, do obecnego w niej pragnienia sprawiedliwości i coraz bardziej ludzkich warunków życia. Proroctwo nie dotyczy jednak jednostronnie przyszłości, lecz przede wszystkim prawdy o człowieku, której doświadczać można już teraz, niezależnie od tego, jak wielkie są sprzeczności obecnej epoki. Z prawdy tej wypływa następnie sąd o złu społecznym, któremu należy się przeciwstawić, a także wybór godnych człowieka środków walki ze złem” /Tamże, s. 309/. „Światopogląd ateistyczny nie dostrzega faktu, że człowiek nie jest panem samego siebie. Jego osobowe wnętrze, fundamentalna struktura jego osobowego bytu oraz wynikające z niej wymagania etyczne poddają się manipulacji jedynie w bardzo ograniczonym zakresie. Tu właśnie leży błąd marksizmu, który twierdził, iż człowiek przekształcając przyrodę, przekształca również samego siebie, ale nie rozumiał, że nie tylko przekształcona przyroda oddziałuje na człowieka, lecz również sam akt przekształcający przyrodę wpływa bezpośrednio na spełniający go podmiot, czyniąc go lepszym lub gorszym moralnie, zbliżając go do spełnienia jego ludzkiego powołania lub go od niego oddalając” /Tamże, s. 311.

+ Ateizm Nie istnieje moralność ateistyczna, może istnieć jedynie ateistyczna etyka. Prawdy moralne nie są wynikiem działania ludzkiego rozumu, ich punktem wyjścia i płaszczyzną rozwoju nie jest metafizyka, ich źródło znajduje się w Bogu. Ludzkość nazywana jest przez Joachima Balmesa wysublimowanym, potężnym indywiduum moralnym, w którym jednostki, jak i całość zmierzają ku chwale nieśmiertelności. Bez perspektywy wieczności wszelki postęp jest drogą do nikąd, do przepaści niebytu, a przyszłość jest wielkim grobem jednostek i społeczeństw; wody wielości nurtów dziejów ludzkości wpadają do oceanu nicości /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 222/. Nieśmiertelność duszy, a raczej zmartwychwstanie w Jezusie Chrystusie, rozjaśnia ciemności chaosu. Świat rozbłyska pełną gamą barw życia. Impet dziejom ludzkości nadaje dar życia włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia /Tamże, s. 223/. Drugim czynnikiem dynamizującym historię jest moralność. Według Balmesa nie ma moralności bez edukacji. Kształcenie zadane jest człowiekowi już w akcie stworzenia. Człowiek jest powołany do rozwoju. Wolność oznacza możliwość dojścia do pełni /Tamże, s. 224/. Prawdy moralne nie są wynikiem działania ludzkiego rozumu, ich punktem wyjścia i płaszczyzną rozwoju nie jest metafizyka, ich źródło znajduje się w Bogu. Nie istnieje moralność ateistyczna, może istnieć jedynie ateistyczna etyka. Moralność mierzy się miarą przyjaźni człowieka z Bogiem. Istotą moralności jest miłość do Boga. Czyny są moralne o tyle, o ile uczestniczą w tej miłości. Nie wystarczy miłość dobra wspólnego lub jakiejś idei, trzeba odniesienia do woli Bożej. Myśli te posłużyły Joachimowi Balmesowi do tworzenia programu kształcenia kapłanów. „Afirmacje balmezjańskie odnajdują potężny oddźwięk w naszych dniach w konkluzjach Soboru watykańskiego II” /Tamże, s. 226/. Całość myśli Balmesa wykorzystana została jako fundament przez św. Antoniego Kareta, jego brata w Chrystusie z czasów seminaryjnych. Z pewnością, Antonio Claret w znacznym stopniu wpłynął na sposób myślenia Balmesa.

+ Ateizm nie istnieje Tzw. ateiści to materialiści; przypisują materii wszelkie atrybuty boskie. „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Ateizm nie istnieje, istnieje tylko materializm. Wszechświat według materialistów ma wszelkie cechy boskie. Deifikacja człowieka jednoczesna z traktowaniem go za wytwór materii. Antropologia nowożytna jest częścią zoologii lub botaniki. Oznacza to deifikację Wszechświata. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Ateizm nie jest jedyną przyczyną bluźnierstw „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Ateizm nie jest negacją boskości, lecz negacją istnienia bytu jakiegoś poza materią. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Ateizm nie jest uzasadniony naukowo, jest aksjomatem, założeniem wstępnym, wyborem jednej z opcji. „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ Ateizm nie ma prawa istnieć, ponieważ chrześcijanie nie zgadzają się na ateizm, który jest religią bez Boga. Skoro chrześcijanie się nie zgadzają na tę religię, to nie ma prawa istnieć. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Ateizm nie ma uzasadnienia naukowego, jest wyborem apriorycznym jednej z dwóch możliwości „Zauważając, że DNA wszystkich żywych organizmów składa się z tych samych czterech nukleotydów i sekwencji tych samych 20 aminokwasów, Britannica wnioskuje, że kody genetyczne „nie mogą mieć osobnego pochodzenia”. Ale to jest dokładnie argument kreacjonistów! Kod genetyczny organizmów żywych nie wyewoluował poprzez miliardy osobnych mutacji na przestrzeni milionów lat (jak to utrzymują ewolucjoniści), lecz, że ma swoje „wspólne źródło” w Stwórcy. Irracjonalność argumentu w Britannice objawia się wyraźnie w kolejnych twierdzeniach: „ta jedność (kodów genetycznych) ujawnia (...) wspólne pochodzenie wszystkich organizmów. Nie ma innego racjonalnego spojrzenia na ich molekularną jednorodność, gdy wiele innych alternatywnych struktur jest tak samo prawdopodobnych”. Prawdopodobnie istnienie Stwórcy nie jest postrzegane jako „racjonalne” przez autorów. A po wykluczeniu Stwórcy pozostaje im tylko jedno wyjaśnienie – ewolucja. Tak więc nie mamy do czynienia z dowodami naukowymi, lecz z rozumowaniem filozoficznym i ateistycznym. Spostrzeżenie dokonane przez innego ewolucjonistę zdaje się być à propos twierdzeń encyklopedii Britannica: „To, co określamy jako myślenie racjonalne, może być jedynie wysoce wyrafinowanym i potężnym sposobem łudzenia się” (Rob Wipond)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 293/.

+ Ateizm nie może być fundamentem cywilizacji, Vico J. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.

+ Ateizm nie potrafi dostrzec wartości małżeństwa jako sakramentu. Sakrament małżeństwa rozpatrywany jest wielorako. Czy jest rozpatrywany w świetle tajemnicy Trójcy Świętej? „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie”, „jaki jest Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo”? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz) nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo, płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza” (barah) człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył: 1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie”. Nie ma u swego boku żadnej bogini, ani żadnego „innego boga”. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/. Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny, społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna, bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec Kościoła.

+ Ateizm nie powinien wierzyć w boskość: człowieka czy nawet świata. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Ateizm nie pozwala człowiekowi otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego, lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.

+ Ateizm Nie wiadomo nic o życiu po śmierci „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Ateizm Nie wszyscy fizycy są zwolennikami wizji panteistycznej. U ks. Życińskiego można znaleźć nazwiska fizyków reprezentujących stanowisko bliskie pozytywizmowi (Hawking), a więc o tendencjach ateistycznych, i nazwiska tych, którzy opowiadają się jednoznacznie za platonizmem (Penrose) (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 191). Autor „Granic racjonalności” nawołuje zdecydowanie do użytkowania rozumu we właściwej dziedzinie. Odrzuca on pozytywistyczne myślenie negujące istnienie czegokolwiek poza tym, co dostępne dla rozumu, jak i neognostyczne mieszanie fizyki metafizyką (Tamże, s. 314). Musi istnieć zarówno szacunek dla rozumu, jak i otwarcie na tajemnicę Tamże, s. 315; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86.

+ Ateizm Niebezpieczeństwo zbyt abstrakcyjnego oddzielania boskości Boga od człowieczeństwa wspólne dla teizmu klasycznego i ateizmu współczesnego. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Ateizm Niebezpieczeństwo zbyt abstrakcyjnego oddzielania boskości Boga od człowieczeństwa wspólne dla teizmu klasycznego i ateizmu współczesnego. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Ateizm Nieskończoność pojmowana błędnie prowadzi człowieka do ateizmu, przez który stawia on sam siebie na miejscu Boga. Walter Kasper ukazał wyraźnie, że człowiek żąda od siebie w ten sposób ponad swoje możliwości (Der Gott Jesu Christi, 44-48). Nie jest w stanie sprostać postulowanej przez siebie nieskończoności ani w od­niesieniu do siebie samego, ani w odniesieniu do innych ludzi. Okrucieństwa popełnionych w XX wieku nieludzkich zbrodni sprawiły, że miejsce wyolbrzymionego widzenia wielkości człowieka zajął równie wielki niesmak, gdy dostrzeżono jego nędzną małość. Nie należy z tego, broń Boże, wyciągać wnios­ku, że rezygnujemy z pojęcia nieskończoności, lecz że wy­pracowujemy jego znaczenie dla życia. Przyczyną nędzy człowieka jest właśnie jego bezbożność, jak to odgadł już Blaise Pascal (zm. 1662) (Myśli, Przekład Tadeusza Żeleńskiego (Boya), Warszawa 1989. Część I: Człowiek bez Boga) B20 97. Pascal kieruje nasze spojrzenie od meta­fizycznego pojęcia granicznego nieskończoności na nieskoń­czonego Boga Pisma Świętego. „Zdolność” do nieskończono­ści jest jak pusta forma. Jest warunkiem kontaktu z Bogiem, ale sam kontakt musi być ofiarowany przez Boga, aby forma została wypełniona P20 98.

+ Ateizm nieszczęściem osobistym i społecznym. „Po wiekach sytuacja się odwróciła. Oto dziś w kulturze euroatlantyckiej i probolszewickiej wszelką religię uznano za fałsz, zło, nierozum, zaś niewiarę i ateizm – na forum publicznym – za jedyną prawdę „nowoczesną”, najwyższe dobro, wyzwolenie społeczne i za przyszłość świata. Ateizm społeczny uznaje się – czynią to nawet niektórzy gorliwi katolicy – za jedyną podstawę życia społecznego, za rację postępu i za fundament wieku techniki, nauki i sztuki. Co więcej, ateizm ma być podstawą nowoczesnej techniki i moralności jako rzekomo społecznie bezstronny, obiektywny, tolerancyjny i „naukowy”. W życiu jednostkowym, prywatnym, osobistym, można sobie opierać się o religię, ale nie można tego uczynić w życiu publicznym. [...] Dogmat ateizmu społecznego jest tak wzięty współcześnie, że nawet ks. Prof. Józef Tischner obecność Ewangelii i Kościoła w życiu publicznym nazywa katolicyzmem contrario „katolicyzmem politycznym”, nie znając, oczywiście, w tym względzie nauki teologicznej. Owszem, katolicyzm nie jest doktryną polityczną, nie może stanowić żadnej „partii” i dopuszcza swoim wiernym najrozmaitsze orientacje polityczne, ale z natury swej – jako religia – jest polityczny, jest polityczny przez sam fakt istnienia w życiu i przez obecność społeczną jest pełną antytezą ateizmu społecznego, politycznego. Poza tym autonomia państwa wobec Kościoła nie ustawia Kościoła w pozycji „wroga” i nie może utożsamiać z ateizmem państwowym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249.

+ Ateizm niezawiniony „Moż­liwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera 3. Człowiek przyjmuje swoje transcendentalne ukierunkowanie, in­terpretuje je jednak przez fałszywe pojęcia Boga, którego odrzuca albo nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to niezawiniony ateizm, który w gruncie rzeczy jest anonimowym teizmem. Moż­liwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera. Człowiek neguje w swym wiarołomstwie, wbrew swojemu sumie­niu, także transcendentalne ukierunkowanie i stąd odrzuca nie tylko właściwe, lecz także już słusznie fałszywe pojęcie Boga albo w ogóle nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to zawiniony ateizm, dla którego jak długo człowiek trwa w tej postawie, nie ma żadnej możli­wości zbawienia. Teoria Rahnera na temat ateizmu przedstawia, zresztą całkowicie zgodnie ze scholastyczną tradycją, ogromny postęp, ponieważ w ogóle dopiero teraz po­zwala rozważać fenomen ateizmu wewnątrzteologicznie w jego we­wnętrznych możliwościach, zamiast tak zwyczajnie odrzucać go jako coś obcego, czy bezsensownego. Teoria ta umożliwia po raz pierwszy dialog, który w istocie zakłada wspólną płaszczyznę. Pytania, które poruszają się wokół centralnej dla Rahnera idei ko­nieczności afirmacji Boga. Czy w ogóle może istnieć jeszcze przy takiej przesłance rzeczywisty ateizm, który nie jest ukrytym, anonimowym teizmem? Bowiem według tej teorii każdy, czy o tym wie, czy nie, czy tego chce, czy nie chce, z transcendentalną koniecznością musi orien­tować swoje życie na absolut; istnieje tylko pytanie czy ten absolut jest Bogiem, czy bóstwem i, w danym razie, opowiedzenie się przeciw Bo­gu, a za bóstwem — w poszczególnym przypadku subiektywnie jest winą czy nie?” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 75.

+ Ateizm nihilistów rosyjskich wieku XIX. „Nihilizm – stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe. Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.

+ Ateizm nihilizmem pozbawiającym ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.

+ Ateizm niszczony mocą modlitwy Monastycyzm pierwotny podkreślał konieczność walki przeciw demonom. Była to swoista armia „militia Christi”. Nie byli to ludzie, którzy uciekali z oblężonej twierdzy do oazy spokoju. Jeżeli uciekali, to „uciekali” na front, by walczyć w pierwszej linii. Obok pozytywnego aspektu twórczego, realizowanego przez liturgię istniał aspekt walki duchowej – martyria. Teologia charyzmatu Założyciela odnawia te fundamentalne aspekty. Charyzmat jest to moc zdolna do burzenia warowni zła, oraz moc spajająca w braterskiej miłości ludzi między sobą, moc wiążąca ich z Bogiem Żywym. Obecnie trzeba podjąć walkę z licznymi demonami, takim jak ateizm, materializm, konsumizm, hedonizm, erotyzm, indywidualizm, rozpad relacji międzyludzkich, marginalizacja osób itp. (V. Codina, N. Zevallos, Vita religiosa. Storia e teologia, Assisi 1990). Trzeba podjąć na nowo refleksję teologiczną, której symbolem i przewodnikiem są aniołowie. Trzeba ukazać, jak życie zakonne przetwarza człowieka na wzór aniołów Ż2 57.

+ Ateizm niszczy człowieka za pomocą mediów. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Ateizm niszczy ludzi przez zło relacji antypersonalnych. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.

+ Ateizm niszczy świat „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ Ateizm nomadów arabskich wieku VII. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Ateizm nowożytny opiera się na Kartezjuszu. Kartezjusz sprowokował ruch intelektualny antyreligijny. „Bez względu na to, jakie były jego intencje, wypada się zgodzić, iż Kartezjusz uruchomił mechanizm, który rozpoczął odzieranie religii ze wszystkiego co nadprzyrodzone. W oczach Kartezjanisty prawdy religijne nie mają siły przedstawiania się nam nieodparcie jako prawdziwe. Dogmaty zaś stanowią dla niego zaledwie ornamenty zdobiące religię. Kiedy niektórzy protestanci zdecydowali się nadać Eucharystii interpretację symboliczną, to zrobili oni to, co nowożytność od nich oczekiwała: pozbawili religię nadprzyrodzoności” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228/. „Ponieważ dogmatu nie da się pogodzić z wymogami mentalności naukowej, to – rozumowali – jeśli religia ma przetrwać, je dogmaty można rozmieć tylko symbolicznie, nigdy dosłownie. / Kartezjusza próba oddzielenia prawd religii od prawd rozumu mogłaby wskazywać na sympatię do protestantyzmu. Niekiedy, rzeczywiście, jego głos brzmi podobnie do głosów przedstawicieli pierwszej reformacji, którzy odrzucili wiele katolickich dogmatów i nawoływali, by Kościół porzucił bezsensowne dyskusje na temat nierozwiązywalnych teologicznych problemów: „I po cóż zadawać sobie tyle trudu, skoro widzimy, ze prostaczkowie i wieśniacy mogą równie dobrze jak my osiągnąć zbawienie” /Rozmowa z Burmanem, w: René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 295/. Stwierdzenia takie nie są jednak częste i byłoby błędem wyciągać /wyprowadzać/ stąd wniosek o sympatiach protestanckich. Należy raczej widzieć w nich wyraz zmęczenia powszechnego wśród siedemnastowiecznych myślicieli, spowodowanego teologicznymi kłótniami rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie” Z. Jankowski, Teodycea…, s. 229.

+ Ateizm nowożytny protestuje przeciwko ideologii potęgi Kościoła powstałej pod wpływem Kanta. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.

+ Ateizm nowożytny protestuje wobec ideologii potęgi Kościoła. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Ateizm nowy nienawidzi religii „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Ateizm obojętności jawi się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Ateizm Oczekiwanie po śmierci sławy, a nie życia wiecznego „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Ateizm odbiciem teizmu Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Ateizm odbiciem zwierciadlanym monofizytyzmu. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską prowadzi do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu, jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła, aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to, co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 279.

+ Ateizm odhumanizował kulturę „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.

+ Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.

+ Ateizm odróżniony od indyferentyzmu. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.

+ Ateizm odrzuca Boga. Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.

+ Ateizm odrzuca człowieka jako osobę ludzką. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Ateizm odrzuca Ducha Świętego. „Opór stawiany Duchowi Świętemu, który ukazuje św. Paweł w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym jako napięcie, walkę i sprzeciw w sercu ludzkim, znajduje niestety w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej, swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań. Najwyższym tego wyrazem jest materializm, z jednej strony – w jego postaci teoretycznej – jako system myślenia; z drugiej strony – w postaci praktycznej – jako sposób odczytywania i wartościowania faktów oraz jako odpowiadający temu program postępowania. Systemem, który najbardziej rozwinął i doprowadził do ostatecznych konsekwencji praktycznych tę formę myślenia, ideologii i działania, jest materializm dialektyczny i historyczny, uznawany wciąż za żywotną treść marksizmu. W teorii i praktyce materializm wyklucza radykalnie obecność i działanie Boga, który „jest duchem”, w świecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, że nie przyjmuje Jego istnienia, będąc systemem istotowo i programowo ateistycznym. Przejmującym zjawiskiem naszych czasów, któremu Sobór Watykański II poświęcił kilka ważnych paragrafów, jest ateizm. I chociaż nie można mówić o ateizmie w sposób jednoznaczny ani też sprowadzać go do filozofii materialistycznej – istnieją bowiem pewne jeszcze jego odmiany i można by powiedzieć, że często używa się tego słowa niejednoznacznie – tym niemniej jest rzeczą oczywistą, iż prawdziwy i właściwy materializm, rozumiany jako teoria wyjaśniająca rzeczywistość i przyjęty jako zasada kluczowa działania jednostkowego i społecznego, ma charakter ateistyczny” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Ateizm odrzuca ideę nieśmiertelności. „Skoro człowiek skazany jest na to, by być śmiertelnym […], a ludzkość wcześniej czy później nieuchronnie zniknie, o jakim można mówić problemie nieśmiertelności? Nie dziwota, że w ciągu tysiącleci sukcesy w jego rozpracowaniu okazały się niewielkie. Takie też mniej więcej położenie panowało do niedawna w naszej literaturze filozoficznej (i nie tylko filozoficznej), która podejmowała (przede wszystkim krytycznie) kwestię nieśmiertelności. Ideę osobistej nieśmiertelności odrzucano bezwzględnie jako bzdurną i reakcyjną […]. Twierdzenie o skończoności istnienia ludzkości uchodziło niemal za aksjomat, w każdym zaś razie nie wymagało żadnych rozwiniętych dowodów […]. Innych punktów widzenia nie brano poważnie albo odrzucano w całości, ignorowano. W ogóle zresztą podobną problematykę wiele osób uważało za nieistotną, oderwaną od życia albo wręcz spekulatywną, scholastyczną itd. Właśnie jednak życie pokazało, kto ma rację w rzeczywistości, a kto – tylko we własnym mniemaniu. […] «ludzkość może z powrotem zyskać nieśmiertelność» [przemówienie M. S. Gorbaczowa na obiedzie na cześć Margaret Thatcher 30 marca 1987, „Prawda” z 31 marca 1987]. Odpowiednią charakterystykę dano też spotkaniu w Reykjaviku […] «Reykjavik wyznaczył trasę ruchu ku przywróceniu rodzajowi ludzkiemu nieśmiertelności». Powstała sytuacja każe uważniej potraktować opinie stronników antyfinalistycznych poglądów na przyszłe losy ludzkości. Wybitną rolę w sformułowaniu takich poglądów odegrał K. E. Ciołkowski, […]. Ponieważ zaś rzecznicy finalizmu nierzadko odwołują się do marksizmu, nieodzownie należy przeanalizować też to, jak w rzeczywistości ma się idea nieśmiertelności do filozofii marksistowskiej. […] Ciołkowski nie tylko wierzył w nieśmiertelność ludzkości (i w ogóle cywilizacyj w kosmosie), nie tylko deklarował nieskończony rozwój form społecznych. Uparcie starał się wykazać realne możliwości i obiektywną konieczność wiecznego istnienia społeczeństw, a tym samym dowieść prawdziwości antyfinalizmu. […] Był [zarazem] gorącym stronnikiem również osobistej nieśmiertelności i nieraz rozmyślał o sposobie jej praktycznego zapewnienia” (J. Faddiejew, Problema bessmiertija czełowieczestwa u K. E. Ciołkowskogo i w marksistowskoj fiłosofii, w: K. E. Ciołkowski: issledowanije naucznogo nasledija i materiały k biografii, Akademia Nauk ZSRR, główne wydawnictwo naukowe ZSRR „Nauka”, Moskwa 1989, s. 63-64; za: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 165.

+ Ateizm odrzuca istnienie Boga Filozofia Boga w teologii spełnia rolę pomocniczą. Nie wyznacza kierunków poszukiwań, lecz pomaga odczytać faktyczną treść objawienia. „Filozoficzne koncepcje Boga pozostają albo w relacji do koncepcji religijnych. I wtedy pełnią w stosunku do nich bądź funkcje krytyczną, oczyszczając religijną wizję Boga osobowego z różnych antropomorfizmów i niedoskonałości, bądź funkcję egzegetyczną, pomagając w sprecyzowaniu i zinterpretowaniu treści misterium Boga, zwłaszcza jego istoty i natury, za pomocą terminologii filozoficznej (akomodacja), bądź funkcję negatywną, zaprzeczając istnieniu Boga (ateizm), albo też niezależnie od koncepcji religijnej dociekają pochodzenia i genezy życia oraz człowieka, przyjmując istnienie Boga jedynie jako rację ostateczną i konieczną do logicznego uzasadnienia sensu swego istnienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Ateizm odrzuca istnienie duszy ludzkiej niematerialnej. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Ateizm odrzuca kierowanie światem przez Boga „nieuniknione poznanie Boga stanowi bardzo ważny aspekt tak historii, jak i biblijnej filozofii historii. Koncepcja poznania przez sąd pojawia się także w wielu różnych systemach teologicznych. Na przykład marksizm twierdzi, że historia sprowadzi sąd na kapitalizm i zmusi kapitalistów do poznania, że historia jest przeciwko nim. Podobnie inne systemy uznają, że proces historyczny doprowadzi do wywyższenia prawdy. Niemniej jednak czym innym jest twierdzenie o nieubłaganym osądzie historii, a czym innym twierdzenie o sądzie dokonanym przez osobowego i trójjedynego Boga. Często słyszymy powtarzane słowa z Pieśni Debory: „Z nieba walczyły gwiazdy, ze swoich torów walczyły z Syserą” (Sdz 5,20), choć różni ludzie różnie je interpretują. Zdaniem jednych mówią one o tym, że proces historyczny występuje przeciwko tyranii i tyranom. Zdaniem innych mówią one, że duch ludzki nieustannie powstaje przeciwko tyranii, gdyż w głębi swej istoty człowiek zawsze dąży do wolności. Z kolei chrześcijanie uważają, że słowa z Pieśni Debory komunikują, iż trójjedyny Bóg, Stwórca wszystkiego, tak zaplanował świat, by wszystko służyło Jego celom – całe stworzenie wypełnia Jego wolę i walczy przeciwko Jego nieprzyjaciołom. Każda z powyższych interpretacji przyznaje, że historia zmierza do określonego celu, lecz w gruncie rzeczy nie ma między nimi zgody. Osobowy charakter Boga kierującego historią jest obrazą dla innych religii. Ludzie są gotowi uwierzyć, że za historią i wszechświatem nie stoi żaden umysł określający ich cel, że katastrofy, śmierć, trzęsienia ziemi i zarazy nie są w żaden sposób powiązane z żadnym zamysłem ani wolą. Myśl, że mogłoby być inaczej, uważają za odrażającą. Dlaczego? Zwykle w odpowiedzi słyszymy, jak obraźliwe jest twierdzenie, że jakaś nadziemska moc lub umysł mogłyby dopuszczać do tego typu katastrof lub okazywać taki bezlitosny gniew. Ludzie wolą wierzyć w bezsensowność kataklizmów niż w to, że może za nimi stać Bóg. Za tą wiarą kryje się przekonanie, że Bogu nie przystoją działania, które są przez ludzi odbierane jako bezlitosne lub antypatyczne, co świadczy o antropocentrycznym postrzeganiu Boga” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 80/. „Lecz to nie wszystko, bo za tego typu postawą kryje się coś jeszcze ważniejszego. Po pierwsze, usuwając Boga z wszech-świata i czyniąc historię bezosobową, usuwamy z historii także moralność, zastępując ją procesem. Czyniąc to, człowiek przestaje myśleć o sobie jako grzeszniku, a zaczyna traktować siebie jako ofiarę. Skutkiem jest niesamowity „awans” humanistycznego człowieka. Z oskarżonego staje się oskarżycielem. Jako obwiniony, jako grzesznik człowiek jest obiektem Bożego sądu i sankcji. Lecz jako oskarżyciel człowiek administruje prawo. Przede wszystkim oskarża każdego Boga, który pojawi się na widoku.” /Tamże, s. 81/.

+ Ateizm odrzuca pojecie osoby. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Ateizm odrzuca stworzenie Aktualność problematki stworzenia. „3° Próby negacji kategorii stworzenia. Obecnie ateizm wojujący wy­dał walkę katolickiej teologii stworzenia z dwu stron: Z jednej strony nauce katolickiej zarzuca się (Carl Amery, Denis L. Meadows, James Goldsmith, Butros Butros Ghali, członkowie ruchu Greenpeace i inni), że jej „odbóstwianie” świata, pełne poddanie go człowiekowi i bezwzględny nakaz jego zaludniania prowadzą do rabun­kowej jego eksploatacji, zniszczeń ekologicznych i samodestrukcji ludz­kości. Tym ideom przeciwstawia się dziś prymat natury i przyrody nieantropologicznej (słusznie krytykuje to P. Jaroszyński). Jednakże Biblia, ukazując człowieka jako sens stworzenia nieosobowego, wiąże go ściśle z całością świata pozaludzkiego, powierza go trosce ludzkiej i każe kontynuować Boski akt stwórczy. Teologia stworzenia jest więc z istoty swej ekologiczna, prowidencjalna i agapetologiczna. Stara się ona bronić naturę abiotyczną i biotyczną, zwłaszcza florę i fau­nę, przed głupotą i złością ze strony człowieka (S. Zięba, W. Sedlak, Jan Paweł II, H. Gulbinowicz, Dorothea Sattler, Th. Schneider i inni). Problemami sodzologii (nauki o „zbawieniu'' natury, o ocaleniu przyrody przed nierozważnym człowiekiem) zajmuje się Stolica Apostolska, ogólne Magisterium Kościoła, wielu działaczy katolickich, a także konferencje ekumeniczne, od Vancuover w 1983 r. począwszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 248.

+ Ateizm Odrzucanie autorytetu Ob­jawienia przez ateistów. Możność przekonywania ich o istnieniu Boga argumentami filozoficznymi. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego same­go Boga i wzajemnie się dopełnia­ją. Wynikająca z treści Objawie­nia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wie­dzę filozoficzną, ta zaś, wykorzy­stując sobie właściwą argumenta­cję, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Ob­jawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach prze­świadczenie o rozumowej oczywi­stości istnienia Absolutu, Tomasz do­ciekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywi­stości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świa­ta musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rze­czy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porów­nań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.

+ Ateizm odrzucany przez oficerów polskich więzionych przez NKWD. „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Ateizm Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.

+ Ateizm odrzuceniem człowieka jako osoby. Trójca jest obecna nie zwyczajnie na zewnątrz nas, lecz w sposób o wiele głębszy i bardziej intymny w naszym wnętrzu, w sanktuarium serca. To tu jest inna świątynia, już nie świątynia świata, lecz świątynia duszy stworzonej na obraz Boży, w której obecna jest Trójca. Jest obecna, ponieważ to w Niej zakorzenione jest właśnie życie naszej osoby. Nie możemy się jednak zatrzymywać na sobie samych; poza sobą dosięgamy to, co jest poza nami, co jest stałe, podczas gdy my jesteśmy niepewni, co jest całkowicie dobre, podczas gdy my pozostajemy w zamęcie, a nasza wolność jest często wypaczona. Powracamy do swojego wnętrza w modlitwie nie po to, żeby odnaleźć siebie, ale po to, by odnaleźć to trynitarne źródło, z którego nieustannie wypływa wszystko, czym jesteśmy, jak ze źródła tryskającego bez końca. Tylko w Bogu odnajdujemy prawdę o tym, kim jesteśmy. Kiedy stajemy się obcy Bogu, stajemy się obcy sami sobie. Ale ta obecność Boga w nas nie jest jedynie tą, przez którą jest On źródłem naszej egzystencji. Wiemy także, że jest On tajemniczym i cudownym darem, jaki Trójca składa dla nas z siebie samej, trwając w nas przez tajemnicę łaski i czyniąc z każdej duszy sanktuarium, w którym jest obecna. Dar, w którym Trójca przychodzi, by nas ogarnąć, podźwignąć ponad nas samych i wprowadzić w swoje własne życie /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 29/. Można powiedzieć, że żyjemy w Trójcy, jak i że Trójca przebywa w nas, gdyż oba te stany są tylko jakby dwiema stronami jednej i tej samej rzeczywistości. Ale obie one stanowią wyraz owej niezwykłej intymności i bliskości, ku jakiej porywają nas i wzywają Osoby Boskie /Tamże, s. 30.

+ Ateizm odrzuceniem obrazu Boga wytworzonego przez człowieka. Funkcjonalizacja religii rozpoczęta przez Marcina Lutra: nie jest ważne to, kim jest Jezus Chrystus, ale to, co uczynił dla nas, czym jest dla mnie, do czego mi jest potrzebny; to samo dotyczy wszystkich misteriów chrześcijańskich. Linię Lutra kontynuował Kartezjusz, dla którego ważna była „pewność poznania”. Podobnie Kant potrzebował Boga jedynie dla realizowania „sprawiedliwości”. Feuerbach udowodnił, że taki Bóg jest tworem ludzkim i w odpowiednim stanie dojrzałości człowiek nie potrzebuje już sztucznych tworów, aby mieć pewność poznania i realizować sprawiedliwość. Jeżeli Bóg sprowadza się do tworu ludzkiego, użytecznego w danej sytuacji, to człowiek powinien dojść do takiej sytuacji, w której już nie musi się podpierać wymyśloną na użytek własny ideą Boga. W tym kontekście ateizm jest logiczny i konieczny /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 108/. Tymczasem Bóg dla swego istnienia nie potrzebuje człowieka i jego pomysłowości. Jeżeli jest, to nie zmieni tego żaden ateista, nie przyjmujący takiej możliwości. Nie można sprawdzić tego, czy Bóg istnieje, poprzez wykazywanie użyteczności stąd płynącej dla człowieka. Sprawdzenie takiej możliwości może się dokonywać jedynie wtedy, gdy człowiek zrezygnuje z obrazu Boga użytecznego, gdy wyłączy pracę intelektu wytwarzającego własne wyobrażenia, gdy znajdzie się w sytuacji nocy ciemnej zmysłów oraz intelektu, gdy pozostaje mu tylko miłość, bez żadnego oparcia, bezbronna, gotowa na przyjęcie Kogoś, nie zastanawiając się nad tym, czy On istnieje. Wtedy człowiek otrzymuje odpowiedź. Sprawdzenie możliwości istnienia Boga wymaga przede wszystkim wyzwolenia się od idoli. Tak uczynił św. Jan od Krzyża, dochodząc do całkowitego przekonania poprzez realne przeżycie spotkania /Por. O. Gonzáles de Cardedal, La teología española ante la nueva Europa, Ediciones Universidades, Salamanca 1996/. /Tamże, s. 109.

+ Ateizm odrzucony „8 grudnia 1864 roku papież Pius IX wydał encyklikę Quanta cura, wraz z Syllabusem najważniejszych błędów naszych czasów. Oba dokumenty krążyły w Watykanie od ponad 15 lat i kilkakrotnie wnoszono do nich poprawki. Zdążyły już zrobić furorę, kiedy w 1862 roku w wydawanym w Turynie antyklerykalnym piśmie “II Mediatore” ukazały się fragmenty, które dotarły do redakcji z przecieków. Syllabus jest podzielony na dziesięć tematycznych rozdziałów, z których każdy zawiera kilka paragrafów. Ponieważ celem jest przedstawienie błędów, informację na temat stanowiska Kościoła katolickiego w każdej poruszanej sprawie można uzyskać, poprzedzając dany paragraf zdaniem “nie jest prawdą, że”: Ateizm i racjonalizm absolutny 1. Bóg nie istnieje. 2. Boskie Objawienie można wykorzystać w celu przeciwstawienia się wszelkiej nauce oraz filozoficznym spekulacjom. W sprawie umiarkowanego racjonalizmu Indyferentyzm 15. Wszystkie religie i wszystkie wyznania są równe. W sprawie stowarzyszeń politycznych 18. Dopuszcza się wszelkie stowarzyszenia socjalistyczne, komunistyczne, tajne, poświęcone lekturze Biblii oraz klerykalno-liberalne. Prawa Kościoła 24. Kościół nie ma władzy doczesnej. 26. Kościołowi można odmówić prawa do posiadania własności. 28. Biskupom wolno ogłaszać listy apostolskie jedynie za zgodą rządu. 30. Prawa Kościoła wywodzą się wyłącznie z prawa cywilnego. 32. Prawo wyłączające księży z obowiązku służby wojskowej podlega zawieszeniu. 33. Kościołowi można odebrać prawo do nauczania świętej doktryny. 37. Kościoły narodowe można zakładać bez zgody papieża” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 850/.

+ ateizm odrzucony jest przez Kościół. „Także w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierało głos na ten temat, przestrzegając przed pokusą racjonalizmu. Na tym tle należy umieścić wypowiedzi papieża św. Piusa X, który wskazywał, że modernizm opiera się na tezach filozoficznych stanowiących przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu. Nie należy też zapominać o innym doniosłym zjawisku, a mianowicie o odrzuceniu przez stronę katolicką filozofii marksistowskiej i ateistycznego komunizmu. FR 54

+ Ateizm odrzucony przez Kościół „(Postawa Kościoła wobec ateizmu). Kościół, wiernie oddany tak Bogu, jak i ludziom, nie może zaprzestać odrzucania z całą stanowczością, jak przedtem, tych boleśnie zgubnych doktryn i działalności, które sprzeciwiają się rozumowi i powszechnemu doświadczeniu ludzkiemu oraz strącają człowieka z wyżyn wrodzonego mu dostojeństwa. Kościół jednak stara się uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i głębszemu zbadaniu. Kościół utrzymuje, że uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali: Bóg – Stwórca bowiem uczynił człowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim człowiek powołany jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. Kościół uczy poza tym, że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz” (KDK 21).

+ Ateizm odrzucony przez Kościół całkowicie. „Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych prawd osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie”, Panie, „niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” (KDK 21).

+ Ateizm odrzucony przez serce odczuwające sens wiary, Orzeszkowa R. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym, najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który, szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141. Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych, zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu „ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/. „Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem, członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.

+ Ateizm odrzucony przez Sobór Watykański I, który sformułował dogmat o możliwości poznania Boga rozumem ludzkim. „Było to wystąpienie przeciwko agnostykom, ateistom, fideistom, tradycjonalistom i antologistom. Ateiści uczyli, że Boga nie można poznać, bo Go po prostu nie ma. Agnostycy (a-gnosco – nie poznaję) uczą, że nie wiadomo, czy Bóg jest, bo nie można Go poznać niezależnie od wiary religijnej i w żaden naturalny sposób. Fideiści i tradycjonaliści […] uczyli, że Boga poznajemy tylko z wiary lub z religijnego przekazu przodków, być może sięgającego pierwotnego objawienia się Boga w Edenie (DH 1725-1727). Fideizm i tradycjonalizm korespondują doskonale z agnostycyzmem. Z kolei XIX wieczni ontologiści […] – po części – oraz niektórzy inni uważali, że Bóg jest „Pierwszym Bytem i pierwszym przedmiotem poznania” (Primum Ontologicum – primum intelligibile), który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nie możemy niczego zrozumieć. Jest to równoznaczne z wrodzonym poznaniem Boga jako „czystego bytu”, implikujące w sobie wszelkie inne poznanie, także doczesne, potoczne i naukowe. Słowem: wszystko rzekomo poznajemy w Bogu, który utożsamia się z samym światłem naszego umysłu (rozumu i intelektu). Istnienie więc Boga poznajemy w samym Bogu przez zmysł, który On nam daje (errores ontologistarum: DH 2841-2847)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100.

+ Ateizm odrzucony, socjalizm przyjęty „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Ateizm okcydentalistów Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Ateizm otwiera drogę do zbrodni. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.

+ Ateizm oznacza brak możliwości podejmowania przez człowieka wolnej decyzji. Bóg nie jest przyczyną błądzenia człowieka. „Źródłem błędu nie jest wszechmoc Boga, jak implikowała hipoteza Boga zwodziciela, ale niedoskonałość Pierwszej Przyczyny. […] W Medytacji czwartej Kartezjusz powraca do problemu postawionego w Pierwszej: skąd bierze się błąd? […] Dobroć i wszechmoc Boga wprowadzają radykalnie nową perspektywę do rozważań filozoficznych. Z faktu, że jest On dobry, wynika, że nie może być źródłem zwodzenia; Jego wszechmoc zaś implikuje, iż mógł on mnie stworzyć w taki sposób, bym nigdy nie popełnił błędów. Jeśli zaś tak, to narzuca się pytanie: w jaki sposób, mimo nieskończonej dobroci i wszechmocy Boga, popadam w błędy” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 164/. Cała Medytacja czwarta jest poświęcona temu problemowi Kartezjusz stwierdza: „nie mogę przytoczyć […] żadnej racji by udowodnić, że Bóg powinien mi był dać większą zdolność poznania niż mi dał. […] Skąd więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ja także na te sprawy, których nie pojmuję” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 71, 74-75, 78-79). „Dopiero w tym miejscu, w Medytacji Czwartej, Kartezjusz po raz pierwszy wprowadza pojęcie wolnej decyzji (liberum arbitrium), to znaczy, zdolność obejmująca zarówno intelekt jak i wolę” /Tamże, s. 165/. Jeżeli postrzeżenia nie są całkowicie jasne i pewne to zgoda woli na to, co przekazują one człowiekowi nie jest wolna. Wolność według Kartezjusza to nie działanie człowieka niezależne od Boga, lecz działanie człowieka poznającego w sposób jasny i pewny. Gdy takiego poznania nie ma, działanie ludzkiej woli nie jest wolne. „Fakt, że liberum arbitrium pojawia się w rozumowaniu Kartezjusza dopiero po dowodzie na istnienie Boga, oznacza zatem, iż wolność możliwa jest tylko w świecie stworzonym przez Boga” /Tamże, s. 166.

+ Ateizm panujący na świecie przez dwa wieki zawiódł z kretesem. Walka szatana manipulującego ludzkością skończy się zwycięstwem Boga. „Niewątpliwie zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna, marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A. Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi” mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323-324.

+ Ateizm państwa głosi marksizm. „Na skutek totalnej indoktrynacji marksistowskiej dość skutecznie wtłoczono nam do świadomości, że państwo ludowe musi być bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne – tak, jakby ateizm czy laicyzm nie był postawą światopoglądową i wyznaniową – a religia, jeśli nie da się jej całkowicie zniszczyć, ma być sprawą czysto prywatną. […] W ostatnim czasie ten model rozumienia chrześcijaństwa jest bardzo silnie akcentowany w polskiej prasie, nawet przez „postępowych” katolików powiązanych z lewico-demokratycznymi liberałami; także przez partie i frakcje postkomunistyczne i neoliberalne” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 36/. „Niestety w naszym kraju bywa tak, że mało zwraca się uwagę na znajomość chrześcijaństwa przez wiernych czy przeciwników Kościoła. Ignorancja w tym zakresie jest zatrważająca, ale negatywne sądy o nim chętnie ferowane. […] w sferze wyboru i decyzji aktu wiary czy niewiary każdy człowiek jest wolny i decyzja pozytywna czy negatywna wobec niej jest jego indywidualną, osobistą decyzją, a więc indywidualnym i prywatnym wyborem. Wynika to z natury ludzkiej, której istotnym i prywatnym elementem strukturalnym jest wolność, oraz z wiary, której również zasadniczym przymiotem jest wolność” /Tamże, s. 37/. „człowiek jako istota wolna może także przestać wierzyć, jeżeli ma ku temu jakieś rzeczywiste, poważne racje, a nie pseudoracje, ponieważ każdy wybór (zwłaszcza o charakterze egzystencjalnym) powinien być uzasadniony, rozumny, krytyczny, a nie dowolny i arbitralny. […] Niektóre jednak odejścia od katolicyzmu do innych wyznań czy religii są wynikiem całkowitej nieznajomości tej formy realizacji w chrześcijaństwie, […] jest ono otwarte, dopuszcza wiele form jego urzeczywistniania się i pluralizm teologiczny. Trzeba jednak znać własną religię i możliwości, jakie ona daje; na przykład, czy zabrania się medytacji, uprawiania ascezy? Jak wiemy z badań socjologicznych i codziennych doświadczeń, ze znajomością wyznawanej przez chrześcijan religii jest bardzo źle. Stąd też się wywodzą różne aberracje wśród chrześcijan” /Tamże, s. 38.

+ Ateizm państwa odrzuconego przez religię Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Ateizm Państwo ateistyczne niemożliwe; Bultmann R. „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.

+ Ateizm państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także „osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Poznanie Boga może być dokonywane samodzielnie, albo poprzez wolę przyjęcia tego, co wiedzą już inni. „Praktycznie nie tyle operujemy poznaniem Boga osiąganym przez nas samych bądź to z rozumu, bądź to z bezpośredniego doświadczenia, co miałoby niejako rozpoczynać naszą drogę do Boga w okresie dojrzałości, ile raczej mamy zazwyczaj już „gotowe” poznanie istnienia Boga. Na to gotowe poznanie Boga składają się: środowiskowy przekaz, że „Bóg istnieje”, dziedzictwo zbiorowe, tradycja rodowa, przekazy dziadów, rodziców, rodzeństwa, grup rówieśniczych, „dar” wychowawców, duch środowiska bliższego i dalszego, żywa religia, kultura, obyczaje, świadomość zbiorowa, język, sztuka, światopogląd, filozofia, teologia itp. Słowem – człowiek zazwyczaj żyje od początku w horyzoncie prawdy o istnieniu Boga. Z tych racji Kościół nie może się w żadnej mierze zgodzić na „ateizm publiczny”, który problem prawdy o istnieniu Boga pozostawia jedynie forum ukrytemu, prywatnemu i indywidualnemu. Zresztą rzeczywistość Związku Radzieckiego i innych państw nowożytnego komunizmu wykazała, że ateizm państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także „osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Co więcej – sąd o istnieniu Boga stanowił przez dziesiątki tysięcy lat – i stanowi nadal – samo jądro mądrości społecznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, i jest strzeżony jako największy skarb dziedzictwa ojcowego, środowiska ludzkiego, Kościoła, teologii potocznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115-116.

+ Ateizm państwowy Zagospodarowywanie terenu dostępnego dla religii w państwie przez różne wyznania, religie, światopoglądy, pseudoreligie, a także ateizm państwowy. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Problem byłby prostszy, gdyby dziś w państwie była tylko jedna religia lub sama religia. Tymczasem ów ostateczny firmament chcą sobie zagospodarować różne wyznania, religie, światopoglądy, pseudoreligie, a także ateizm państwowy. Czy zatem pozostaje wojna na idee? Nie wojna, lecz wieczna próba wartości. Religia chrześcijańska nie gwałci innych idei, nie stosuje wobec nich przemocy ani podstępu, a tylko pokornie przedkłada do afirmacji swoje, wyrastające z głębi „nieba i ziemi”, jak nieskończona godność człowieka, absolutność osoby, życie wieczne…I bez względu na profil ludzi danej zbiorowości czyni im wszystkim dobrze i rozwija działalność, nadającą wszystkiemu, co ludzkie, najwyższą z możliwych wartość. 6. Kościół wreszcie sam w sobie, jest, jak Królestwo Boże, najwyższym prototypem życia społecznego. Nie ma doskonalszej od niego próby człowieczeństwa, indywidualnego i zbiorowego. Kościół buduje najwyższy świat prawdy, dobra, piękna, wolności i miłości duchowej. Jeżeli czegoś mu konkretnie nie dostaje, to sam siebie doskonali, oczyszcza i doświadcza (abp. H. Muszyński). W każdym razie bez idei Królestwa Bożego i kościoła życie ludzkie, zwłaszcza zbiorowe, traci wyższy sens lub staje się utopijne, jeśli w ogóle nie zbójnicze. / Kościół to Chrystus „społeczny”, który z osób ludzkich tworzy najwyższy rodzaj społeczności i tak jednostki i zbiorowości zwraca w najdoskonalszy sposób ku Ojcu niebieskiemu. Prywatność i publiczność utożsamiają się ostatecznie w głębi osoby ludzkiej i w Bogu. Najlepiej wyjaśnia to system personalizmu, który rozwijam w Katedrze Historii Dogmatów, a następnie w Katedrze teologii Historycznej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 49.

+ Ateizm Pascala B. „Pascal dla jednych komentatorów jest skrajnym irracjonalistą, a dla innych – racjonalistą. Panuje też powszechna zgodność co do tego, iż pogląd na świat Artura Schopenhauera jest przesycony goryczą i pesymizmem. Natomiast dla niektórych komentatorów Pascala Myśli są wyrazem tragicznej wizji rzeczywistości, dla innych zaś odwrotnie – optymistycznej. Nikt nie kwestionuje sceptycyzmu Montaigne’a, lecz jeśli chodzi o Pacala, to dla jednych jest on kontynuatorem autora Prób, dla innych zaś sceptykiem „na niby” lub przebiegłym demaskatorem sceptycyzmu”  /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka. Rozważania o Pascalu, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1993, s. 7/. „Paul Claudel oskarża Myśli o szerzenie błędnych wyobrażeń o religii, o kojarzenie jej z sekciarstwem i fanatyzmem (Zob. opinie o Pacalu, wybrane i przełożone przez M. Tazbira, dołączone do książki A. Béguina, Pascala portret własny, przekł. A. Borkowska, Warszawa 1963, s. 199). Armin Teske – badacz z zakresu fizyki i historii nauki – twierdzi natomiast, że dzieło to, wbrew oczywiście intencjom jego autora, torowało drogę „postulującemu ateizmowi” (Zob. A. Teske, Wybór prac z historii fizyki i filozofii nauki, Wrocław 1970, s. 182-208). Marksistowski interpretator Pascala Tadeusz Płużański stwierdza, iż autor Myśli „nazbyt był racjonalistą, by mieszać rozum do spraw religii”. […] Victor Cousin, choć w XIX wieku spowodował renesans zainteresowań Pascalem, ubolewał nad tym, że autor Myśli nie zdobył się na zbudowanie systemu” /Tamże, s. 8/. „filozofia Pacala jest filozofią „wyłącznie ziemską”. […] Uprawiając refleksje teologiczną, opierał się Pascal głównie na Biblii. Filozofując – nawiązywał przede wszystkim do sceptyków. Dzięki temu zbudował zręby teologii konsekwentnie chrystocentrycznej i filozofii „wyłącznie ziemskiej”. […] Wszelkie koncepcje tak zwanej teologii naturalnej odrzucił. […] Pascal przypomniał i głęboko przemyślał biblijną naukę o Bogu ukrytym. I choć opowiedział się przeciw reformacji religijnej XVI wieku, kontynuował w pewnym stopniu wysiłki Lutra, Kalwina i innych reformatorów mające na celu powrót do źródeł, do pierwotnej czystości myśli chrześcijańskiej. Dlatego z całej schedy filozofii starożytnej cenił najbardziej doktrynę sceptyków jako w pewnym stopniu zgodną z biblijna ideą Boga ukrytego” /Tamże, s. 9.

+ Ateizm pedagogiki anarchistycznej, Francisco Ferrer Gwardia. Anarchiści hiszpańscy znani najbardziej to m. in.: Francisco Ferrer Guardia (1859-1909) – twórca pedagogiki anarchistycznej w duchu ateistycznym, założyciel „Escuela moderna” w Barcelonie, rozstrzelany w 1909 r. Féderico Urales – pseudonim Juana Montseny y Carret (1864-1942), najpłodniejszego pisarza i publicysty anarchistycznego, założyciela i redaktora „La Revista Blanca” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 126/. Falanga Española y de las Junta de la Ofensiva Nacional Sindicalista, partia gen. Franco, niewiele miała wspólnego z tradycją, programem i wpływami personalnymi dawnej Falangi i faszyzujących syndykatów Onesima Redondo /Tamże, s. 130/. W skrócie partia ta nazywana była „Movimiento”, czyli ruch (z predykatem: polityczny). Ruch polityczny „wykazuje z biegiem czasu, kiedy utrwali się i okrzepnie, skłonności do strukturalizacji pionowej, słowem, wytwarza więzy organizacyjne z podziałem kompetencji i podległości. Amerykański politolog Kenneth Boulding (wychodząc od teorii Jerzego Simmela) twierdził, że sama natura konfliktu zakłada organizację, bo jego strategia zasadza się na gromadzeniu i przekształcaniu informacji, aby móc podejmować decyzje, decyzja zaś jest rozporządzeniem losami innych. Wcześniej jeszcze jeden z pionierów socjologii politycznej Robert Michels w klasycznym nieomal studium o partiach politycznych wysuwa tezę o skłonności do oligarchizacji wszystkich ruchów społecznych” /Tamże, s. 131/. „Ruch anarchistyczny potrzebował organizacji i przywództwa” /Tamże, s. 132/. Anarchizm hiszpański obejmował cały kraj, jednak można wyróżnić rejony jego szczególnej aktywizacji. „W populacji robotniczej anarchizm zyskiwał najwięcej zwolenników w Katalonii, ale ośrodki myśli anarchistycznej powstały wcześniej w Aragonii, w Nowej Kastylii, Nie włączając Madrytu, zwłaszcza wśród robotników budowlanych, w Asturii – wśród robotników przemysłu stalowego (w Gijón działał Ricardo Mella), wśród robotników winnic w Rioja na obrzeżu ultrakatolickiej Nawarry i Galicji, skąd miał rozszerzać się na Amerykę Łacińską” /Tamże, s. 133/. Z Galicji pochodzi m. in. Rodzina Fidela Castro.

+ Ateizm pełny jest fenomenem nowożytnym. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Ateizm pełzający Niewiara pastorów protestanckich niektórych w boskość Jezusa Chrystusa „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Ateizm personalistyczny wieku XX. Antropologia personalistyczna staje się dziś nurtem coraz mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia personalistyczna) – choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś głównym motywem w naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze, sztuce, religii, wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W. Pomykało) i zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także w Środkowej, Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej przez większość orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i marksizm, chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem myśli analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu, postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko „misterium personae”, ale także realność całej podmiotowości człowieka. Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego przesunięcia rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja”, jaźni, całości świata wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego (humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość, liberalizm, droga w nieskończoność itp.)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.

+ Ateizm pesymizmu apokaliptyki żydowskiej przezwyciężony przez wcielenie Syna Bożego. Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.

+ Ateizm podejrzeń doprowadzony do szczytu przez Marksa K. Walka o prawdziwego Boga posiada rangę najwyższą, za którą męczennicy przelali swoją krew. Kwestia Boga zawsze byłą i będzie kwestią polityczną. Wiara w Trójcę, w Boga chrześcijańskiego jest dla rządzących szczególnie niebezpieczna T31.16 11. Ateizm jako program utworzony został w myśli Oświecenia. Swoją dojrzałość uzyskał w filozofii Kanta. Kant zniszczył podstawy klasycznego teizmu, czyli teologii naturalnej. Zredukował poznanie do wnętrza ludzkiego, czyli do rzeczywistości ograniczonej. Kant otworzył drogę do absolutyzacji rozumu. Hegel z założeń Kanta wyciągnął wniosek. Absolut zrównał z ludzkim umysłem. Po nim Marks doprowadził do szczytu ateizm podejrzeń T31.16 114 Efektem jest nowoczesny ateizm „śmierci Boga” (Nietzsche). Teologia śmierci Boga może służyć jako okazja do oczyszczenia wiary z idoli, podobnie jak „ateizm” pierwszych chrześcijan, zwracający się przeciwko bożkom T31.16 117.

+ Ateizm podłożem komunizmu. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Ateizm podłożem liberalizmu i totalizmu. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.

+ Ateizm pogłębiany przez katolików liberalnych. „W Polsce obecnej chrześcijanie z kompleksami, liberalni i „chrześcijanie bez przymusu kościelnego” uważają w duchu skotyzmu i ockhamizmu, ze ich poglądy są bardziej pobożne i tworzą „neochrześcijaństwo”. W gruncie rzeczy przyczyniają się do pogłębiania ateizmu społecznego i państwowego w Polsce. Omówione błędy są jednak poważna przestrogą dla wszystkich ruchów odrodzeniowych, które wolały budować raczej na lodzie emocji religijnej niż na fundamencie prawdy i przez to działają bardziej na rzecz ateizmu społecznego, niż prawdziwej pobożności katolickiej. Religia nie może żyć bez rozumu, intelektu i dogmatów. Religia w całości antyintelektualna prowadzi – paradoksalnie – wcześniej czy później do ateizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 41. „Na ogólny zamęt polski nałożyły się jeszcze inne błędne poglądy na temat stosunku katolików do polityki państwa. Błędom tym uległa zdecydowana większość samych katolików w Polsce.

+ Ateizm politeistyczny nowoczesny jest skutkiem laicyzmu, „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Ateizm polityczny skutkiem teologii politycznej. Analiza spektralna tekstów, jako jedna z metod heurystycznych, które stosował Erlöser, ukazuje dialektykę inwersji świata w pismach Donoso Cortesa. Donoso pierwszy zrozumiał dialektykę świata przewróconego: ekstrapolacja liberalizmu prowadzi do komunizmu, dynamika rozwoju Zachodu rozwiązuje się w hegemoni orientalnego prymitywizmu. W głębi tego procesu Donoso odkrywa inwersję totalną: degenerację contra naturam, teologii politycznej w ateizm polityczny. W konsekwencji następuje powrót do fetyszyzmu, do panteizmu materialistycznego, który jest, jak mówi Donoso Cortes, podstawową cechą wszystkich religii Wschodu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 325/ Według Erlösera Proudhon nie jest prawdziwą antytezą Donoso Cortesa, mimo ich publicznej kontrowersji. To właśnie Proudon, a nie Cortes, odkrywa, że w wszelkiej wielkiej kwestii politycznej ukryta jest zawsze wielka kwestia teologiczna. W jego intelekcie trwała ciągle inercja teocentryczna, choć już nie był wierzącym. „Myślę o Bogu odkąd istnieję”, powiedział kiedyś w wielkim stylu antykartezjańskim. (Cytuje go Henri de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945). Lubac, poprzez analizę spektralną, odkrył pod klasycznym Proudhonem antyklerykalnym, Proudhona podziemnego teologa, którego myśl uformowana jest przez Biblię. Pierwszorzędnym antagonistą Donoso Cortesa jest religijny mistrz Marksa, najbardziej humanistyczny Ludwik Feuerbach, który głosi: „polityka powinna być naszą religią”, czyli każda wielka polityka powinna być teologicznym totalitaryzmem. Ostatecznie prawdziwą antytezą Cortesa jest Marks. Donoso Cortes uważał Proudhona za personifikację wszelkich racjonalistycznych przeciwieństw. Donoso Cortes uważał, że Proudon jest personifikacją wszystkich przeciwności racjonalizmu. Marks krytykował Proudona, a ten w pewnych kwestiach stał po tej samej stronie, co Donoso Cortes /Tamże, s. 326.

+ Ateizm polityczny w Polsce ostał się z tej przyczyny, że „społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy i co do dóbr materialnych. Oczywiście, politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prawnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako: raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii […] Pokora ewangeliczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania. Rzecz dziwna, zapiekłość antykościelna w tym względzie bywa niekiedy większa u „katolików prywatnych” niż u komunistów. Oni znają tylko Kościół „duchowy” bez prawa obecności na scenie publicznej i obecność tę chcieliby wypełnić tylko sobą. Głos Kościoła w obronie życia nie narodzonych uważają za fundamentalizm, publiczne wyznanie wiary za fanatyzm i klerykalizację, liturgiczne obchodzenie rocznic polskich za szerzenie „katolickiego państwa narodu polskiego”. […] partie laicko-lewackie prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35-36.

+ Ateizm polityczny wprowadzony przez komunizm, trwa nadal. „Jak ateizm polityczny mógł się w ogóle ostać w kraju tak bardzo katolickim? Wyjaśnienie jest proste. Oto społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza z chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy, i co do dóbr materialnych. Oczywiście politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prywatnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako” raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii; „plebs” ma wiedzieć, że katolicyzm polski jest przedsoborowy, wsteczny i ciemny. Gdyby katolicy jako katolicy chcieli być politykami, to niech wiedzą, że będą rewanżystami, odwetowcami, ludźmi nienawiści i że polityka kala wierzącego, brudzi dusze. Pokora ewangelistyczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 176-177.

+ Ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.

+ Ateizm popierany przez państwo głoszące „neutralność światopoglądowa państwa”. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.

+ Ateizm postmodernistyczny nie walczy z Bogiem, w ogóle o Bogu nie myśli. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s.  313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.

+ Ateizm powiązany z wiarą w magię i czary. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.

+ Ateizm powtórzeniem grzechu Adama. „Do tematu ojcostwa powróci Wojtyła w Rozważaniach o ojcostwie /A. J. [Andrzej Jawień], Rozważania o ojcostwie, „Znak”, 16(1964), nr 119 (5), s. 610-613/. Jest to monolog Adama, który początkowo stanowił część dramatu Przed sklepem jubilera, lecz został później wyłączony, ponieważ burzył równowagę całości kompozycji. Adam zastanawia się nad sobą, nad swą tożsamością. Jest on wspólnym mianownikiem dla wszystkich ludzi. Cóż to jednak może oznaczać? Czy szarą i anonimową masę, w której zaciera się i gubi wszelka osobowa oryginalność, czy też najgłębszą istotę człowieka? Wokół tego pytania rozgrywa się los Adama, a zatem los człowieka. Pierworodny grzech Adama polegał na pragnieniu bycia „tak jak Bóg”, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. Adam pragnął upodobnić się do Boga w aspekcie siły” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 369. „Oczywista jest tu konfrontacja z prometejskim ateizmem marksizmu, z marksistowską wizją ludzkiej praxis jako formy przetwarzania i podporządkowania sobie przyrody. Człowiek osiągnął w tym duże sukcesy, ale w końcu okazało się, że są one niewystarczające. Co więcej, sukcesy te doprowadziły go do stworzenia fałszywego obrazu Boga. Oto słowa Adama do Boga: «[…] Czyż musiałeś dotknąć mojej myśli Twoim Rodzeniem, a woli tą Miłością, która w nim się spełnia i z niego zarazem się rodzi? We mnie ona nigdy się nie spełni, bo ja nie potrafię tak rodzić». Odkrywając tajemnice natury, człowiek może ulec złudzeniu dorównania siłą Bogu. Tymczasem istotna zależność człowieka od Boga wyraża się nie w jego zależności od natury (jak sądzi również pewien typ tradycyjnej metafizyki), lecz raczej w jego byciu osobą, która może zaistnieć tylko wówczas, gdy cieleśnie, a także duchowo zostanie zrodzona przez inną osobę” Tamże, s. 370.

+ Ateizm pozostawia człowieka samemu dla siebie jako zagadnienie nierozwiązane, niejasno uchwycone. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).

+ Ateizm pozwala na każde zło. Ignorowanie ostrzeżenia Dostojewskiego F. przez Orwella G.: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Ateizm pozytywizmu zagrożeniem dla wiary. Antonio Comellas y Cluet Kapłan kataloński, duchowy bliźniak Balmesa, wydał dzieło broniące harmonii między nauką i religią /A. Comellas y Cluet, Demonstración de la armonía entre la religión católica y la ciencia, Barcelona 1880/. W podręczniku Introducción a la filozofía, o sea, Doctrina sobre la dirección al ideal de la ciencia, Barcelona 1883 zbijał argumenty, które wysunął Amerykanin Wilhelm Draper przeciwko katolicyzmowi. Zadaniem nauki jest porządkowanie wiedzy o świecie. A. Comellas y Cluet zwracał uwagę na to, że religia tworzy porządek miłości, sprawiedliwości i ofiarności. Manuel Ortí y Lara bronił niesprzeczności dogmatów wiary /M. Ortí y Lara, La ciencia y la divina revelación, o demonstración de que entre las ciencias y los dogmas de la religión católica no pueden existir conflictos, Madrid 1881/. Odnosi się do orzeczeń Soboru Watykańskiego I skierowanych przeciwko fideizmowi i racjonalizmowi. W ostatniej części książki atakuje pozytywizm jako jedynego poważnego adwersarza, gdyż ten nurt wyrzuca z myślenia ludzkiego metafizykę, pozostawiając jedynie materialistyczny empiryzm. Pozytywizm nie dostrzega istnienia dwóch porządków myśli ludzkiej, redukuje ja tylko do jednej płaszczyzny. W roku 1888 ukazało się w Madrycie publikacja broniąca jedności nauki i wiary, przeciwko tezom Drapera, której autorem był nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Joaquín Rubio y Ors /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 584/. Miguel Mir wykazał, że książka, którą napisał W. Draper wynika z ignorancji, błędnej metodologii i złej woli. W formie pozytywnej pisał na ten temat jezuita Tomás de Cámara y Castro, wykazując wolność chrześcijanina prowadzenia badań naukowych /T. de Cámara y Castro, Conferencias acerca de las relaciones entre la libertad humana y fe católica, 2 vols., Salamanca 1844-1945/. /Tamże, s. 585/. Inny nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Francisco Llorens y Barba, również nauczyciel akademicki Uniwersytetu w Barcelonie wykazał dychotomię między encyklopedystami francuskimi a „zmysłem wspólnym” szkoły szkockiej (common sense), między empiryzmem i racjonalizmem, czyli między dwoma nurtami, które uważały się za najbardziej naukowe /Tamże, s. 586.

+ Ateizm praktyczny Deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Ateizm praktyczny przyczyną kryzysu wiary wieku XX. „W latach Vaticanum II przeważało […] przekonanie, że filozofia przyszłości będzie filozofią człowieka, filozofią wychodzącą od egzystencji i formułująca problem człowieka w sposób otwarty na transcendencję religijną. Sądzono, że ze sporu między egzystencjalizmem ateistycznym a egzystencjalizmem religijnym ten ostatni wyjdzie zwycięsko. Kryzys posoborowy, oprócz różnych przyczyn politycznych i społecznych, z punktu widzenia kultury wiązać trzeba ze zwycięstwem egzystencjalizmu ateistycznego nad egzystencjalizmem religijnym i późniejszym przymierzem tego pierwszego z marksizmem. Dla znacznej części „progresistów” lat sześćdziesiątych dialog ze światem współczesnym staje się wówczas z konieczności dialogiem z marksizmem, często nie bez znacznych ustępstw na jego rzecz. Ci natomiast, którzy odrzucają taką perspektywę, czynią to, ponieważ na różne sposoby nie akceptują przekonania o końcu filozofii bytu i w konsekwencji o niemożności chrześcijańskiego przezwyciężenia kryzysu nowożytności. Akceptacja przymierza egzystencjalizmu z marksizmem, porzucenie wiary w pascalowski rozwój egzystencjalizmu uniemożliwiają w każdym razie zrozumienie duchowego klimatu Soboru i zamykają drogę ku takiemu rozwojowi filozofii chrześcijańskiej, który był jego zamierzeniem /A. Noce del, Problemi del periodizzamento stoico: l’inizio della filosofia moderna, „Archivo di filozofia” (La filosofia della storia della filosofia). 1954, s. 187-210/”. /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 265.

+ Ateizm praktyczny w prehistorii. Prawo Boże odrzucone w relacjach międzyludzkich; zapowiadał to Lamek w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24; por. Rdz 4,15), ukonkretnił po raz pierwszy w sferze politycznej Nimrod. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Ateizm praktyczny zagraża metodystom wprost. Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Ateizm PRL Zakaz uczestniczenia młodzieży w uroczystościach ingresu prymasa Wyszyńskiego wydały władze PRL roku 1949  „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Ateizm problemem głównym wieku XX. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ ateizm problemem podejmowanym przez Gaudium et spes. „Gaudium et spes podejmuje też problem ateizmu i przekonująco wykazuje błędy tej wizji filozoficznej, zwłaszcza w kontekście niezbywalnej godności człowieka i jego wolności. Głęboki sens filozoficzny mają też z pewnością słowa wyrażające naczelną ideę tego tekstu, do których nawiązałem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i które stanowią jeden z niezmiennych punktów odniesienia dla mego nauczania: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”.  FR 60

+ Ateizm programowy utworzony został w myśli Oświecenia. Walka o prawdziwego Boga posiada rangę najwyższą, za którą męczennicy przelali swoją krew. Kwestia Boga zawsze byłą i będzie kwestią polityczną. Wiara w Trójcę, w Boga chrześcijańskiego jest dla rządzących szczególnie niebezpieczna T31.16 11. Ateizm jako program utworzony został w myśli Oświecenia. Swoją dojrzałość uzyskał w filozofii Kanta. Kant zniszczył podstawy klasycznego teizmu, czyli teologii naturalnej. Zredukował poznanie do wnętrza ludzkiego, czyli do rzeczywistości ograniczonej. Kant otworzył drogę do absolutyzacji rozumu. Hegel z założeń Kanta wyciągnął wniosek. Absolut zrównał z ludzkim umysłem. Po nim Marks doprowadził do szczytu ateizm podejrzeń T31.16 114 Efektem jest nowoczesny ateizm „śmierci Boga” (Nietzsche). Teologia śmierci Boga może służyć jako okazja do oczyszczenia wiary z idoli, podobnie jak „ateizm” pierwszych chrześcijan, zwracający się przeciwko bożkom T31.16 117.

+ Ateizm Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Ateizm promuje równość religii „wyznaję religię Miłości i idę gdziekolwiek ona mnie zaprowadzi, ponieważ Miłość jest moim credo i moją wiarą” (E. Galindo Aguilar, La experciencia del Fuego, EVD, Estella 1994, s. 227). [Zdanie prawdzie, gdy jest odpowiednia interpretacja słów. W samych słowach jednak nie ma kryterium pozwalającego rozeznać, jak je rozumie autor tekstu]. [Czy sytuację aktualną na świecie trzeba rozumieć jako zjawisko czy jako dążenie konkretnych żywych ludzi?]. Czego chcą ludzie? 1) Przyjaźni wszystkich ludzi na świecie? Dobrze. Jednak taka idealna postawa wszystkich nie istnieje. Są ludzie  źli, zmierzający do niszczenia dobra, wśród wielu form zła jest dążenie do ateizmu. To nie jest postawa przyjazna, lecz wrogo nastawiona wobec ludzi wierzących. 2) Czy chcemy tolerancji w sensie poszanowania wartości czy też tolerancji w sensie obojętności wobec istniejącego zła? 3) Skończył się czas optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu prawdy. Jedna krańcowość (zimny racjonalizm) została zastąpiona drugą (odrzucenie intelektu, bezrozumny fideizm, dowolność negująca istnienie prawdy) /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 95/. Duch ekumeniczny wewnątrz chrześcijaństwa kontynuowany jest na zewnątrz wobec innych religii jako dialog międzyreligijny. Pluralizm rozumiany jest jako postawa odrzucająca skrajności, zarówno odrzucenie, jak i wymieszanie się religii. Widzimy wartość innych religii nie tracąc wartości naszej religii. Postawa ekskluzywistyczna nie dostrzega w innych religiach nic dobrego, samo zło, uznaje je za całkowicie błędne. [Czy taka była postawa tradycji katolickiej? Przecież uznawano wartość Starego Przymierza jako przygotowania do chrześcijaństwa. Uznanie wyższości chrześcijaństwa nie oznacza potępienia tego, co było jego przygotowaniem. Cytowana przez autorkę maksyma: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” o niczym jeszcze nie świadczy. Zdanie to jest rozumiane wielorako, w zależności od rozumienia poszczególnych słów. W jednym rozumieniu jest ono prawdziwe, w innym nie jest. Bez znajomości podstaw eklezjologii nie wolno wypowiadać opinii o Kościele. Wypowiedzi ignorantów czynią więcej zła niż jasno precyzowane wypowiedzi wrogów wiary]. Przyjmujemy, że wszystkie religie świata, cokolwiek dzieje się dobrego, gdziekolwiek jest działanie Boga, tam też jest działanie Chrystusa [wynika to z trynitologii], co więcej, jest tam także działanie Kościoła – Ciała Chrystusa. Pluralizm stara się badać, co ma inna religia, a czego nie ma /Tamże, s. 96/. Koegzystencja pokojowa i przyjazna nie oznacza równości religii co do ich wartości. Nie oznacza to zrównania ich ważności zbawczej. Nie można traktować równości religii z zewnątrz, z punktu widzenia człowieka niewierzącego, widzącego w nich tylko wielorakie prezentowanie różnych złudzeń. Dlatego najlepiej służy dialogowi człowiek głęboko przekonany religijnie, nie ateistyczny humanista, lecz człowiek wierzący w Boga. Wiara w Boga powinna być otwarta na całość wszystkiego co nam mówi i co nam przynosi. Każda forma religijna kieruje ku Bogu, ale czy wszystkie tak samo silnie? Co znaczy, że wszystkie religie są prawdziwe? Jeżeli w jakiś sposób, częściowo, to tak. Pełnia zbawcza jest jedyne w Kościele katolickim /Tamże, s. 98.

+ Ateizm propagowany wraz z pornografią. Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.

+ Ateizm propaguje ideologię homoseksualną „Zobowiązanie do zajęcia stanowiska wiąże się z moim zaangażowaniem w filozoficzną krytykę ideologii homoseksualnej oraz propagandy homoseksualnej (w skrócie homoideologii oraz homopropagandy), którą na polecenie oraz za zachętą szeregu kardynałów i biskupów zajmuję się od wielu lat (W ramach realizacji tego polecenia powstało wiele publikacji: Dziesięć argumentów przeciw, „Gazeta Wybor­cza”, 28-29 maja 2005, s. 27 i 28; Godne ubolewania wypaczenie, „Tygodnik Powszechny” 27 (2921) 2005, s. 6; Śmieci nie można zamiatać pod dywan, „Rzeczpospolita”, 5 marca 2007; W tej walce trzeba zaryzykować wszystko, „Rzecz­pospolita”, 18 maja 2007; Zmaganie z głębi wiary, rozmawiają Katarzyna Strączek i Janusz Poniewierski, „Znak” 11 (630) 2007, s. 16-33; O czym można dyskutować na uniwersytecie, „Rzeczpospolita”, 8 maja 2009; Dezorientacja prawa, wypowiedź razem z Rzecznikiem Praw Obywatelskich Januszem Kochanowskim w artykule Przemysła­wa Kucharczaka, „Gość Niedzielny”, 24 maja 2009; Na celowniku homolobbystów, rozmowa z Bartłomiejem Ra­dziejewskim, „Fronda” 51/2009, s. 188-208; Homoseksualizm nie jest normą, rozmowa z Bogumiłem Łozińskim, „Gość Niedzielny”, 13 września 2009; Dwugłos wobec homoideologii, „Miłujcie się!” 4 (2009), s. 38-41; Non possu­mus. Kościół wobec homoideologii, w: T. Mazan, K. Mazela, M. Walaszczyk (red.), Rodzina wiosną dla Europy i świata. Wybór tekstów z IV Światowego Kongresu Rodzin 11-13 maja, Warszawa 2007, Łomianki 2008, s. 355-361; równole­gle: Homoideologia? Non possumus!, „Głos dla życia” 07/08 2007, s. 12-14; „Non possumus”. Kościół wobec Homoide­ologii, „Materiały Homiletyczne” 236 (2007), s. 5-19; Kościół wobec homoideologii, „Miłujcie się!”, część I, 1 (2009), s. 40-43, część II, 2(2009), s. 41-44)” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Główne obszary jego badań naukowych to metafizyka, filozofia Boga, teologia współczesna, problemy graniczne rozumu i wiary, krytyka ideologii ateistycznych], Z papieżem przeciw homoherezji, „Fronda”63(2012)128-160, s. 130/.

+ Ateizm prowadzi do negacji stworzenia. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Ateizm prowadzi do odrzucenia prawdy (postmodernizm wieku XX). Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Ateizm prowadzi do zagłady świata. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowa­ne opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga", karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca". (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215

+ Ateizm prowadzi konsekwentnie do niszczenie wszelkiej etyki. „Po ataku na istnienie Boga idzie atak na etykę religijną i na wszelką etykę, po etyce zaś na prawo i na wszelką dyscyplinę społeczną. Kryzys ten musi zostać przezwyciężony. W Polsce nie dotyczy on zresztą substancji narodu, lecz tylko części niedouczonej pseudo-inteligencji, spadkobierczyni sekty marksistowskiej. Każdy człowiek musi sobie zdawać sprawę w wymiaru moralnego swej osoby. I dla pełni człowieczeństwa musi zdobyć się na pokutę, przeproszenie Boga i na wewnętrzna przemianę ku dobru moralnemu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306-307. „W Polsce dzięki „okrągłemu stołowi” nie było radykalnego oczyszczenia ze zdrajców i „odmieńców” bądź ukrytych, bądź jawnych. Dlatego problem tych ludzi stale powraca. Przeciętny patriota polski traktuje czasy PRL (19944/45-1989) jako lata ubezwłasnowolnienia kraju przez Związek radziecki. Rosja Sowiecka kontynuowała – mimo różnych zmyłkowych haseł – politykę carską względem Polski. Chciała posiąść na zawsze nasze ziemie, włączyć je organicznie w swoje imperium euro-azjatyckie i uczynić przyczółkiem w konfrontacji z Rzymem katolickim i kulturą euroatlantycką. Duszą imperium „białego” czy „czerwonego” było zawsze coś podobnego: prawosławie ruskie, totalitaryzm marksistowski, nadzieja mistyczna na :raj na ziemi: oraz idea zjednoczenia pod swym berłem wszystkich Słowian. W gruncie rzeczy wszak imperium to miało taką samą strukturę, jak dawne imperia przemocy i gwałtu na światową skalę: babilońskie, asyryjskie, perskie, rzymskie, bizantyjskie, chińskie. W takich imperiach każdy element życia ma inne wymiary niż w małych „bliskich” państwach, np. Godność obywatela, wolność słowa, odmienna religia – są traktowane jako bunt przeciwko panującym” Tamże, s. 308.

+ Ateizm Prusa B. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.

+ Ateizm przeciwnikiem teologii wyzwolenia. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ ateizm przeciwstawiany idealizmowi. „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych, prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.”  FR 46

+ Ateizm przemienia czas ludzkiego w antyczas „Antyczas. W analogii do takich pojęć, jak „antymateria”, „antyhistoria”, „antyświat”, rodzi się także pojęcie „antyczas”. Antyczas to jakiś ciąg, sekwencja i miara aktów istnieniowych o kierunku nihilistycznym, dehumanizacyjnym i depersonalizacyjnym, pozbawiającym osobę ludzką, indywidualną i społeczną, sensu, np. w działalności głęboko niemoralnej, antyspołecznej, antyreligijnej. Mówiąc metaforycznie: antyczas niejako „pożera” czas właściwy, twórczy, jak w owym widzeniu faraona, które tłumaczył Józef egipski: „Krowy tłuste i brzydkie pożarły siedem owych krów pierwszych, tłustych i pięknych” (Rdz 41, 20). Antyczas ma swoje główne źródło w nieistnieniu, w złu, głównie moralnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 960/. „Czas ludzki podlega prawom świata osobowego, a w tym i normom duchowo-moralnym, jak całość życia osobowego. Osoba jednostkowa, jak i zbiorowość osób może obracać komponent czasowy w czynnik nie tworzenia świata oso­bowego, lecz jego niszczenia, zabijania i unicestwiania, i fizycznego i duchowo-moralnego. W tym sensie na przykład całą epokę hitleryzmu czy stalinizmu trzeba uznać raczej za antyepokę i antyczas. Tak będzie także ze wszystkimi, budowanymi dziś, epokami ateizmu powszechnego. I tak osoby i zespoły przestępcze i zbrodnicze budują antyludzkość i antyświat” /Tamże, s. 961/.

+ Ateizm Przepaść między kultury wiary i kultury niewiary „Współczesna literatura nie ofiaruje nam Jedności, zwróciłem się więc do nauk ścisłych i próbuję zbudować powieść czterowarstwową; opierając jej formę na teorii względności. Trzy wymiary przestrzeni i czwarty czasu składają się na przepis mieszanki, jaką jest continuum. Ten wzór naśladuje układ moich czterech powieści" - napisał Lawrence Durrell we wstępie do drugiej części swojego Kwartetu Aleksandryj­skiego.  A więc po malarstwie i grafice kolej przychodzi na literaturę, i to na literaturę, która nie ma nic wspólnego z science fiction. Czy jest to pojedyncza próba, czy zwiastun czegoś nowego? C.P. Snow pisał o dwu kulturach i o przepaści pomiędzy nimi.  Myślę, że tę przepaść można by pokonać, ale do tego potrzeba niewyobrażalnie wielkiej wyobraźni. Byłoby bardzo źle, gdyby wiara religijna była tylko wynikiem wyobraźni, ale przypuszczam, że brak wiary religijnej często łączy się z brakiem wyobraźni. I myślę, że bardziej tu chodzi (przynajmniej u pewnej klasy ludzi) o wyobraźnię, którą kształcą nauki ścisłe, niż o tę, o jaką zwykle posądzamy artystów.  Wyobraźnia naukowa (dla uprosz­czenia pozostańmy przy tym określeniu), jak każda wyobraźnia, otwiera horyzonty, ale jej specyfiką jest to, że współdziała ona z bardziej racjonalnymi aspektami naszej myślowej działalności.  To wyobraźnia prowadzi badacza po poplątanych ścieżkach naukowego odkrycia, ale gdy odkrycie zmaterializuje się i przybierze dotykalne kształty, zostaje natychmiast poddane racjonalnym kryteriom oceny.   Zwróćmy uwagę: w ten sposób wyobraźnia - często nieokiełznana - prowadzi do zrozumienia. Racjonalne rozumienie jest jej racją bytu” /M. Heller, Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym, czyli mały traktat o machaniu rekami i molach jedzących literaturę, „Znak” 1997, nr 2(501), 4-8. s. 7/Michał Heller, ur. 1936 w Tarnowie, filozof przyrody, kosmologii, teolog. Profesor filozofii PAT, członek wielu towarzystw międzynarodowych, pracownik Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego w Castel Gandolfo. Wraz z ks. biskupem Józefem Życińskim założył czasopismo „Philosophy in Science" z siedzi­bą w Arizonie. Publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku” oraz czasopismach specjalistycznych/.

+ Ateizm przezwyciężony Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego duszpasterstwa Y2  21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej, średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”, który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2  22.

+ Ateizm przezwyciężony Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.

+ Ateizm przyczyną chaosu społecznego „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Ateizm przyczyną pesymizmu Spenglera, Nietzschego i Schopenhauera. Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.

+ Ateizm publiczny nie może przeszkodzić modlitwie czynionej w mocy Ducha Świętego. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Ateizm publiczny odrzuca  Boga „publi­cznego” , jest to objawem grzechu pierworodnego socjalnego. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ Ateizm publiczny w różnych odcieniach pojawia się w życiu publicznym w miejscu opuszczonym przez religię. Religia prywatna i publiczna. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności, najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą przespać” Tamże, s. 47.

+ Ateizm publiczny w różnych odcieniach wchodzi w miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.

+ Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.

+ Ateizm publiczny zagraża dziś. Poznanie Boga może być dokonywane samodzielnie, albo poprzez wolę przyjęcia tego, co wiedzą już inni. „Praktycznie nie tyle operujemy poznaniem Boga osiąganym przez nas samych bądź to z rozumu, bądź to z bezpośredniego doświadczenia, co miałoby niejako rozpoczynać naszą drogę do Boga w okresie dojrzałości, ile raczej mamy zazwyczaj już „gotowe” poznanie istnienia Boga. Na to gotowe poznanie Boga składają się: środowiskowy przekaz, że „Bóg istnieje”, dziedzictwo zbiorowe, tradycja rodowa, przekazy dziadów, rodziców, rodzeństwa, grup rówieśniczych, „dar” wychowawców, duch środowiska bliższego i dalszego, żywa religia, kultura, obyczaje, świadomość zbiorowa, język, sztuka, światopogląd, filozofia, teologia itp. Słowem – człowiek zazwyczaj żyje od początku w horyzoncie prawdy o istnieniu Boga. Z tych racji Kościół nie może się w żadnej mierze zgodzić na „ateizm publiczny”, który problem prawdy o istnieniu Boga pozostawia jedynie forum ukrytemu, prywatnemu i indywidualnemu. Zresztą rzeczywistość Związku Radzieckiego i innych państw nowożytnego komunizmu wykazała, że ateizm państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także „osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Co więcej – sąd o istnieniu Boga stanowił przez dziesiątki tysięcy lat – i stanowi nadal – samo jądro mądrości społecznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, i jest strzeżony jako największy skarb dziedzictwa ojcowego, środowiska ludzkiego, Kościoła, teologii potocznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115-116.

+ Ateizm racjonalizmu i techniki tęskni za misterium. Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Ateizm religia à rebours” ma swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Muzyka wieku XXI (1). „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza). „Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne, niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach. Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T. S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując słowa Bierdiajewa o „niemożliwości neutralności religijnej oraz bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem „niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.

+ Ateizm Religia alternatywna ateistyczna tworzona dla czynienia dobra „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.

+ Ateizm religie starożytne uważały za degradację jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro, sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie, które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej. Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich, lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem. Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta, plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 248.

+ Ateizm religijny rosyjski wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera; socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona; socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty etap – socjalizm komunistyczny, który można określić jako woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud. Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 109.

+ Ateizm rewizjonistów PRL „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Ateizm rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Ateizm Rosji prawosławnej. „Dlaczego „wierzący” Rosjanie tak łatwo przyjęli na wskroś areligijny światopogląd komunistyczny, dlaczego prawosławna Rosja carska po kilkunastu latach stała się krajem całkowicie ateistycznym. […] Bolszewicki ateizm stał się ideologicznym elementem i narzędziem walki politycznej. Propaganda „ateizmu naukowego” pełna była manipulacji, ignorancji a nawet kłamstw (choćby np. sposób przedstawiania spraw Giordana Bruna i Galileusza itp.). Powtarzanym przez W. Lenina i jego zwolenników słowom o szacunku dla wierzących przeczył antyreligijny terror i okrutna przemoc. […] Wojujący ateizm jest nadal obecny w świecie, zaś jego ślady utrwaliły się głęboko w mentalności kilku pokoleń uformowanych przez reżym totalitarny” /T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, Warszawa 1997, s. 11/. „Masy pod kierownictwenm partii przyjmowały rewolucję jako nieuniknioną konieczność. Nie miały wyboru i nie były zdolne wybierać” /Tamże, s. 16/. „Opracowany przez Fieofana Prokopowicza, abpa nowogrodzkiego, i cara Piotra I system synodalny ostatecznie ukształtował się w epoce Mikołaja I jako despotyczna dyktatura świeckiego urzędnika-oberprokuratora nad Synodem i nad całym duchowieństwem. Oberprokuratorzy tej epoki otwarcie lekceważyli episkopat” /Tamże, s. 22/. „Kościół prawosławny przeto znalazł się pod podwójnym naciskiem: z jednej strony był to antykościelny pozytywizm i socjalizm warstw wykształconych, z drugiej zaś antykościelność oberprokuratora. To osamotnienie Kościoła prawosławnego, który w świecie pozostawał ucisku państwa, było odbierane przez społeczeństwo jako przymierze Kościoła i państwa, tzn. jako wykładnik reakcjonizmu i antyhumanizmu Kościoła” /Tamże, s. 23.

+ Ateizm rosyjski jest religijny, jak wszystko w Rosji, Dostojewski F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.

+ Ateizm rosyjski ma swoje źródło w XIX wieku. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1  10

+ Ateizm rosyjski pokrewny marcjonizmowi ze względu na swoje źródła, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.

+ Ateizm rosyjski rodził się ze współczucia, „z niezgody na zło świata, zło historii i cywilizacji. Był to szczególny marcjonizm, przeżyty w świadomości XIX wieku. Bóg-Stwórca świata odrzucony zostaje w imię sprawiedliwości i miłości. Władza w tym świecie jest zła, rządy nad światem – niesprawiedliwe. Należy organizować inne rządy, inny rodzaj władzy w świecie ludzkim, w którym nie będzie już nieznośnych cierpień, w którym człowiek człowiekowi będzie bratem, nie zaś wilkiem. Taka jest pierwotna emocjonalna podstawa rosyjskiej religijności, takie jest właściwe źródło rosyjskiej problematyki społecznej. W tej sytuacji życie rosyjskie toczy się pod znakiem zdecydowanego dualizmu. Nieludzkość, okrucieństwo, niesprawiedliwość, niewolniczość człowieka ucieleśniły się w państwie rosyjskim, w imperium, wyobcowały się z narodu rosyjskiego i przeistoczyły w zewnętrzną siłę. W kraju monarchii absolutnej krzepł ideał anarchistyczny, w kraju pańszczyźnianego prawa – umacniał się ideał socjalistyczny. Zranieni ludzkimi cierpieniami, przeniknięci litością, poruszeni patosem dobroci Rosjanie nie godzili się na imperium, odrzucali władzę, potęgę, siłę. Trzeci Rzym nie powinien być potężnym państwem. Zobaczymy jednak, w jaki sposób proces dialektyczny obrócił rosyjską ludzkość w nieludzkość” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95.

+ Ateizm rosyjski wieku XIX Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.

+ Ateizm rosyjski wieku XX Dyskusja z prawosławiem nad kwestią cudów „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.

+ Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.

+ Ateizm rozwiązaniem kryzysu religijnego możliwym „Żyjemy w dobie kryzysu wartości, szczególnie wartości religijnych. A młodzi ludzie, którzy w sposób szczególnie dociekliwy poszukują odpowiedzi na pytania egzystencjalne, są tym bardziej na niego narażeni. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy: na ile obserwowany zanik więzi społecznych, zagubienie światopoglądowe czy brak sensu życia przekładają się na doświadczanie kryzysu w sferze osobistej religijności. Religijność „podlega – pisze W. Prężna – tym samym prawom psychicznym, co każde inne zjawisko będące treścią przeżyć człowieka; transcendentny dla wierzącego jest tylko przedmiot jego przekonań i postawy” (W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, Lublin 1973, s. 55 n.). Stanowi ona nieodłączną część (dla niektórych: najgłębszy sens) życia ludzkiego. Tak więc kryzys religijny będzie tu rozumiany – tak jak ujmuje to F. Głód – jako „przykry emocjonalny stan wewnętrznego napięcia, który ściśle wiąże się z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego” (F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych, [w:] (red.) K. Majdański, Rozwój człowieka w rodzinie, Warszawa 1982, s. 56). Kryzysy (Autorka używa tu liczby mnogiej, ponieważ trudno tu mówić o jednym, a tym bardziej jednolitym, kryzysie) te są nierozerwalnie związane ze sferą aksjologii, a więc sferą o fundamentalnym znaczeniu dla każdego człowieka. Kryzysy, o których tutaj mowa przybierają różnorodne formy i mają różną intensywność, odmienna też bywa ich głębia intelektualna i emocjonalna. Inny charakter mają kryzysy młodzieńcze, a inny człowieka dorosłego, inny – wynikający z konfliktów natury moralnej i jeszcze inny – z trudności natury emocjonalnej. I choć kryzysy okresu dorastania są zazwyczaj mało zintelektualizowane, to mogą pozostawić trwały ślad w osobowości człowieka. Zwykle trwają długo: kilka tygodni lub miesięcy, a niejednokrotnie i wiele lat. Ich rozwiązanie może owocować dwoma – skrajnymi – postawami: wewnętrznym nawróceniem i pogłębieniem religijności bądź odejściem od wiary (w skrajnych sytuacjach nawet w stronę ateizmu)” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 129/.

+ Ateizm rządził teologią prawosławną w Związku Radzieckim. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1  10

+ Ateizm Sacrum bez Boga. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Ateizm skutkiem antytrynitaryzmu wieku XVI w Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze donio­sły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzuca­ło go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze sympto­my tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczy­pospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli zna­leźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytryni­tarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy funda­ment restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycz­nego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teolo­gicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się po­myśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.

+ Ateizm skutkiem braku wiedzy spowodowanego lenistwem. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Ateizm skutkiem ezoteryzmu. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Ateizm skutkiem filozofii racjonalistycznej abstrakcyjnej. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.

+ Ateizm skutkiem heglizmu Wycofywanie się Boga w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel). Pogląd taki logicznie prowadzi do śmierci Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Ateizm skutkiem interpretacji dosłownej i literalnej Rdz 1. „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wy­łącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malo­wideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w ko­smosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworze­nie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie na­ukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.

+ Ateizm skutkiem kantyzmu. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Ateizm skutkiem kartezjanizmu, Maritain. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Ateizm skutkiem kartezjanizmu. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Ateizm skutkiem mistyki filozoficznej. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.

+ Ateizm skutkiem modernizmu Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia,  Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.

+ Ateizm skutkiem modernizmu. Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.

+ Ateizm skutkiem modernizmu. Polityka wieku XX (3). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. d) Czwarta kwestia wynika z trzeciej. Rozdzielenie państwa od Kościoła oznacza zastąpienie Kościoła przez państwo. W ten sposób, pod sztandarami wolności dokonuje się najwyższego stopnia niewolnictwo. Formuła, którą podał Cavour: „Kościół wolny w państwie wolnym”, oznacza, w interpretacji jej autora, że wolne jest tylko państwo, gdyż wolność identyczna jest z potęgą, a wszelkie środki polityczne powinno mieć tylko państwo. Prawa ustanowione (pozytywne, a nie ich odczytywanie) przez państwo mają być ostatecznym i najwyższym odniesieniem, czyli jedynym. Kościół (aż do jego zupełnej eliminacji), byłby zależny całkowicie od państwa, od ludzi, jako jedno z licznych stowarzyszeń społecznych rozpoznawanych przez państwo. Modernizm, wyznając takie poglądy, zmierza do unicestwienia Kościoła /Tamże, s. 202/. e) Piąta kwestia. Niestabilność instytucji, proponowana przez modernizm prowadzi w ostateczności również do rozpadu państwa. Już Pius IX potępił tę tezę w n. 54 encykliki Qui pluribus (9 listopad 1846). Papież miał na uwadze poglądy odrzucające niezmienność prawd objawionych, jednak teza modernistów obejmuje również życie społeczno polityczne. Instytucja jako taka jest wrogiem nowoczesnej demokracji. Może być wykorzystywana dla osiągnięcia pełni demokracji, a wtedy nie będzie miała racji bytu, będzie totalna dowolność, pełna anarchia. Największą wolność będzie miał jednak ten, kto ma największa potęgę /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 202.

+ Ateizm skutkiem modernizmu. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi został przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Ateizm skutkiem nominalizmu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.

+ Ateizm skutkiem nominalizmu. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Ateizm skutkiem odejścia teologii od objawienia do metafizyki. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.

+ Ateizm skutkiem oderwania wiary od świata przez postawę pseudodewocyjną w średniowieczu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Ateizm skutkiem protestantyzmu Balmes J. Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Ateizm skutkiem protestantyzmu. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.

+ Ateizm skutkiem protestantyzmu. Protestantyzm przyjmuje myślenie immanentystyczne, czyli zawierające się całkowicie wewnątrz jednej rzeczywistości, wewnątrz jednej natury Chrystusa, albo boskiej, albo ludzkiej, ale nie w ujęciu integralnym. Refleksja na płaszczyźnie człowieczeństwa praktycznie schodzi na teren antropologii laickiej. Liczy się tylko człowiek. Bóg jest pominięty, przemilczany, a w końcu staje się niepotrzebny. W tym kierunku wyraźnie poszedł baptysta Harvey G. Cox, którego mistrzem teologicznym był Dietrich Bonhoeffer. Wobec braku powiązania doczesności z nadprzyrodzonością – w modelu myślenia rozdzielającego – w sytuacji niemożności dotarcia do transcendencji pozostaje tylko ten świat. Chrześcijaństwo znika, sprowadzając się całkowicie do spraw tego świata. Postawa wiary ogranicza się jedynie do wewnętrznej ufnej wiary. Ma to być mówienie o Bogu w sposób ludzki, sekularystyczny. Sekularyzacja to wyzwolenie człowieka z więzów religijności. Ten sposób myślenia teologowie wyzwolenia, kształcący się w Europie, a zwłaszcza w Niemczech, przenieśli do Ameryki Łacińskiej, obłudnie oznajmiając, że chcą wyrazić w swoich refleksjach specyficzna myśl latynoamerykańską. Ich tzw. „latynoamerykańska” teologia wyzwolenia ma swoje korzenie w niemieckim protestantyzmie, w oświeceniowym nurcie sekularyzacji. Obecnie, po klasycznej teologii wyzwolenia w krajach Ameryki Łacińskiej szerzy się protestantyzm w wydaniu typowym dla Stanów Zjednoczonych. Cox wydał swoją książkę w roku 1968 (H. G. Cox, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Harmondsworth 1968), w roku drugiego plenarnego zebrania biskupów latynoamerykańskich, które miało miejsce w Kolumbii, w mieście Medellin. Rok 1968 był czasem wybuchu teologii wyzwolenia na całym świecie, w różnych wersjach, zawsze skierowanych przeciwko wierze katolickiej /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 510.

+ Ateizm skutkiem refleksji o potędze człowieka oraz dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Ateizm skutkiem stosowania rozumowania intelektualnego do owoców poznania anagogicznego. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Ateizm skutkiem teologii śmierci Boga. Immanentyzm antropomorficzny teologii protestanckiej wieku XX. William Hamilton był bliski tego, co mówił Harvey G. Cox. Konsekwencją odrzucenia przedstawienia metafizycznego tajemnicy Boga jest odrzucenie wiary w Niego. Chrześcijaństwo przemienione zostało w ateizm, w którym Bóg jest martwy. W ten sposób linia teologii śmierci Boga, którą rozpoczął Dietrich Bonhoffer została doprowadzona do końca. Wartości chrześcijańskie zostały sprowadzone do wymiaru tylko ludzkiego. Jezus jest traktowany jako myśliciel i aktywista kreślący przed ludźmi pełnię sprawiedliwości społecznej i doskonałość relacji między ludźmi. Nie wszyscy protestanci myśleli w ten sposób. Np. teolog z Lipska Ulrich Kühn jest przekonany, że św. Tomasz z Akwinu jest typowym sukcesorem Ojców Kościoła (Por. U. Kühn, Thomas von Aquin und die evangelische Teologie, w: Thomas von Aquin 1274-1972, München 1974, s. 15) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 511/. Istnieje nurt w myśli europejskiej, wskazujący na to, że teologia naturalna starożytnych Greków była bardzo chrześcijańska. Przeciwko teologii zsekularyzowanej wystąpił też Edward L. Mascall. Ogólnie rzecz biorąc, teologiczna refleksja rozumowa w wydaniu protestanckim nie ma możliwości poznania Boga, potrafi zajmować się jedynie sprawami tego świata /Tamże, s. 512/. Do Boga człowiek może się zbliżyć jedynie przez wiarę. W poznaniu racjonalnym teologia naturalna nie ma żadnego znaczenia. Do zbawienia prowadzi tylko łaska, rozum nie ma w tym żadnego udziału. Poznanie Boga dokonuje się jako akt świadomości. Pod wpływem łaski człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest, czyli że w Niego wierzy. Jednocześnie, pod wpływem łaski pojawia się w człowieku postawa ufności. Filozofia ogranicza się jedynie do sfery ziemskiej, może zajmować się ludzką świadomością, może zajmować się zjawiskiem wiary, na czym ono polega od strony człowieka. Wyjaśnienia metafizyczne stanowią jedynie praembula fidei (tym zajmuje się tzw. teologia fundamentalna) /Tamże, s. 513.

+ Ateizm skutkiem twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Ateizm skutkiem współczucia. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Ateizm Sobór Watykański II starał się o możliwie najbardziej obiektywną ocenę form przejawiania się ateizmu. Najpierw omówiony został wariant praktyczny. Rodzi się on nie tylko z subiektywnej winy, ale jest nierzadko spowodowany doświadczeniem wiel­kiego cierpienia lub zawodem, jakiego dany człowiek doznał ze strony Kościoła czy jego członków. Należy brać pod uwagę ogólny klimat duchowy, który sprawia, że ludzie dają ziem­skim rzeczywistościom pierwszeństwo przed religijnymi. Odpowiedzialnością za ateizm „usystematyzowany”, czyli polegający na przekonaniu, obarcza się dążenia do autonomii człowieka. Przedstawiciele tej formy ateizmu widzą nieusuwal­ny konflikt między uznaniem Boga, który stawia przed czło­wiekiem wymagania etyczne, i nieskrępowaną samorealizacją podmiotu. Przede wszystkim jednak uważają, że religia ze swej natury stoi na drodze ekonomicznego i społecznego wyzwole­nia, „gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego” (GS 20) B20 125.

+ Ateizm sofistów greckich Źródło zdolności Sokratesa według Ateńczyków: nie mógł to być żaden z bogów, z którymi sophoi byli przecież w dobrej komitywie. Gdyby tak było, ci artyści również posiadaliby tę zdolność. A jako że – zdaniem innych sophoi – źródłem inspiracji dla Sokratesa był jakiś inny bóg wrogi ich inspiracjom, o których wiedzieli że są dobre, przeto myśleli, że ten inny bóg, który powoduje Sokratesem, aby ich atakował – jest nowy i zły. Ten wrogi stosunek do Sokratesa stanie się bardziej zrozumiały, kiedy zważymy na trzy rzeczy. Po pierwsze, grecka religia pełna była przesądów i magii. A pobożność Sokratesa jest całkowicie wyzbyta magii i przesądów G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosophers, s. 175-176. Po drugie, poeci i inni artyści atakowani byli także przez ludzi innych niż filozofowie. Ich twierdzenie o posiadaniu wiedzy natchnionej było krytykowane przez zawodowych mówców, znanych jako sofiści, którzy bliscy byli ateizmowi lub agnostycyzmowi, jak też przez innowatorów religijnych – ludzi, którzy wprowadzali nową koncepcję bogów. W przeciwieństwie do zwykłych filozofów, którzy „poddali krytyce dawną antropomorficzną koncepcję bóstw” i którzy „Boga utożsamili z zasadą”, sofiści często krytykowali greckie poglądy na temat bogów G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 295; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 45.

+ Ateizm Sofiści odrzucali starych bogów, musieli odrzucić także całą wizję ludzkiej istoty i ludzkich instytucji, czyli to wszystko, co zasadzało się na zgodzie co do boskiego natchnienia w człowieku. Tym, co pociągnęła za sobą grecka sofistyka, był atak na sam rdzeń tradycji kulturowej – sofiści zburzyli ostatecznie „obraz stworzony przez tradycję, zwłaszcza przez poetów i prawodawców” /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 295/. Poeci bowiem, pierwsi prawodawcy, i w ogóle wszyscy Grecy ostateczne źródło wszelkich ludzkich umiejętności upatrywali w bogach. W miarę jak dziedzinę ludzkich umiejętności coraz bardziej wiązano z naturalnymi uzdolnieniami samego człowieka, tym samym dziedzina boskiego wpływu oraz – odpowiednio – wpływu poetów i dawnych prawodawców na ludzkie życie z konieczności malała. Jak zauważył Ksenofont, według Sokratesa najgłębsze tajniki ludzkich umiejętności zarezerwowane były tylko dla bogów, a ludzi, którym zdawało się, że sami mogą je zgłębić, uważano powszechnie za nierozumnych. Dla wielu pozostawało sprawą niejasną to, gdzie przebiega granica pomiędzy boskim wpływem a naturalnymi zdolnościami samego człowieka /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Ksenofont, Pisma Sokratyczne (Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie. Uczta), tłum. L. Joachimowcz, Warszawa: PWN 1967, I, 1, 7-9/. Po trzecie wreszcie, pierwszymi przedmiotami, jakie ludzie sobie uświadamiają, są rzeczy fizyczne, które pojmują oni poprzez zmysły zewnętrzne. Przedmioty te to nie jakieś niefizyczne, metafizyczne rzeczywistości (takie jak duch, dusza, bogowie czy ludzka wolność) wyprowadzone na wzór sądu negatywnego z indywidualnej, materialnej konstytucji bytów fizycznych. Nie, to byty konkretne, jednostkowe, fizyczne P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 45-46.

+ Ateizm spieraj się o prawdę z religiami; jest to najzupełniej naturalne „Zagrożenie ze strony przyjaciół, a nie wrogów. Niewiara nie jest niczym dobrym, zapewne. Ale niewierzący przynajmniej zna przyczynę swojej niewiary, a Kościół może wykazać, w którym miejscu jego posłanie nie jest zrozumiane, a w którym staje na drodze uroszczeń człowieka. Chrystus nie przyniósł swego posłania tym, którzy Go znali, ale tym, którzy nigdy o Nim nie słyszeli. Dlatego spór o prawdę między chrześcijaństwem a pozostałymi religiami czy ateizmem jest czymś najzupełniej naturalnym. Ważne jest, aby spór ten nie przemieniał się w wojnę. Kościół głosi prawdę, ale jednocześnie miłość i dlatego przeciwnik czy też niewierzący, nie powinien być dla niego wrogiem” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7 (1996) [Dożynki], 115-134, s. 116/. „Otóż ten stary podział na wyznawców prawd chrześcijańskich, oraz tych, którzy pozostając poza Kościołem zwalczają je, zanika. Chrześcijaństwo nie ma już po prostu wrogów, którzy chcieliby je zniszczyć – ono ma tylko przyjaciół. Zarówno tych, którzy pozostają poza Kościołem, jak i tych, którzy go tworzą, ale domagają się zmian, "unowocześnienia". Przyjaciele to jednak bardzo osobliwi. Chrześcijaństwo dla nich jest przede wszystkim siłą kulturową, czcigodną tradycją, którą w epoce tak niepewnej jak nasza należy pielęgnować. Kościół jest ważny, podobnie jak ważna jest przechowalnia bagażu, w której znajdują się drogocenne przedmioty. Chrześcijaństwo tak pojmowane to też przechowalnia bagażu: idei i ludzkich dokonań. Można w niej ukryć wszystkie wielkie dzieła ludzkiego ducha, nawet jeśli z religią nie miały nic wspólnego. Ba, nawet jeśli powstały przeciw religii. Według tej koncepcji chrześcijaństwo mieści zatem wszystkie, gdziekolwiek i jakkolwiek zostały dokonane, wytwory ducha ludzkiego – byle tylko miały w sobie niejasny ślad dobroci. Taki ślad musimy znaleźć we wszystkim, bo taka jest podstawowa zasada wiary: wszystko, co Bóg stworzył jest dobre (nawet szatan, o ile jest bytem)” /Tamże, s. 117/.

+ Ateizm Spinozy System Spinozy może być interpretowany religijnie lub ateistycznie. Można nazwać go filozofią religijną. Jego panteizm religijny jest filozoficzną teorią zbawienia, jest więc w jakiś sposób traktatem teologicznym (soteriologia) (Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950; G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris 1914, r. I). Myśl Spinozy nie jest filozofią religii, jest filozofią religijną. Autor uważa siebie za człowieka religijnego i czyni refleksję dla pogłębienia swej religijności; nie jest kimś z zewnątrz. Chce on rozumem ludzkim zrekonstruować prawdziwą religię, uznając religię historyczno-pozytywną za nieodpowiednią, niegodną człowieka władającego rozumem. Spinoza popełnia grzech identyczny z grzechem pierwszych ludzi, którzy nie chcieli przyjmować Boga jako daru, lecz sami chcieli wiedzieć wszystko o Nim i o tym, co może otrzymać od Niego ludzkość. Człowiek chce sam to wszystko wiedzieć i sam sobie zabrać, sam wszystkim rządzić, nie mając nikogo nad sobą. Filozofia religii nie jest religią, filozofia religijna jest religią, zastępuje religię historyczno-pozytywną. Spinoza jest teologiem immanentystą, konstruując „prawdziwą” religię od wewnątrz. Ma to być religia obejmująca wszystko i wszystkich, „katolicka”. Wspólnym czynnikiem dla wszystkich ludzi, jak zauważył Spinoza, nie jest ich wiara, lecz ludzki rozum J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s.  324.

+ Ateizm Społeczeństwo ateistyczne żyjące z dala od wspólnoty z żywym Bogiem traci korzenie swe. „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.

+ Ateizm społeczno-polityczny oparty o filozofię Hobbesa. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Ateizm społeczny określany jako śmierć Boga. Śmierć Boga Hasło w Słowniku Teologicznym wydanym w Salamance w roku 1992 opracował Juan José Sánchez. Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie filozoficzne, wskazująca na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm współczesnej Europy. Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki piątek”, czyli konieczny krok do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary /J. J. Sánchez, Śmierć Boga, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche zinterpretował zjawisko ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne zniknięcie Boga w nowoczesnej historii. Była to „radykalna teologia śmierci Boga”. Linia Hegla rozwijana była przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van Buren, Horkheimer, Adorno. Kierunek mniej radykalny reprezentuje G. Vahanian oraz anglikański biskup J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F. Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć teorię teologiczną i zastąpić ją osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu jest, jak mówi P. Tillich, chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie chrześcijańskiego obrazu Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy ciemnej przeżywanej przez mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko, pomimo tego, że w ogóle nie daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/. Oczyszczenie oznacza porzucenie obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i powrót do Boga odkrywanego w Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja. Niestety, ogół wierzących, w tym również kapłani, nie uznają potrzeby teologicznej refleksji. Jest to dziwne zjawisko braku myślenia o Nim, czyli „śmierci Boga” w umysłach wierzących, a nawet w umysłach kapłanów. W sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje trynitologia, która jest konieczna i która jest nakazywana szczególnie mocno przez Kościół od czasu II soboru watykańskiego /Tamże, s. 945/. Trynitologia połączona jest z soteriologią. Oznacza to powrót do rdzennego znaczenia „śmierci Boga” jako czynu odkupieńczego dokonanego przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.

+ Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Ateizm społeczny wątkiem satanofanii społecznej. „Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Ateizm spowodowany czarami i zabobonami. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Ateizm spowodowany współczuciem. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Ateizm spowodowany współczuciem. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.

+ Ateizm Spór o ateizm toczył się jeszcze w wieku XVIII, zwłaszcza w Anglii: „Zagadnienia filozofii XVIII wieku / Zagadnienia metafizyczne przeszły teraz na ogół w epistemologiczne; pytano rzadziej, jaka jest natura bytu, a częściej, jak my tworzymy nasze o nim wyobrażenia. (Jednakże, przynajmniej na drugim planie, pozostały zagadnienia metafizyczne u Berkeleya, u Wolffa, u innych jeszcze). Tak samo zagadnienia teologiczne ustąpiły miejsca psychologicznym: zamiast pytać, jaka jest natura Boga, pytano częściej, co nas skłania do wiary w Boga. (Jednakże i tu konserwatywne zagadnienia nie zaginęły całkowicie, jeszcze nadal toczyły się, zwłaszcza w Anglii, spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy). Tak samo wreszcie zagadnienia etyczne zeszły na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań. Ulubionym pytaniem było: Jakie są pierwotne zdolności i uczucia ludzkie, z których mechanizm psychiczny wytwarza stopniowo najbardziej złożone pojęcia i całą kulturę ludzką? Analogiczne pytanie stawiano w teorii poznania, w filozofii religii, w filozofii moralnej, w estetyce. Na pytanie to Oświecenie odpowiadało zgodnie, nie było wówczas większych rozbieżności w pojmowaniu natury ludzkiej; nie ma ani idei wrodzonych na początku rozwoju ludzkiego, ani ideałów u kresu; doświadczenie jest punktem wyjścia życia psychicznego, a szczęście jego celem. Ani empiryzm, ani hedonizm nie były poważnie kwestionowane w wieku Oświecenia. Spory toczyły się dokoła spraw bardziej specjalnych i mniej zasadniczych. Jednakże głębsze umysły stulecia powzięły wątpliwość co do tego, co było dogmatem Oświecenia. Dla Hume'a, a potem dla Kanta doświadczenie, które było nietykalnym założeniem wieku, stało się samo zagadnieniem. A podobnie kultura, której wartość była dla bojowników Oświecenia oczywista, stała się zagadnieniem dla Rousseau. Podstawy filozofii XVIII w. stały się z czasem jej zagadnieniami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 190/.

+ Ateizm stawiany zbawczo na równi z chrześcijaństwem „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.

+ Ateizm szanowany przez Wielki Wschód. Na tym polega tolerancja masońska. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.

+ Ateizm Średniowiecza. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Ateizm środowiskiem zbawczym identycznym z chrześcijaństwem „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Ateizm Światopogląd materialistyczny zwany naukowym utożsamia ludzi z materią, a to prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.

+ Ateizm tematem pism Donoso Cortés. Opublikował on dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.

+ Ateizm teologów chrześcijańskich. Modaliści wieku II myśleli kategoriami racjonalizmu platońskiego, który zabraniał refleksji nad istotą boskiego misterium. Również niektórzy teologowie XX wieku twierdzą, że Nowy Testament nic nie mówi o tym, jaki jest Bóg sam w sobie. Możemy jedynie adorować Jego tajemniczą zawartość, ale nie możemy nic o ty Misterium powiedzieć. J. R. García-Murga jest zdania, że takie opinie wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Trzeba poznawać Objawienie. Jest to naszym obowiązkiem. Tylko ten, kto stara się zrozumieć wszystko, co poleca do zrozumienia sam Bóg w Objawieniu, prawdziwie czuje się powołany do milczenia wobec Jego nieskończonej potęgi. Tylko wtedy milczenie oznacza adorację a nie indyferencję. Nie może nam być obojętne to, kim jest Bóg w swej misteryjnej istocie B1 225.

+ Ateizm teo­retyczny i praktyczny głoszony przez dawnych czcicieli Boga Jedynego. „Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości […] Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując” narody, osłabiają je duchowo, ze nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły, i dzięki którym przetrwały dotąd, zapewniają sobie ich opanowanie. […] wiedzieli Żydzi, że przemienia te narody w kupę istot bez ideału, bez godności, istot rozbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, to jest jako naród mocno ze swoją przeszłością zwią­zany, niezłomnie oparty o zasady, które odróżniają człowieka od zwierzęcia […] fatalizm wieczystej, nie dającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa […] masoneria dziełem żydowskim? Nie, nie jest” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 28/. „z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietole­rancja wobec katolicyzmu […] W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą […] wolni mularze mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w ta­jemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nie­raz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonerii” /Tamże, s. 29/.

+ Ateizm Teoria anonimowego chrześcijaństwa prowadzi do ateizmu „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Ateizm teorii bezkreacyjnej i aprotologicznej. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Ma­zur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzen­na koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przecho­dzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pier­wotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizycz­ną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, świat­ła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Ateizm to materializm przyjmujący boskość wszechmaterii „Zdanie 9: „Do tej metafory podłączyli się później różni osobnicy, którzy zaczęli odnosić je również do ewolucji złożonych organizmów, czyli do obszaru, w którym jej użycie jest najzupełniej nieuzasadnione". „Osobnicy", „nieuzasadnione" – jakoś trzeba zwolenników niewłaściwych tez określić, ale trzeba przyznać, że czyta się lekko. Problem w tym, iż w sposób całkowicie nieświadomy zaczynamy zajmować, z góry przez Dawkinsa przewidziane, stanowisko. Zdania 10 i 11: „Oczywiście szansa na stworzenie w pełni sprawnego konia, pszczoły czy ostrygi za pomocą losowego mieszania elementów jest znacznie mniejsza niż boeinga. Tyle że, jak w pigułce, mamy tu ilustrację ulubionego dowodu kreacjonistów; jest to argument, którym posłużyć się może wyłącznie ktoś nie rozumiejący podstaw teorii ewolucji; ktoś kto uważa, że o doborze naturalnym decyduje ślepy traf, przypadek, podczas gdy w rzeczywistości (jeśli terminu «przypadek» używamy we właściwym znaczeniu), jest dokładnie przeciwnie". I tutaj, jak zawsze u Dawkinsa, pojawia się, wyjaśniający wszystko (choć nieudowodniony) dobór naturalny – i problem automatycznie zostaje wyjaśniony.  Pisząc o doborze naturalnym, Dawkins nie ustaje w ustawianiu czytelników: „Darwinowski dobór naturalny ukazuje absurd..." (s. 162) – to już gotowy wniosek. Albo: „To właśnie koncepcja szeroko rozumianego doboru naturalnego jest jednym z «filarów» świadomości, którą chcę w mojej książce promować" (s. 163) – w staropolszczyźnie to się nazywało „stawianiem wozu przed koniem". Dawkins przedstawia nam jednak rozwiązanie problemu boeinga 747, rewelacyjne w swej prostocie: „Fred Hoyle był wybitnym fizykiem i kosmologiem, ale całe nieporozumienie z boeingiem 747 (...) wskazuje, iż przydałaby mu się dobra poglądowa lekcja o działaniu doboru naturalnego. Mam wrażenie, że na poziomie intelektualnym Hoyle doskonale rozumiał tę teorię" (s. 168). No i wszystko jasne – on tylko tak powiedział, ale tak naprawdę to chciał powiedzieć coś zupełnie innego” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 311/.

+ Ateizm to pogląd głoszący nieistnienie boskości poza materią. Materia ma wszelkie atrybuty boskie. Odrzucony jest tylko pogląd o istnieniu substancji niematerialnej. „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Ateizm Tolerancja ateistyczna prowadzi do totalitaryzmu: „współczesny totalitaryzm okazuje się ściśle związany z antyreligijna interpretacją zasady tolerancji. Jeśli bowiem można tolerować wszelkie opinie, ponieważ żadna nie jest prawdziwa, i jeśli człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy, wówczas tym, co pozostaje, jest tylko wola mocy, w potwierdzeniu zaś swej mocy człowiek zwolniony jest z wszelkiego respektu należnego „drugiemu” z racji jego zdolności do życia w prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 274/. „Wojtyła postuluje również, aby wolności sumienia nie pojmować tylko jako wolności kultu i myśli, lecz również jako wolność do postępowania w zgodzie z poznaną prawdą; oczywiście w ramach ograniczeń służących słusznemu zabezpieczeniu dobra wspólnego. Idea odpowiedzialności pozostaje w każdym razie naczelną ideą w pojmowaniu wolności religijnej przez Wojtyłę. Człowiek jest wolny, by mógł korzystać ze swego odpowiedzialnego osądu – wolność nie polega na możności pójścia za rozpowszechnioną opinią, lecz na poszukiwaniu prawdy. W pojęciu odpowiedzialności wolność i prawda są ze sobą związane w najściślejszy sposób. Wolność jest warunkiem odpowiedzialnego poszukiwania prawdy” /Tamże, s. 275.

+ Ateizm totalitarny konsekwencją błędu oświecenia polegającego na redukowaniu chrześcijaństwa do moralności. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Ateizm totalitarny zamiast wolności chrześcijańskiej. Neoliberalizm niszczy wolność chrześcijańską wprowadzając w to miejsce totalitaryzm ateizmu. „Bardzo charakterystyczne jest przeciwstawianie się wszystkiemu temu, co powszechne, ogólne, obiektywne i większościowe. Weźmy przykład. Do jakiejś szkoły, choćby uczęszczały do niej miliony katolików, nie wolno wnieść ani jednego krzyża, jeśli do tej samej szkoły uczęszcza także jeden ateista lub innowierca. I żeby było bardziej absurdalnie: owej jednostce miałoby być wolno wyrzucić krzyże, a zamieścić tylko swój znak wiary czy niewiary. Ludzie myślący logicznie uważają, że jest to jakaś pomyłka, a tymczasem jest to świadoma teoria. Jednostka jest absolutem, bogiem, i wszystko, całe społeczeństwo i wszyscy inni mają służyć tylko jej. Jest to podstawowy absurd trzeciej fazy liberalizmu. I tę tyranizację większości przez jednostkę „popiera się” teoretycznie: że większość jest totalitarna, że obiektywizm jest odebraniem wolności, że prawda zabija jednostkę, że ateizm jest najwyższym źródłem wolności jednostki, no i że chodzi o „jednostki wybitne”: bogate, nieprzeciętne, mające rozgłos, „genialne”, na wysokim stanowisku itp. I tak wróciliśmy do absolutyzmu i to bynajmniej nie oświeconego” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513-514.

+ Ateizm triumfuje w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Ateizm Turgieniewa Nicość po śmierci człowieka „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.

+ Ateizm tworzy antykościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a oso­bami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym nisz­czeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apoka­lipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, nie­które loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.

+ Ateizm ubóstwia człowieka Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.

+ Ateizm ukryty Hegla, Maritain. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ Ateizm ukryty w głębi duszy, pod płaszczem wiary „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Ateizm ukrywa przed ludźmi możność rozwoju duchowego „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Ateizm Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Ateizm upowszechnia się „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzo­nych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porząd­kowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodar­czym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszech­niający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bo­żym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnie­nie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie pro­stej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i de­monach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnie­nie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papie­ży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.

+ Ateizm ustrojowy obrazą uczuć religijnych. „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ Ateizm usystematyzowany wieku XX. Ateizm współczesny przedstawia się też często w formie usystematyzowanej, która poza innymi sprawami tak daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność przeciwko wszelkiej zależności człowieka od Boga. Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii; a to jak mniemają – nie daje się pogodzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co najmniej czyni takie twierdzenie zupełnie zbytecznym. Tej doktrynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzisiejszy postęp techniki. Wśród form dzisiejszego ateizmu nie należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego. Temu wyzwoleniu, twierdzi, religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego. Stąd zwolennicy tej doktryny, gdy dochodzą do rządów w państwie, gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy stosowaniu, zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków nacisku, którymi rozporządza władza publiczna” (KDK 20).

+ Ateizm w perspektywie irreligi wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.

+ Ateizm walczy z Bogiem. Coraz wyraźniejsza jest świadomość, że po przeciwnej stronie walczącego ateizmu nie jest „klerykalizm”, Kościół, religia, lecz po prostu Bóg. Ateiści nie walczą z ideami, z instytucjami, czy z przekonaniami ludzi, lecz z Bogiem. W ostatniej fazie walki Bóg pojawia się sam, osobiście, jako obłok za dnia i słup ognia w nocy, wobec którego ateizm okazuje się bezsilny i zwyciężony. Bóg w naukach zamilkł. Neopozytywizm surowo odniósł się do języka, którym mówi się o Bogu. Człowiek zajmuje miejsce Boga w obszarze języka. Język jest tworem ludzkim człowiek nie potrzebuje już swoim językiem tworzyć Boga, jest już samowystarczalny. Za negacją teologii pojawiło się zniszczenie filozofii Boga W73 131. W ślad za tym tracą znaczenie idee, teorie a w konsekwencji wszelkie instytucje. W horyzoncie procesu anarchii jawi się pustka. Sekularyzacja wytwarza radykalną opozycję w postaci fundamentalizmu, który świadczy o słabości. Postawa fundamentalizmu to rezygnacja z prawdziwej walki, to zepchnięcie do defensywy, pod dyktando przeciwnika. Bóg żywy nie boi się otworzyć na człowieka, nie boi się nawet uniżenia, i to aż do śmierci, gdyż w każdej sytuacji pozostaje Bogiem, bez uszczerbku, zwycięskim W73 133. Ludzie wiary Starego Przymierza w Bogu widzą jedyny sens swego życia, nawet gdyby nie było istnienia człowieka po śmierci. Bóg jest najwyższą wartością już tutaj, w doczesności. W Nowym Przymierzu jeszcze bardziej objawiła się wartość Boga dla człowieka w doczesności. Życie wieczne nie niweczy życia ziemskiego, zespala się z nim, od niego zależy. Wbrew protestantom, św. Paweł podkreślał znaczenie chwały w życiu ziemskim człowieka (por. Rz 3, 23) W73 134. Interioryzacja relacji z Bogiem dokonuje się na drodze intelektu, uczucia i doświadczenia. Różnica między postawą poganina i wierzącego polega na tym, że miłość ograniczona do wymiary ziemskiego (grecki eros) dąży do zdobywania dla siebie, natomiast miłość Boża (biblijne agape) daje siebie jako dar W73 135.

+ Ateizm walczy z Bogiem. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Ateizm walczy z teizmem w przestrzeni całego utworu. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący apriori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Ateizm warunkiem koniecznym rewolucji anarchistycznej. Max Nettlau, który opracował historię pierwszych dwudziestu lat anarchizmu w Hiszpanii twierdził, że Bakunin spodziewał się wybuchu rewolucji anarchistycznej we Włoszech. „Stąd zresztą jego akcja na terenie Neapolu, gdzie wierni mu ludzie z Aliansu (zresztą ulubioną metodą organizacji sekretnych) starali się skutecznie opanować ruch rewolucyjny przeciw linii „komunistów” względnie „socjalistów niemieckich”, czyli przeciw marksowskiej większości w radzie generalnej w Londynie”. Anarchizm według Bakunina miał zacząć się od przełomu w wyobrażeniach zborowych i w tym miejscu chciał Bakunin oznaczyć próg, za którym zaczyna się ideał anarchistyczny. Najpierw chciał zmienić przekonania intelektualne i duchowe, czyli chciał przekonać masy do ateizmu, a dopiero wtedy rozpocząć działania praktyczne. „Kolejność przewidywań zmieniła się pod wpływem zdarzeń na Półwyspie Iberyjskim. W połowie września 1868 dowódca floty wojennej w Kadyksie admirał Topete ogłasza kolejne pronunciamiento, którego głównymi bohaterami stali się generał Prim i Serrano. W paręnaście dni później (30 września) królowa opuszcza kraj i następuje koniec monarchii izabelińskiej. W Hiszpanii narasta dążenie do radykalnej zmiany ustroju i w tę stronę zwracają się nadzieje rewolucjonistów […] w tym samym czasie odbywa się drugi kongres Ligi /anarchistycznej/ w Bernie (21-25 września 1868) i właśnie wtedy Bakunin zakłada Międzynarodowy Alians Demokracji Socjalistycznej”. Anarchiści w drugiej połowie XIX wieku działali intensywnie we Francji, w Italii i w Hiszpanii. Anarchiści hiszpańscy podtrzymywali kontakty z karbonariuszami w Italii i nawiązywali do rewolucyjnej tradycji Francji. „Pierwszy do Hiszpanii przybywa Francuz, Alfred Nacquet, młody, ale już uznany lekarz, dawniej współpracownik Mazziniego, później (od roku 1867) zaprzyjaźniony z Bakuninem, a razem z nim Rosjanin Miecznikow F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 88.

+ Ateizm warunkiem podlegania pod tolerancje masońską. „Obserwacja działalności Wielkiego Wschodu Francji – od Wielkiej Rewolucji Francuskiej po okres współczesny – pozwala nam zapoznać się z tym specyficznym klimatem działalności polityczno-społecznej loży, który dominował w okresie nasilenia się parlamentaryzmu we Francji. […] Ryt szkocki w krajach romańskich odróżnia politykę bieżącą od polityki będącej wyrazem ogólnych prądów nurtujących społeczeństwo, od których zakon nie może się odciąć. Żyjąc bowiem w społeczeństwie, które ma do rozwiązania konkretne problemy ekonomiczne i kulturalne, zakon nie może obojętnie przechodzić obok nich, nie biorąc udziału w ich rozwiązaniu” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 31/. Eugenie Bernard Leroy: „W wolnomularstwie spotykają się ludzie wszystkich partii politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji wolnomularskiej” /F.B. Leroy, La Franc-Masonerie jugée objectivement, Paryż 1934, s. 22/. /Czyli tolerują tylko tych, którzy myślą tak samo jak oni, innych nie tolerują, na tym polega tolerancja masońska. Taka tolerancja propagowana jest przez liberałów również w Polsce/. „Potrzebę prowadzenia tak pojętej działalności politycznej podkreślali wielokrotnie przywódcy zarówno Wielkiego Wschodu, jak Wielkiej Loży Francji. […] Pisarz i były deputowany, wiceprezydent Rady zakonu Wielkiego Wschodu, André Lebey, stwierdził na konwencie w 1920 r.: „poszczególni bracia, działający jako członkowie organizacji politycznych, mają obowiązek przekazać tym organizacjom wielkie i niezaprzeczalne doświadczenie zakonu”. Temat ten podjął również mówca konwentu w 1929 r. Eugenie-Henri Gauthier: „aby Zakon […] dawał ogólnego kierunku działalności społecznej i politycznej, […] dla jednego wspólnego celu […] w różnych organizacjach społecznych. Ideału wolnomularskiego nie wystarcza głosić – trzeba go wcielać w życie” /Tamże, s. 32.

+ Ateizm wchodzi w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.

+ Ateizm wiarą w historyczną konieczność właściwa ludziom pozbawionym innej religii, przyczyna zachwytu nad komunizmem jako ideą. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Ateizm wieku XIX angielski, Shelley P. B. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.

+ Ateizm wieku XIX Blanqui, „znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Ateizm wieku XIX Dialog z ateistami od Soboru Watykańskiego I „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. К. Сzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.

+ Ateizm wieku XIX Feuerbach L. A. Człowiek tworem przyrody najdoskonalszym, a kultura jego projekcją. Antropocentryzm ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.

+ Ateizm wieku XVII, Spinoza. Immanentyzm Spinozy jest czynnikiem niszczącym religię jako taką i dającym w zamian „religię” rozumu ludzkiego. Immanentyzm stanowi w systemie Spinozy „pars destruens”. Wielu jemu współczesnych interpretowało jego myśl jako deizm a nawet ateizm (w owym czasie nie istniała żadna istotna różnica między tymi terminami). Sam Spinoza protestował przeciwko uznawaniu go za ateistę. Zwalczał on fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale w swym zapale zwalczał też prawdziwy obraz Boga. Uważał, że prości ludzie wyobrażają sobie Boga w sposób zabobonny, jako człowieka nieskończenie wielkiego i potężnego, z całym ludzkim wyposażeniem, nawet z całą ludzką cielesnością (J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 321). Być może tak wyobrażali sobie Boga w czasach Spinozy Żydzi. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób Bóg jednoosobowy kontaktuje się z ludźmi: albo jest transcendentny czyli nieskończenie daleki, albo jest blisko ludzi i do nich podobny. Wobec tego wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum. Tymczasem wiara chrześcijańska, przyjmująca Trójcę Świętą, może zastanawiać się nad kontaktem Boga z ludźmi wychodząc od tajemnicy powiązań wewnątrztrynitarnych. Do panteizmu (także do deizmu i do ateizmu) łatwo jest przejść z judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na te pozycje z chrześcijaństwa.

+ Ateizm wieku XVIII rozbudziła książka Bayle'a z roku 1695 „Wydarzenia. Wiek XVIII przeszedł w warunkach bardziej pokojowych niż poprzednie; wojny toczyły się wprawdzie, ale o charakterze bardziej lokalnym (np. wojna 7-letnia, 1756-1763). Od początku stulecia zaznaczyły się w polityce nowe siły: w 1701 Prusy zostały królestwem – symbol przyszłej potęgi Niemiec, w 1703 założony został Petersburg – symbol przyszłej potęgi Rosji, w 1704 Anglicy zajęli Gibraltar – symbol przyszłej światowej potęgi Wielkiej Brytanii. Wiek XVIII był w polityce z jednej strony wiekiem absolutyzmu, z drugiej zaś – dążeń wolnościowych. Fryderyk Wielki, Katarzyna II i Maria Teresa byli tak samo typowymi przedstawicielami absolutyzmu i polityki bezwzględnej, jak Waszyngton – rzecznikiem wolności; oni odebrali niepodległość Polsce (I rozbiór w 1772), on doprowadził do niepodległości Stanów Zjednoczonych (w 1776). Dla Francji wiek XVIII był długo wiekiem absolutyzmu, ale skończył się rewolucją (1789). Sprawy religijne zeszły na drugi plan. Już na progu wieku znalazły wyraz prądy deistyczne (Tolanda Christianity Not Mysterious, 1696) i ateistyczne (Bayle'a Dictionnaire, 1695)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 191/. „Jeżeli poprzednio religia wpływała na losy filozofii, to teraz raczej filozofia na losy religii. W 1717 r. założona została pierwsza loża masońska, w 1773 nastąpiła kasata zakonu jezuitów” /Tamże, s. 192/.

+ Ateizm wieku XVIII, Oświecenie. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Ateizm wieku XX Mówiąc o dwudziestowiecznej Europie, mówimy zarówno o Europie post-chrześcijańskiej jak i post-ateistycznej. W porównaniu z agresywnym i pewnym siebie ateizmem XIX i początku XX wieku, ten dzisiejszy wydaje się wyraźnie znużony. Człowiek współczesny zaczyna przeczuwać, co przyroda oraz głębia ludzkiej duszy wypowiadają o misterium, które wszystko przenika i wszystko utrzymuje, wszystko przewyższa, a zarazem jest bardzo powściągliwe B116  140.

+ Ateizm wieku XX niemiecki. Spengler O. wpłynął znacznie na katolików hiszpańskich w latach 30-tych wieku XX. José Antonio Primo de Rivera z dzieł Spenglera zaczerpnął myśl, że tylko armia może ocalić rozpadającą się cywilizację /J. A. Primo de Rivera, Obras, Ed. Almena, Madrid 1970, s. 927/. Raúl Morodo zauważył wpływ myśli Spenglera na prawicowy ruch hiszpański Acción Española, sympatyzujący z Action Française (przewodził mu Charles Maurras) /R. Morodo, Origenes ideológicos del franquismo, Túcar Ediciones, Madrid 1980, s. 195 i n./. Ruch Acción Española założył w roku 1931 Eugenio Vegas Latapie, wybitny intelektualista katolicki, monarchista /E. Vegas Latapie, Memorias políticas, Planeta 1983, s. 218, 267/. Juan Vallet de Goytisolo, przyjaciel i naśladowca Vegasa, współzałożyciel czasopisma „Verbo” zauważył, że hiszpański ruch przejął z dzieł Spenglera myśli skierowane przeciwko demokracji /J. Vallet de Goytisolo, suplement do „Anales de la Real Akademia de Ciencias Morales y Políticas”, sesja 22 stycznia 2002/. José Permartín, krewny słynnego pisarza hiszpańskiego José María Pemán i współpracownik Acción Española, doceniając geniusz Spenglera, dostrzegał w jego dziełach ukrytą myśl, pełną nadziei wbrew jego skrajnemu pesymizmowi. /J. Permartín, Qué es lo nuevo, Ed. Cultura española, Santander 1938/. Ramiro Maeztu wysoko cenił porównania i metafory Spenglera /R. Maeztu de, Defensa del espíritu, ABC, 16 maj 1936/. Odrzucając antykatolickość, dostrzegali oni w pismach Spenglera wiele trafnych spostrzeżeń oraz to, że inspirują do dalszych badań /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 250/.

+ Ateizm wieku XX rosyjski Chrześcijaństwo wymy­ślone, R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego. „Niektórzy uczeni, głównie pochodzenia żydowskiego: G. L. Bauer (zm. 1806), D. F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zam. 1929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych, łagodząc nieco tezę wspomnianych uczonych francuskich, nawiązali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon). Istota ich stanowiska polegała na tym, że „jakiś Jezus” i „jakiś Chrystus” nie stanowili właściwej jedności; w życiu materialnym, w sytu­acjach „upokarzających”, rzekomo uwłaczających duchowi, Jezus „nie mógł” stanowić tego samego co Istota Nadziemska, a więc był tylko kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub ja­kimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Chrystusa miałaby być odwzorowaniem Mi­strza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. W każdym razie jezulogia i chrystologia miałyby się kształtować niezależnie od siebie. Dalej szli: B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (zm. 1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (zm. 1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (zm. 1925), J. Hempel (zm. 1937), A. Robertson (zm. 1961), P. L. Cou-choud (zm. 1965) i inni dowodzący, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świado­mości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez kreowanie sobie różnych mitów fa­bularnych. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego zaczęli głosić radykalną tezę, że Je­zus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni uczniowie to postacie wymy­ślone, podobnie jak i cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadome­go i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś nowym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 542/. „Wipperyzm zreformowany głosi „historyzację mitu”: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1948), N. W. Rumiancew (zm. 1956), J. M. Sztajerman (zm. 1971) i inni. Według nich najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa z Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej skuteczny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 543.

+ Ateizm wieku XX we Francji „francuski minister Viviani przeciw­stawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczo­na Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jed­no w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wy­kończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszel­kie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwa­nia ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyż­szej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, oso­bista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grze­chu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków anty­katolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.

+ Ateizm wieku XX. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest po­zbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-dosko­nałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeń­stwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą czło­wieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność ist­nienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozo­fów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.

+ Ateizm wieku XXI Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.

+ Ateizm wieku XXI Konstytucja polska jest ateistyczna. „Inny wybieg propagandowy polega na sformułowaniu, jakoby konstytucja miała być „neutralna światopoglądowo”. Zakłada się tu jednak marksistowskie rozumienie światopoglądu, który, rzekomo, może być albo naukowy (czytaj: antyreligijny), albo religijny, albo „neutralny”. Tymczasem w rozumieniu zachodnim światopogląd nie musi mieć odniesienia do religii. Jest to osobisty, indywidualny i niesprawdzalny stosunek do swego konkretnego wycinka świata, jak optymizm lub pesymizm życia, sensowność albo nonsensowność, szczęśliwość, albo nieszczęśliwość. I tyle jest światopoglądów, ile jest ludzi. A zatem sformułowanie: „konstytucja neutralna światopoglądowo” nie ma żadnego sensu logicznego i służy tylko do oszukiwania niezorientowanych. Przede wszystkim idzie w nim o zakrycie ostrza antyreligijnego. Marksizm, niestety, nie dał nikomu, także politykom, żadnej wiedzy. Był tylko żałosną próbą usprawiedliwienia nienawiści, agresji i walki przeciwko posiadającym, pracowitym i wierzącym. Opieranie się na nim w budowaniu nowego życia zbiorowego pogłębia tylko tragedię Polski” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301.

+ Ateizm wieku XXI Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Ateizm wieku XXI wojujący „Choć ateista /Stephen Jay Gould; zm. 2002/, Gould był absolutnie przekonany, iż nauki przyrodnicze – łącznie z teorią ewolucji – pozostają w zgodzie zarówno z ateizmem, jak i konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi. […] O ile Goud przynajmniej próbuje ważyć dowody, o tyle Dawkins po prostu proponuje ateistyczny odpowiednik zręcznego kazania o ogniu piekielnym – zastępując skrupulatne, poparte dowodami przemyślenia turbonakręcaną retoryką i w wysokim stopniu wybiórcza manipulacją faktami” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 11/. „Co ciekawe, w Bogu urojonym znajdziemy zadziwiająco mało analizy naukowej. Mnóstwo tam pseudonaukowej spekulacji, połączonej z szerszą, kulturową krytyką religii, zapożyczoną ze starszych pism ateistycznych. Dawkins głosi kazanie do nienawidzących Boga chórów, wyraźnie oczekując od nich delektowania się jego retorycznymi fajerwerkami, […] Czytając Boga urojonego, poczułem zarazem smutek i zakłopotanie. Jak to się stało – zastanawiałem się – że tak utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielką uwagę przykładał niegdyś do obiektywnej analizy dowodów, zamienił się w agresywnego antyreligijnego propagandystę, wyraźnie lekceważącego dowody, które nie pasują do jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Nie znajduje na to zadowalającego wytłumaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogę po prostu zrozumieć prezentowanej przezeń zdumiewającej wrogości w stosunku do religii. […] Ta pełna rozgoryczenia książka kipi retoryczną pasją, jednak ostrość wywodów służy tu jedynie ukrywaniu słabości mizernych, a co więcej, wtórnych argumentów” /Tamże, s. 12.

+ Ateizm wojujący cechą istotną systemu sowieckiego Karol Radek. „Ponieważ jednym ze składników systemu sowieckiego był, według Karola Radka, „wojujący ateizm”, to w wypadku komunistów pochodzących z rodzin żydowskich chodziło jednoznacznie o „żydowskich odstępców”, którzy oderwali się od swojej religii i często zostali wykluczeni z gmin żydowskich. Należący do nich biograf Trockiego, Isaac Deutscher, nazwał ich z tego powodu „nieżydowskimi Żydami” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 371/. „Fakt, że partia była zakonem spiskowców, mającym na celu stworzenie idealnego państwa przyszłości, odzwierciedla się zresztą również w tym, że wśród komunistów było wiele małżeństw mieszanych, które przed kilkudziesięciu laty zarówno chrześcijanie, jak i Żydzi uważali za gorszące. Gdy na przykład córka współzałożyciela żydowskiego Bundu, Goldmanna, związała się z synem katolickiej rodziny szlacheckiej, Feliksem Dzierżyńskim, to oboje zerwali ze światem, z którego pochodzili. […] Bezspornym faktem jest, że komuniści pochodzenia żydowskiego odgrywali istotną rolę w partiach komunistycznych w swych krajach, od Rosji po USA. Niektóre z tych partii miały nawet sekcje żydowskie. […] Ta rola – co do tego uczeni są zgodni – po roku 1917, w następstwie wojny i rewolucji, sprzyjała wytwarzaniu się „nowej postaci antysemityzmu”, jak to niedawno sformułowano w książce wydanej przez Instytut Leo Baecka. Historyk Diamond skonstatował, że po 1917 r. „na całym świecie” zaczęto „utożsamiać” Żydów i komunistów. Również Soza Szajkowski stwierdził w 1972 r., że mówienie o „żydowskim bolszewizmie” na całym świecie stało się „głównym hasłem antysemickim” […] W Polsce ukuto na to określenie „żydokomuna”. W swej książce Dlaczego Żydzi? (Wy the Jews?) dwaj Amerykanie stwierdzili w 1985 r., że przez żydowskich rewolucjonistów antysemityzm się nasilił i że „kojarzenie” Żydów z doktrynami i przełomami rewolucyjnymi „niestety nie jest wytworem antysemickiej imaginacji” /Ibidem, s. 372.

+ Ateizm wojujący Sfera grzeszna społeczeństwa. Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach spo­łecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społe­cznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrz­nej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumula­cji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każ­dej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fa­talne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czy­nię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwał­tu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Ateizm wojujący stosuje argumenty urągające nauce. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Ateizm wojujący środowiskiem Marksa K. „Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to „bezbożnicy wojujący”. Wśród nich wyróżniali się: Friedrich David Strauss, Bruno Bauer, Ludwik Feuerbach, Moises Hess (rabin) i Karol Marks. To stamtąd wyszedł, nieustający aż do dzisiaj, brutalny i fanatyczny atak „teologiczny” na chrześcijaństwo. To w tym środowisku rodzą się bluźniercze książki – źródła współczesnego ateizmu, który w miejsce kultu Boga wprowadza kult człowieka. W owym czasie, Dawid Strauss wydaje swą bluźnierczą książkę o Chrystusie Panu Życie Jezusa (Das Leben Jesu, 1835), w której popularyzuje stare, bo pochodzące z pierwszego wieku, opinie Talmudu o Jezusie z Nazaretu, […] Bruno Bauer, także Żyd-ateusz, w pismach swych stara się wykazać, że chrześcijaństwo jako religia jest tworem późniejszym i nic nie ma wspólnego z osobą Jezusa z Nazaretu. […] To w tym gronie zaciekłych i fanatycznych wrogów chrześcijaństwa i religii jako takiej dyskutuje się namiętnie „sprawę żydowską”, czyli istnienie antysemityzmu” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 9/. /Sami byli największymi antysemitami, bo zdrajcami kultury i religii żydowskiej/. Twierdził on, „że przyczyną antysemityzmu jest religia jako taka; religia żydowska czyni Żydów odmiennymi od innych ludzi, wśród których żyją, podczas gdy inne religie także wpływają na kulturę swych wyznawców, czyniąc ich odmiennymi od Żydów, stąd trudność wzajemnego porozumienia i współżycia Żydów z gojami /Tamże, s. 10/. Czyli, gdyby wszyscy byli ateistami to nie byłoby już żadnych podziałów, nie byłoby podziału na Żydów i gojów. A jak jest teraz faktycznie?

+ Ateizm wojujący zagraża wierze chrześcijańskiej W tym kazaniu adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter wiary. Cała historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia Kościoła. Ks. Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym hasłem „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych słów, w których wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło ks. Spiske jest znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on: „Bez Pana nie ma zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym skutecznym, narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest potrzebny, aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49. Na trzecią niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi dokonuje się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący w grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka, do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast oddawać cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek ateistom wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał się do wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w owych czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem Chrystusowym. Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną sytuację zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku ks. Józef Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.

+ Ateizm wojujący zastąpiony obojętnością. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14.

+ Ateizm wojujący źródłem trudności w dążeniu chrześcijaństwa do jedności widzialnej. „b) Do tych czynników wewnętrznych trzeba jeszcze dodać czynniki zewnętrzne względem Kościołów, pochodzące z kultury, z „poprawności” myślenia, czynniki społeczne i polityczne, pojawiające się w naszych dniach, które włączone są w nową ideologię pluralizmu, popieraną przez model „myślenia słabego”, aktualnego, rozpowszechnianego przez potężne media komunikacji w całej Europie. Jest to sposób myślenia, który zagraża tradycji chrześcijańskiej w kulturze europejskiej, stanowiąc fundament wojującego i agresywnego laicyzmu, który chciałby, aby uciszone zostało dzieło chrześcijańskie, poprzez zanegowanie statusu publicznego Kościołów. Jeśli się wyciszy Kościoły, to nie tylko ze sceny nowego społeczeństwa europejskiego zniknie obecność publiczna Kościoła /Zob. mój wkład w kwestie obecności publicznej Kościoła w społeczeństwo przemieniane w Państwo laickie, w kontekście europejskim: GONZÁLES MONTES, A., «Iglesia católica y Estado laico», w: VÁZQEZ GARCÍA-PEÑUELA, J. M^a (wyd.), Los concordatos: pasado y futuro. Actas del Simposio International de derecho Concordatorio. Almería 12-14 de noviembre 2003 (Granada 2004) 199-220/, lecz również zniknie jakakolwiek możliwość dążenia do widzialnej jedności Kościoła. Kościoły są wzywane do zaangażowania w rekonstruowaniu nowego społeczeństwa europejskiego poprzez odzyskiwanie pełnej tradycji chrześcijańskiej, do ożywienia duchowego całego świata, do jego duchowego odrodzenia, do przemiany świata w duchu ewangelii; lecz to wszystko powinno być czynione w nurcie nowej ewangelizacji, aby było zaczynem obecności organicznej i instytucjonalnej w Europie, bez tracenia z oczu własnego celu, którym jest jedność widzialna /Zastanawiałem się nad tym zagadnieniem w kontekście debaty na temat propozycji Konstytucji dla Europy w GONZÁLES MONTES, A., «Las Iglesias y las Comunidades eclesiales en la Constitución de Europa», w: BARRIO, J. i inni, Fe cristiana y futuro: Fundamentos y horizonte de la cultura europea. V Jornadas de teología del Instituto Teológico Compostellano. Coll. Scient. Comp. 17  (Santiago de Compostella 20005) 189-211/” (n. 7) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Ateizm wolnomularstwa wieku XVIII tezą rozpowszechnioną w dobie reakcji na Rewolucję Francuską. Masoneria ezoteryczna wieku XVII i XVIII. „1. Pogląd o ateistycznym, względnie libertyńskim charakterze osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2. Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […] 3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie. Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 10-12.

+ Ateizm wolnomularzy brytyjskich „spekulatywnych”. Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. „W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. Wolnomularstwo traktowane jest jako ezoteryczna forma protestantyzmu. Na kierunku tym silnie zaważyło stanowisko „zreformowanego”, etycznego wolnomularstwa prusko-niemieckiego; nie ma ono jednak związku z faktem, iż poprzedzająca wolnomularstwo formacja Różokrzyżowców w istocie miała protestancki – choć daleki od ortodoksji – charakter. Zwolennicy wzmiankowanej koncepcji „sztuki królewskiej” odrzucają, rzecz jasna, tezę o ateizmie, względnie deizmie pierwszych „spekulatywnych” wolnomularzy brytyjskich, do których systemu etycznego często równocześnie nawiązują. Wymieńmy tu, jedynie tytułem przykładu, takich autorów jak: Heine Brauweiler, Gotthilf Schenkel, August Wolfstieg, Hans Schick; także Karol Serii, polski duchowny protestancki i wolnomularz w jednej osobie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Ateizm wpływa na nierealność przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Ateizm wpływa na psychologie. Nie wystarczy przyjąć, że człowiek jest istotą integralną. Ważne jest opisanie relacji między ciałem, psychiką i duszą, a także odniesienie człowieka do świata i do Boga. Obecnie powstaje wiele kierunków psychiatrii, przyjmujących założenia religijne różne od tego, co proponuje chrześcijaństwo. Kiedyś w obrębie kultury europejskiej widoczne były dwa nurty: religijny-chrześcijański oraz ateistyczny. Obecnie pojawiło się wiele różnych nurtów przyjmujących założenia różnych religii i wierzeń. Kwestia relacji pomiędzy psychiatrią a religią w istotny sposób się skomplikowała. Wśród nich są nurty wywodzące się z pseudo religii, które właściwie ograniczają się do tego, co proponowała psychologia ateistyczna, są nurty negujące czynnik materialny, cielesny i są nurty powiązane z religiami niechrześcijańskimi, takimi jak judaizm oraz islam. Dwie wielkie organizacje: Stowarzyszenie Psychiatrii Spirytualnej (IASP) i ściśle z nim powiązane Rambana Institute for Self-Realization w Izraelu preferują buddyzm i wedantyzm. Celem ich jest integracja wszystkich religii. Jest to cel typowo masoński, a ostatecznie ateistyczny A105a 226. Ciągle trwa, dziś w sposób zamaskowany, podział na dwa nurty: chrześcijański i ateistyczny. Dlaczego nie uwidacznia się nurt chrześcijański?

+ Ateizm wpływa na wychowanie laickie. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Ateizm wrogiem Hiszpanii Kształtowanie się kultury narodowej Hiszpanów powiązane jest ze specyficzną formą odczuwania religijnego (sensibilidad religiosa). Niechrześcijanie byli przez wieki uznawani jako poganie, jako wrogowie Boga, który interweniował w obronie swoich sług. W Hiszpanii wytworzyła się specyficzna świadomość mesjańska, świadomość ludu wybranego i uprzywilejowanego, prowadzonego przez Boga. Obowiązkiem Hiszpanów była obrona honoru i chwały Boga w świecie, przeciwko heretykom, grzesznikom, a później również przeciwko ateistom H24 25. Hiszpania miała być prawdziwym Ludem Bożym zmierzającym drogą tego świata do Królestwa Niebieskiego. Stąd idea chrześcijaństwa rycerskiego (concepción caballeresca del cristianismo) i wojen religijnych. Stąd prymat teologii wojującej i inkwizytorskiej (inquisitorial), a nie teologii refleksyjnej, poszukującej (inquisitiva) i spokojnej. Takie chrześcijaństwo miało być chronione bardziej szpadą niż intelektem H24 26.

+ Ateizm wsączany w lud francuski wieku XVIII „Za kulisami spontaniczności zaczęto dopatrywać się jakichś konkretnych planów, projektów, organizacji, aktorów. Już Barruel wyraźnie wskazywał palcem na jakobinów i na masonerię. Wszyscy wiedzieli, że przed wybuchem rewolucji działały we Francji różne tajne stowarzyszenia, a obok nich, także całkiem otwarcie, istniały rozmaite „kluby” i „towarzystwa” polityczne, a przede wszystkim „filozoficzne”. Jak wytłumaczyć fakt, że ludność maleńkich miejscowości odległych od siebie setki kilometrów, w czasach kiedy nie było ani radia, ani telewizji, ani nawet gazet, domagała się tego samego i w ten sam sposób? To było dowodem istnienia jakiś powiązań, organizacji, koordynacji. Zaczęły działać na całym terytorium Francji jakieś „kluby” i to działać harmonijnie i domagać się tego samego. Fakt istnienia jakiejś koordynacji był oczywisty. Co więcej, oczywisty też był fakt istnienia lóż masońskich, i to już w I połowie XVIII w. Istniała nawet „moda” na przynależność do masonerii” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 13/. „Niekończące się dyskusje „filozoficzne”, czyli mędrkowanie nad tym jak udoskonalić świat. Zaczęły działać tzw. „salony”. Pracowały całą parą przez cały tydzień, ku uciesze „filozofów” (jak Jean Rousseau, Diderot czy Volney). Wobec zbliżającego się stulecia rewolucji historycy i szperacze zaczęli bliżej studiować działalność lóż masońskich (wiele z nich pracowało właśnie jako „kluby” otwarte dla zainteresowanych). Za przykładem Augustina Barruela, który jak już wspomniano, śmiało mówił o spisku masońskim przeciw katolickiej Francji, praktycznie urzeczywistniony przez grupę jakobinów. Dyskusje w klubach masońskich i jakobinickich, a także w niezliczonych „towarzystwach myśli” oraz salonach, gdzie przy dobrze zastawionych stołach i przy znakomitych winach przygotowały podłoże wybuchu” /Tamże, s 14/.

+ Ateizm współzawiniony przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.

+ Ateizm wybierany przez prostaka (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Ateizm wyborem apriorycznym, bez dowodów, poza nauką. „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Ateizm Wychowanie niszczące osobowość jest grzechem śmiertelnym: ateistyczne, mafijne lub masońskie „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Ateizm wykorzystuje religię utrzymując, że stanowi ona o podstawowej „alienacji” człowieka. „Analiza grzechu w jego pierworodnym wymiarze wskazuje na to, iż za sprawą „ojca kłamstwa” pójdzie przez dzieje ludzkości stałe ciśnienie w kierunku odrzucenia Boga przez człowieka, aż do nienawiści: „Amor sui usquead contemplum Dei”, jak to wyraził św. Augustyn. Człowiek będzie skłonny widzieć w Bogu dla siebie przede wszystkim ograniczenie, a nie źródło wyzwolenia i pełnię dobra. Potwierdza się to w naszej nowożytnej epoce, kiedy ateistyczne ideologie dążą do wykorzystania religii utrzymując, że stanowi ona o podstawowej „alienacji” człowieka. Człowiek zostaje niejako wyobcowany i wyzuty z własnego człowieczeństwa, gdy idąc za ideą Boga, przypisuje Jemu to, co należy do człowieka, i wyłącznie do człowieka! W tym procesie myślenia i działania historyczno-socjologicznego odrzucenie Boga doszło aż do ogłoszenia Jego „śmierci”. Niedorzeczność pojęciowa i słowna! Ale ideologia „śmierci Boga” zagraża człowiekowi, jak na to wskazuje Sobór Watykański II, gdy poddając analizie problem „autonomii rzeczy doczesnych”, pisze: „Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika (…). Co więcej, samo (…) zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”. Ideologia „śmierci Boga” łatwo może się w skutkach okazać na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej ideologią „śmierci człowieka” (Dominum et Vivificantem 38).

+ Ateizm wypływa ze złośliwości i do zło­śliwości wiedzie. „Przystępujący do Boga musi wie­rzyć, że (Bóg) Jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Oczywi­ście chodzi tu nie o czysto naturalne poznanie Boga za pomocą rozumu, lecz o wiarę w prawdziwego Boga, który ukazał się jako Bóg historii, jako Zbawca i Sędzia. Ateizm, który wypływa ze złośliwości i do zło­śliwości wiedzie, jest zatem wyrazem beznadziejności człowieka. Ojcowie Kościoła rozwijają biblijne założenia ateizmu. Posługują się często bardzo szerokim pojęciem ateizmu, pod którym ukrywa się nie tylko pogański politeizm, lecz niekiedy także judaistyczny i islamistyczny monoteizm. Ten bardzo szeroko wobec dzisiejszego rozumienia tego słowa ujęty ateizm jest dla nich problemem nie tylko teoretycz­nym, lecz jeszcze bardziej moralnym. Ojcowie Kościoła sądzą, że teoretycznie ateizm na gruncie naturalnej poznawalności Boga jest do odparcia, a także jest niedorzeczny. Dlatego też twierdzą, że całkowita nieznajomość Boga jest niemożliwa. Z tego praktycznego punktu widzenia ateizm jest według nich raczej konsekwencją i wyrazem moralnego sprzeniewierzenia się, w ostateczności zaś fenomenem antybożym, demonicznym. Scholastyka przyniosła niektóre dodatkowe wyjaśnienia na temat ateizmu, które dla dzisiejszej dyskusji mają swoje znaczeniu. Przede wszystkim ojciec średniowiecznej scholastyki, Anzelm z Canterbury, przedłożył w swoim „Proslogion”, kontynuując Augustyna, że Bóg, racjo­nalnie rzecz biorąc, w ogóle nie może być pomyślany jako nic i nieistniejący. Tym samym przygotował teorię tomistyczną, według której w każdym akcie poznania w sposób nie­wyraźny rozpoznajemy Boga” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 69.

+ Ateizm wytworzył pustkę duchową pozostawiając młode pokolenia bez drogowskazów, „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ateizm wywrócił filozofię Hegla do góry nogami Po Heglu próbowano urzeczywistniać w praxis tę jedność bytu i sensu, którą wiarą uznajemy za Boga, to znaczy rozumieć filozofię historii jako teorię przyszłości i jako instrukcję dotyczącą działania. Było to ateistyczne wywrócenie jego filozofii. Do­pomaga temu teologia, która patrzy na życie chrześcijanina jako na współdziałanie z dziejowym działa­niem Boga, i zastępuje proroctwem mo­ralność i rozum B13b 31.

+ Ateizm wywyższa człowieka do miary Boga. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Ateizm wyznaje Boga nieosobowego. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i względnie najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że w emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.

+ Ateizm Wyznanie wiary ateistycznej w demokracji socjalnej wieku XIX nie dotyczyło wszystkich członków partii „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Ateizm wyzwaniem wieku XX, tak obecnie pluralizm religijny. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Ateizm zachodni Teologowie ortodoksyjni w środowisku ateizmu rosyjskiego dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i występowali przeciwko nim, zwłaszcza prawosławni intelektualiści i filozofowie. Odpowiedź przeciwko ateizmowi w ich środowisku znajduje się na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym kontekście, w atmosferze realizmu mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej gnozy rosyjskiej”, powiązanej z neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii Sołowiowa rosyjska ortodoksja znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe. Palamizm staje się instrumentem przeciwko filozofii czysto abstrakcyjnej i przeciwko agnostycyzmowi Y2 34.

+ Ateizm Zachodu niszczy wartości duchowych Rosji „Zadaniem chrześcijan i państwa zbudowanego na wartościach duchowych musi być przeciwstawienie się wpływom ateistycznego i materialistycznego Zachodu. Stąd też o ile organizacje międzynarodowe powstałe z inicjatywy Kremla są postrzegane jako wartościowe, o tyle do struktur zachodnich cerkiew prawosławna odnosi się z wyraźnym dystansem (R. Backer, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 180-181)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 196/. „Z uwagi na taki stosunek cerkwi do zachodniego świata uznaje się niekiedy, iż głównym problemem „prawosławnej geopolityki” jest przeciwstawienie chrześcijańskiej cywilizacji prawosławia antychrześcijańskiej cywilizacji Zachodu (Por. W. Pietrow, Geopolitika Rossii: wozrożdienije ili pogibiel, Moskwa 2003, s. 23). Wśród konserwatywnych ideologów narodowo-fundamentalistycznych wyróżnia się Michaił Nazarow, którego prace w rosyjskiej myśli geopolitycznej są przykładem wykorzystywania „geopolityki” prawosławia i odwoływania się do tak archaicznych koncepcji, jak Moskwa-Trzeci Rzym. Jego wyjątkowo skrajne poglądy mogą budzić kontrowersje, ale pojawiają się w nich ciekawe wątki dotyczące rosyjskiej geostrategii w świecie” /Tamże, s. 197/.

+ Ateizm zagadnieniem kluczowym powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow: Jest Bóg czy nie ma? „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan.  − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.

+ Ateizm zagraża Hiszpanii ciągle. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Ateizm zagraża królestwu Bożemu. Osoba ludzka, indywidualna i zbiorowa, o nieskończonej wartości, godności i sensowności jest punktem wspólnym integracji społecznej. Cz. S. Bartnik przestrzega, aby nie być „biernym narzędziem w anonimowych rękach, ani zwierzać siebie instytucjom o zakrytych obliczach duchowych”. Osobiście obawia się ona najbardziej „inżynierów Europy” publicznie ateistycznych, obawia się utworzenia przez nich regnum atheum i regnum diaboli. Dlatego Polacy, Polska i Kościół w Polsce, powinni włączyć się w nurt unifikacyjny świadomie, jako podmioty wolne i decydujące o przyszłości, prawdziwie doskonalszej a nie prowadzącej do nikąd. Bartnik ma nadzieję, że Polska może być „Arką Noego w odmętach chaosu” H68 12.

+ Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne” kierunki skotyzmu i ockhamizmu były reakcją przeciwko myśli klasycznej, systemowej, intelektualistycznej i przygotowywały sceptycyzm, subiektywizm, zwątpienie intelektualne, nominalizm. Oficjalna świadomość społeczna otrzymywała całkowicie nowe kształty. Miłość miała być oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność, niejasność i tajemnica miały mieć prymat przed określonością, formą i ustaleniem. Dowolność, fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od myślenia opartego na racjach, argumentach i zasadach logicznych. Słowem to, co pozarozumowe, emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie wyższe, niż to, co rozumne, obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt) został przedstawiony pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu, a więc ostatecznie antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli klasycznej i tu zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie, prawda zostały wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie przedstawiać obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę, ufność Bogu, uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który w głębi rzeczy jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów. Ponadto ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.

+ Ateizm zakorzeniony w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „3. Ponieważ nastąpiło rozerwanie między prawdą a dobrem, rozumem a wolą, dlatego też nastąpił rozbrat między wiarą a wiedzą i filozofią a teologią. Religia miała być tak wzniosła, że Bóg, Chrystus, Opatrzność, dusza, wiara, Kościół, Biblia, sacrum – nie mogą być w żadnej mierze poznane umysłem ludzkim, ani opracowane naukowo, mogą być przyjęte jedynie z objawienia i wiary. Ingerencja umysłu w te rejony utożsamiałaby się z pychą, brakiem pobożności, a nawet bluźnierstwem. Świat nadprzyrodzony jest tak daleko od człowieka, że nie może być w żaden sposób nawet dotknięty umysłem ludzkim. Dlatego też nie istnieje teologia jako nauka, jest ona tylko formą pobożności, modlitwy, umiejętności praktycznej. Religia nie ma nic do teorii, religia jest czystą praktyką. 4. Jeśli umysł ludzki należy wyłączyć z obszaru religii, to tym samym cała religia musi być oddzielona od świata doczesnego jako świata rozumu. I tak u myślicieli europejskich świat doczesny stawał się powoli światem bez religii, bez Kościoła, bez Boga. Bóg był pozostawiany tylko w duszy i w Kościele. Ponieważ świat widzialny pozostaje poza wiarą i chrześcijaństwem, to staje się po prostu świecki, czyli ateistyczny. Taka jest przynajmniej konkluzja intelektualistów dzisiejszych. Jeszcze Hegel próbował przezwyciężyć ten rozłam, uznając po prostu świat za Rozum, Logos, Boską Myśl, ale już jego uczniowie: Feuerbach, Marks, Engels, no i sekularyści dzisiejsi, uznają, że świat musi konsekwentnie pozostać sobą, czyli „świecki”, ateistyczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39.

+ Ateizm założeniem ideologicznym mającym swe źródło w koncepcjach filozoficznych XIX-wiecznych „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.

+ Ateizm zamiast teizmu. Teizm średniowieczny zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze – ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem, jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia. Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią, społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi wierzących jego realne istnienie stało się mitem.

+ Ateizm zamierza podporządkować sobie teologię. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teo­logicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecz­nych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjo­logicznych hipotez. B114  43

+ Ateizm zaniepokojony rozwojem Opus Dei „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.

+ Ateizm zaprzeczeniem jedności ludzkiej w Bogu. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Ateizm zarzucany chrześcijanom niesłusznie Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Ateizm zarzucany chrześcijanom przez państwo rzymskie wieku II. Chrześcijanie wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.

+ Ateizm zarzucany chrześcijanom w wieku II Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.

+ Ateizm zarzucany niesłusznie Prusowi B. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Ateizm zastąpiony okultyzmem „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Ateizm zdeklarowany, bolszewizm, wrogość wobec Boga. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.

+ Ateizm zniekształca piękno wrodzone myśli ludzkiej „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Ateizm zniewoleniem totalnym; przewidział to Dostojewski Fiodor. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym; Bloch E. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Ateizm zniszczył optymizm antropologii prawosławnej, wątpienie Rosjan w naturę ludzką „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (В. Ключевский, Курс русской истории. Альфа-Книга, Москва 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.

+ Ateizm zrównany z teizmem przez Horkheimera i Adorno „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ateizm zwalcza kreacyjność świata „Wzbiera potężna fala antykreacyjna (masoneria, postmodernizm, ateizm ekonomiczny, satanizm, anarchizm), która ata­kuje całą teologię stworzenia, ekologię, Boży charakter aktu stwórczego i dochodzi do szału niszczenia wszystkiego. Jest to antykreacyjne dzieło szatana, zapowiedziane przez Apokalipsę, polegające na bezsensownym w ogóle niszczeniu stworzenia: jest w nich jakaś moc niszczenia i szko­dzenia; i mają nad sobą króla – anioła Czeluści; a imię jego po hebrajsku ABADDON, w języku greckim ma imię APOLLYON, po łacinie EXTERMINATOR, a po polsku NISZCZYCIEL (por. Ap 10-11). Do nich należy zała­manie się zmysłu samozachowawczego ludzkości oraz odruch samobójczy, indywidualny i zbiorowy, i pęd zabijania nie narodzonych, kalek, chorych, starców, cierpiących, żyjących na marginesie społeczeństwa współczesnej cywilizacji. Często jest to świadome i celowe występowanie przeciwko rodzajowi ludzkiemu oraz Bogu jako Stwórcy. Tymczasem przed Kościołem i teologią stworzenia stoi zadanie rato­wania świata i ludzkości przed niszczeniem, arogancją, brakiem miłości i przed totalną śmiercią. Na czoło wysuwa się tu nowe przykazanie: „Nie zabijaj świata” (Cz. S. Bartnik). Przed nami stoi zadanie rozwijania teo­logii kosmosu, natury, rzeczywistości ziemskich i życia (Jan Paweł II, T. Styczeń, A. Szostek, B. Gacka, W. Chudy, K. Góźdź, M. Kowalczyk, E. Wójcik, G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 248.

+ Ateizm zwalczany przez chrześcijanina. „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawo­mocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego ży­cia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odnie­sienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebies­kiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza do­tkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólne­go Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystolo­gicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Ateizm zwalczany przez Kartezjusza. Kartezjusz odrzucił zasadę niesprzeczności przyjmując, w listach do Mersenne’a z roku 1630, możność zmieniania prawdy przez Boga. „Leibniz, którego reakcja przeniknęła do naukowych opracowań kartezjanizmu, oskarżył filozofa francuskiego o propagowanie koncepcji porównującej Boga do tyrana” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 118/. „W miarę rozwoju sporu Kartezjusza z krytykami, staje się coraz bardziej jasne, iż doktryna wiecznych prawd zawierała coś więcej niż problemy liczb, kół czy trójkątów, a dotyczyła problemu boskiej i ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka oraz powodu stworzenia świata. Innymi słowy, doktryna kartezjańska da się sprowadzić do pytania o relacje między tym co nieskończone, a tym co skończone” Tamże, s. 120. Scholastycy przyjmowali istnienie prawd wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim. Prawda w boskim umyśle jest utożsamiana z Bogiem Samym. „Wieczne prawdy są dla św. Tomasza konieczne i wieczne, ponieważ są one w Bycie, który istnieje z konieczności i odwiecznie” /Tamże, s. 121/. „Prawdy konieczne są wieczne, ponieważ mają one swoje miejsce w Boskim umyśle” /Tamże, s. 122/. Poza Bogiem nic nie jest konieczne, nawet matematyka, która jest zawodna i może się zmieniać. Jedynym niezmiennym bytem jest Bóg /Tamże, s. 124/. Kartezjusz zwalczał ateizm: „za jednym zamachem Kartezjusz zniósł wszelkie granice dla wolności Boga oraz pozbawił ateistów absolutnej pewności, której wzorcem była matematyka. […] różnica między wiedzą i przekonaniem polega na tym, że ta pierwsza presuponuje istnienie podstawy wiecznych prawd niezależnie od ludzkiego umysłu, podczas gdy to drugie za podstawę bierze tylko mój umysł, co oznacza, iż kryterium prawdy stanowi wyłącznie poczucie oczywistości” /Tamże, s. 124.

+ Ateizm zwalczany przez Kartezjusza. Myśl Kartezjusza nie jest w żaden sposób powiązana ze średniowiecznym woluntaryzmem. „Pytanie woluntarystów brzmiało: jak daleko rozciąga się moc Boga? Pytanie Kartezjańskie zaś to: czy istnieje coś, co nie zależy od Boga? To są dwa odrębne pytania. Pierwsze dotyczy boskiego atrybutu wszechmocy. A drugie koncentruje się wokół związku między Bogiem a stworzeniem”. Kartezjusz nie mówił o intelekcie i woli Boga, nawet ich nie utożsamiał, po prostu na ten temat milczał, uznając absolutną niepoznawalność Boga. Jego doktryna wiecznych prawd nie dotyczy wnętrza Boga, lecz absolutnej i całkowitej zależności ontologicznej stworzenia od Stworzyciela. Esencja idei stworzonych ma „konieczność zapożyczoną. Wyrażając to inaczej: Bóg stwarzając świat – co stanowi akt przydania mu istnienia – przydaje istotom konieczność, która poza Nim nie ma żadnego innego źródła” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 149-150/. „Wewnętrzna czy absolutna konieczność, którą do czasu Kartezjusza przypisywano przedmiotom matematycznym, zmieniła się w jego filozofii w coś w rodzaju pomostu łączącego Stwórcę ze stworzeniem. […] Kartezjusz przybliżył filozofię tak bardzo do religii, że stały się one nierozróżnialne. Jednak w owym małżeństwie filozofii i religii było coś dziwnego. Naturalna teologia, tak jak ja rozumiano w przeszłości, stawiała określone granice poznaniu, ale mimo to dawała człowiekowi poczucie obecności Boga. Kartezjusz natomiast wykluczył możliwość jakiejkolwiek wiedzy w tym względzie. Jego świat stanowiła wyłącznie materia rządzona przez kilka praw fizycznych. Nie wydedukujemy z niej istnienia Boga, tak jak scholastycy czynili to za pomocą kosmologicznego argumentu prowadzącego od przyczyn do skutku, czyli od świata do Stwórcy. Mimo to Kartezjusz dostrzegł pewna korzyść w fakcie, iż nie mamy wiedzy o Bogu, co według niego mogło stanowić skuteczny sposób wprzęgnięcia filozofii w służbę religii tak, aby doprowadzić do bezwarunkowego pokonania ateizmu” /Tamże, s. 151.

+ Ateizm zwalczany przez neoscholastykę Teologia hiszpańska wieku XIX odzwierciedlała sytuację ogólną istniejącą w społeczności Hiszpanów, którzy są skłonni do postaw radykalnych. Inteligencja podzielona była na konserwatystów i liberałów. Tak samo było wśród teologów. Cały czas, z większym lub mniejszym natężeniem trwało krwawe prześladowanie Kościoła. Biskupi mieli nadzieję, że papież potrafi swoim autorytetem zjednoczyć Hiszpanów, dlatego byli mu tak bardzo oddani, a na Soborze Watykańskim I byli zdecydowanie za ogłoszeniem dogmatu o nieomylności papieża. Pod względem formalnym, naukowym, teologia hiszpańska XIX wieku oddaliła się od rozwijającej się niegdyś scholastyki, stała się płytka i mało interesująca, zamknięta na nowe perspektywy naukowe /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 551/. Na soborze nie byli twórczy, nie byli autorami pomysłów schematów dokumentów, nie wyznaczali linii przewodnich w dyskusjach. Do wyjątków należy propozycja schematu dokumentu De Ecclesia, której autorem był Caixal. Pod koniec XIX pojawiła się neoscholastyka, jako odpowiedź na nowoczesne tendencje filozoficzne: racjonalizm, agnostycyzm, ateizm, a także kartezjanizm, kantyzm i heglizm. Przeciwnikami scholastyki w Niemczech byli J. Hermes, A. Günther i J. Frohschammer, zwolennicy sami-racjonalizmu rozwijanego na linii Kanta, Schellinga i Hegla /Tamże, s. 553/. Myśliciel liberalny Lamennais był oskarżony jako torujący drogę do indyferentyzmu. Poszukiwanie prawdy teologicznej zostało zahamowane. Z drugiej strony usytuowani byli zwolennicy fideizmu i tradycjonalizmu, którzy drogę do Boga widzieli w czystej wierze oraz w tradycjach pobożności religijnej występujących w dziejach ludzkości. Jakiś czas nurt ten popierał Donoso Cortés. Bezpośrednie poznanie Boga jako jedyną drogę do pełnego poznania bytów stworzonych głosili Gioberti i Rosmini, skłaniając się w ten sposób do panteizmu /Tamże, s. 554/. Martín Grabmann uważał, że tradycja scholastyczna w Hiszpanii nigdy nie została przerwana. Uniwersytety katolickie w Hiszpanii aż do ich zamknięcia przez antykościelne władze państwowe były wiernymi zwolennikami myśli św. Tomasza /Tamże, s. 555.

+ Ateizm zwalczany przez Rzewuskiego H. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” – głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […] środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/. „Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z panteizmem pisząc trzytomowe dzieło pod wymownym tytułem Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A. Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska) ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu, obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa, zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.” /Tamże, s. 19.

+ Ateizm zwalczany przez scholastykę nieskuteczne, zarzut Kartezjusza. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem” straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowsko-scholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. Platońsko-Augustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą, korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała” (homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego, jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w dosłownym sensie tego słowa” Tamże, s. 219.

+ Ateizm zwalczany przez Sobór Watykański I. „Dualizm zdaje się być taką drogą wyjścia, która utożsamia „los” (fatum) niezależnej, naturalnej i historycznej, konieczności z Bożą Opatrznością, poddając mu dobrowolnie swój własny los, który współpracuje jednak równocześnie – jako swoisty twórca nauki, techniki, kultury i polityki – z prawami rozwoju rozumu ogólnoświatowego (por. Hegel) lub materii (por. Marks), aby je wykorzystać w służbie jednolitego (albo raczej: ujednoliconego) dobrobytu wszechświatowego (globalizacja). Nauczycielski Urząd Kościoła zaakcentował, zwłaszcza na Soborze Watykańskim I, Bożą Opatrzność przeciwko ateizmowi, deizmowi, fatalizmowi i dualizmowi (D 1784. Por D 421, 816, 1702,2305), z jego zaś orzeczeń można bez trudu wyprowadzić następujący wniosek: Opatrznościowe i prowadzące świat do jego celu rządy Boga nad światem nie są jakimś elementem immanentnym w odniesieniu do porządku naturalnego, lecz dobrowolnym, historycznym „pochylaniem się” Boga nad światem” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 54.

+ ateizm zwalczany przez teologie europejską. Odmienność sytuacji w Ameryce Łacińskiej w aspektach: społecznym, ekonomicznym i politycznym powoduje, iż Segundo nie widzi możli­wości zaadaptowania teologii europejskiej i północnoamerykań­skiej. Ocenia bowiem w świetle latynoamerykańskiej sytuacji jako abstrakcyjną i łączącą się z ruchami sekularyzacyjnymi, a za­razem przeprowadzającą konfrontację z ateizmem, a nie z wołającą o pomstę do nieba sytuacją społeczną. B114  30

+ Ateizm źródłem humanitaryzmu „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Ateizm źródłem humanitaryzmu. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Ateizm źródłem propagandy antyreligijnej, i zbyt ryzykowne eksperymenty społeczno-kulturalne organizowane przez przeciwników chrześcijaństwa. „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm ab­solutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źró­dłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, wła­snej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.

+ Ateizm źródłem spokoju. Pochodzenie od bezgrzesznej małpy powoduje spokój sumienia, nic nie dręczy, nie ma marzeń o rzeczach nieziszczalnych „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Ateizm źródłem szczęścia. „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.

+ Ateizm żydowski Średniowiecza pod wpływem racjonalizmu arabskiego (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Ateizm żydowski średniowieczny zależny od racjonalizmu arabskiego (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.

+ ateizm żydowski. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Ateizm Żydów odrzucających religię własną. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.

+ Ateizm żydów w Średniowieczu zależny od racjonalizmu żydowskiego (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Ateizm Żydów wielu dziś powoduje, że nie łączy ich już religia mojżeszowa, Cohn N. „Antysemityzm, świecka ideologia XIX stulecia, która z nazwy, chociaż nie z argumentacji, była znana do lat siedemdziesiątych, i religijna nienawiść do Żydów wzniecana przez wzajemną wrogość dwóch ścierających się wiar to oczywiście nie to samo. I nawet to, w jakim stopniu ideologia wykorzystywała argumentację oraz oddziaływanie emocjonalne religii, jest sprawa otwartą. Koncepcja nieprzerwanego ciągu prześladowań, wygnań i rzezi od schyłku Cesarstwa Rzymskiego przez średniowiecze, epokę nowożytną, aż po czasy najnowsze, często upiększona przekonaniem, że współczesny antysemityzm to po prostu zeświecczona wersja ludowych średniowiecznych przesądów, jest równie zwodnicza (choć oczywiście mniej szkodliwa), jak odpowiadające jej przekonanie antysemitów o istnieniu od czasów starożytnych tajnej organizacji Żydów rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „Najnowszym przykładem takiego poglądu jest książka Normana Cohna Warrant for Genocide. The Myth of the Jewisch World-conspiracy and the „Protocols of the Elders of Zion”, New York 1966. W przyjętym założeniu autor w ogóle neguje istnienie czegoś takiego jak historia Żydów. Żydami są w jego ujęciu „ludzie (…) rozproszeni po całej Europie od kanału La Manche po Wołgę, których łączyło bardzo niewiele poza pochodzeniem od wyznawców religii mojżeszowej” (s. 15). Antysemici, przeciwnie, mogą się powołać bezpośrednio na utrzymująca się nieprzerwanie od średniowiecza tradycję dopatrywania się w Żydach „narzędzi Szatana, czcicieli diabła, demonów w ludzkiej postaci” (s. 41) […]” /Przypis 1; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 7/. [H. Arendt dostrzega, że książka ta przypomina publikacje ideologów nazistowskich].

+ Ateizm żywi się słabością wiary chrześcijan „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ ateizm. „Różne są przyczyny tej postawy. Należy tu przede wszystkim wymienić brak zaufania do zdolności rozumu, jaki przejawia znaczna część współczesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami człowieka i skupia się na problemach szczegółowych i lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba też zwrócić uwagę na nieporozumienie, jakie powstało przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych „nauk humanistycznych”. Sobór Watykański II kilkakrotnie potwierdza pozytywną wartość badań naukowych zmierzających do głębszego poznania tajemnicy człowieka.” FR 61

+ Ateizowanie Biblii przez modernistów. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.

+ Ateizowanie młodzieży w PRL „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Ateleologia dla poglądem błędnym, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Atemporalność ojcostwa Boga w Starym Testamencie. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Atemporalność wieczności trwa w relacji z każdym punktem czasu. Struktura temporalności pozadoczesnej Teologowie zachodni. Według P. Teilharda de Chardina przejście do nowej rzeczywistości jest wydarzeniem zachowującym swoistą ciąg­łość sposobu istnienia. Według niego „wieczność nie jest całkowitym, zaprzeczeniem czasu. Jest pewną ciągłością” (Cyt. za Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 164). Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzed­niej temporalności doczesnej. O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która „nigdy nie przestanie istnieć, należy do wieczności, a ma coś z charakteru czasowego” (Tamże, s. 130). Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość „należy do wieczności”, ale to, że ludzka świadomość „ma coś z chara­kteru czasowego” i to „coś” pozostaje po śmierci człowieka /TH1 100/. Według P. Tielharda de Chardin, przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czaso-przestrze­ni-materii, lecz „uczłowiecza” ją i w jakimś sensie przenosi do wieczności Tego rodzaju ujęcie wiąże się z wieloma trudnoś­ciami, gdyż P. Teilhard de Chardin nie odpowiada na najważniejsze pytanie, a mianowicie, w jaki sposób świado­mość styka się z czasem w doczesności, a jak w wieczności. Nie odpowiada też na pytanie, jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą. Temporalność wieczności wyraźnie opisuje teolog protestancki O. Cullmann. Przyjmuje on trady­cyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, a po którym następuje ciąg dalszy (Zob. O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchatel 1947, s. 444; por. F. Amerio, Eternitas, w: Enciclopedia Filosofica, T. II, Firenze 1968, s. 1990-1101.). Struktura temporalna wieczności inaczej niż u Cullmanna ujęta została przez W. Pannenberga. Według niego wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posia­da wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponad­czasowym tłem, które reguluje przebieg czasu (W. Pannenberg, Gotttesreich und Menschenreiche. Ihr Spannung­verhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971). Według niego wieczność może być rozumiana jako jeden punkt, trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każ­dym punktem – rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczes­nego TH1 101.

+ Atemporalność wieczności wchodzi w czasoprzest­rzeń ziemską. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płasz­czyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.  Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzest­rzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związ­ku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por.  J.  Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962;  S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporal­ną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w któ­rej to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakieko­lwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich ży­ciem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią”  /Tamże, s. 180.

+ Atena bogini zmaskulinizowana porównana z Lizystratą. „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Atena Oddanie się boginiom mądrości: Atenie i Minerwie poprzez ćwiczenie strategii. „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Atena przedstawiana w postaci żurawia „Żuraw – atrybut bogów i bohaterów, np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Atena symbolizowana przez oliwkę „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Atena uwieńczyła Odyssa bujną czupryną. „Włosy zwykle uważane są po prostu za ozdobę głowy męskiej: „(” (Odyseja 23,158 Homera, tł. J. Parandowskiego). Aforyzm Likurga: Piękna fryzura czyni przystojnego pięknym, a brzydkiego okropnym. Różne fryzury w rozmaitych okresach, kulturach i krajach były emblematem różnych zawodów, klas, grup ludności, kast, płci, wieku. W czasach cesarstwa rzymskiego szybkie zmiany mody uczesania kobiecego sprawiły, że bogate damy kazały się portretować rzeźbiarzom na popiersiach z łysą głową, aby nakładać na nie modne marmurowe fryzury. „Włosy nosi w półkole, jak włoscy w obrazach anieli ala... a la Botticelli” (Wesele l, 17, 503-5 Wyspiańskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 472/.

+ Atenagoras Bóg jeden to Osoby: Ojca, Syna i Ducha. „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Atenagoras Ciało przypisywane aniołom trwało do wieku IV: subtel­ne, świetliste, eteryczne. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Atenagoras cytował Platona Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.

+ Atenagoras Hermetyzm zauważony został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 1206-1280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności, lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w nowożytności zostało przezwyciężone/.

+ Atenagoras korzystał z filozofii greckiej. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.

+ Atenagoras patriarcha Konstantynopola Określanie się mianem Kościoły siostrzane przez Kościół Rzymu i Konstantynopola wzajemne od czasów Pawła VI i Atenagorasa. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.

+ Atenagoras Polemika z pogaństwem stawała się coraz bardziej polemiką z judaizmem. Co prawda jeszcze będą trwały prześladowania chrześcijan, ale mentalność Apologetów była rzymska, niezależnie od tego, czy chcieli oni zbliżenia do Imperium (Justyn, Atenagoras, Klemens Aleksandryjski itd.), czy zdecydowanie go odrzucali (Tacjan, Hermas, Teofil Antiocheński, Ireneusz, Tertulian itd.). Każdy z nich na swój sposób, z własną charakterystyką personalną, reprezentował wspólny nurt myśli chrześcijańskiej. Justyn był naucŻycielem Tacjana, a mimo tego przyjęli postawy skrajnie przeciwne A103  81.

+ Atenagoras Poznanie Boga poprzez poznanie kosmosu. „Znajomość konstrukcji kosmosu i jego rozmiarów jest według Atenagorasa istotnym elementem metody poznania Boga. Dlaczego? Gdyż istnieje analogia między budowlami wznoszonymi przez ziemskiego władcę a światem stworzonym przez Boga (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16): podobnie jak cesarz zostawia ślady swojego panowania w postaci wzniesionych przez siebie miast i fortec, tak śladem Bożego panowania są stworzenia i rządzące nimi prawa. Ta myśl Atenagorasa jest godna podkreślenia z dwóch powodów. Pierwszy z nich prawdopodobnie bardziej rzuca się w oczy: stworzony świat zawiera ślady „osobowości Boga”, tak jak ziemska budowla odzwierciedla coś z upodobań budowniczego, który ją skonstruował. Drugi powód jest raczej ukrytą sugestią: cesarz rzymski, z którym Atenagoras porównuje Boga, jest budowniczym w bardzo szczególnym sensie. Przecież władca państwa ani nie wznosi fizycznie murów, ani nawet nie musi szczegółowo decydować na co dzień o przebiegu prac. Ślady jego wpływu na budowlę nie polegają na odciskach palców na cegłach ani na poprawkach osobiście nanoszonych na architektoniczne plany” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 31/. „Władca „buduje” przede wszystkim poprzez wyrażenie swojej woli, natomiast materialna jej realizacja następuje przez konkretną pracę innych osób, które wprowadzają w życie wolę twórcy. Dlatego architektoniczny zamysł cesarza da się odkryć tylko na podstawie stopniowego zrozumienia całościowego sensu wzniesionej przez niego budowli; na tym poziomie trzeba szukać dowodów działania imperatora na placu budowy. Podobnie szuka się śladów Boga w świecie: przecież Stwórca pozostawia wiele miejsca dla działania przyczyn wtórnych, które składają się w sumie na wprowadzanie Bożego planu w życie. Jeśli świat jest placem budowy, to nie znajdziemy śladów Boga na składowych cegiełkach konstrukcji świata w postaci jakichś „odcisków Bożych palców”, ale będzie możliwe odkrycie zamysłu Bożego w całościowej harmonii stworzenia i w sensie istnienia całego kosmosu. Trzeba jednak przyznać, że w tekście Atenagorasa ta druga idea pozostaje jedynie na poziomie sugestii, jest na razie zaledwie możliwością interpretacyjną, natomiast w pełni dojdzie do głosu dopiero u św. Augustyna ponad dwieście lat później. Istotna jest też znajdująca się zaraz obok w Prośbie za chrześcijanami analogia działania świata do gry instrumentu muzycznego: „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985)” /Tamże, s. 32.

+ Atenagoras przedstawicielem kultury naukowej najwytworniejszej. „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Atenagoras Słowo Boże elementem pośred­niczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym. „Najszerzej rozwinął się subordynacjanizm dualistyczny, głoszący, że Słowo Boże jest elementem pośred­niczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie: Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, św. Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół za podstawę naukę o trzech rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos prophorikos (wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te postacie Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w pewnym sensie niższe od Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile jednak teologowie nie odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów. Uczynił to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256-336) z Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema, creatura. Jeśli na­wet za „zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla wielu zwolen­ników Ariusza był to „Bóg” (Theos, Deus) ale „stworzony”, „mniej­szy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który za doskona­łość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga (ale niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o monoteizm, ile raczej o henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to „familia Boska” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Atenagoras Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa, czyli w dziełach, które nie zajmują się kwestią monarchii Bożej. Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.

+ Atenagoras Trynitologia wieku II reprezentowana jedynie przez Atenagorasa. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Atenagoras Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.

+ Atenagoras wykazał niekonsekwencje filozoficzne, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.

+ Atenagoras z Aten Kłanianie się muzykowi a nie instrumentowi, temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń. „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). „Aby w pełni zrozumieć wymowę tego porównania, musimy sobie uświadomić odmienne niż współczesne traktowanie muzyki w starożytności. Dziś muzyka – jako jedna z dziedzin tak zwanych sztuk pięknych – znajduje się na przeciwległym biegunie specjalności niż nauki ścisłe. Cóż może być odleglejszego od zdolności rozwiązania jakiegoś problemu z fizyki teoretycznej niż umiejętność oceny piękna muzycznego utworu? W starożytności sprawy miały się jednak inaczej. Choć może nas to dziwić, matematykę dzielono wtedy na cztery działy: arytmetykę, geometrię, astronomię – i muzykę właśnie. Owe dziedziny wiedzy zwano w sumie quadrivium, co oznaczało po łacinie „poczwórną ścieżkę” do mądrości. Studentów uczono muzyki na bazie matematycznego opisu proporcji występujących w niej dźwięków. Dla czytelnika Atenagorasa porównanie harmonii fizycznego świata – przede wszystkim zapewne jego astronomicznych regularności – z harmonią muzyczną pozostaje wciąż w obrębie tej samej dziedziny ludzkiej wiedzy ścisłej, mianowicie matematyki. Kosmos działa więc według harmonijnych zasad matematyki, a człowiek może tę harmonię odkryć, co prowadzi go do podziwu dla Bożego artysty” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43: „Jeśli według Platona świat jest sztuką Bożą, to podziwiam jego piękno, ale zwracam się do Artysty […], jestem pełen podziwu dla nieba i żywiołów jako wytworów sztuki” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). Bóg jest ostatecznym twórcą kosmicznej harmonii, On tchnął stwórczą moc w matematyczne proporcje, tak że zaistniały w postaci obserwowanego dziś przez nas świata. Kto poznaje ów matematyczny sposób organizacji i ruchu kosmosu, ten odkrywa stwórczy zamysł samego Boga. W tym samym czasie, a więc przy końcu II wieku, w Aleksandrii powstało anonimowe dzieło chrześcijańskie List do Diogneta. Jego autor, pisząc o Synu Bożym posłanym na świat, nazywa go „Architektem i Budowniczym wszechświata”. Następnie zaś opisuje udział Chrystusa w dziele stworzenia jako misję Dawcy praw przyrody: „Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw tajemniczych stosują się wszelkie żywioły. On też słońcu wyznaczył miarę, jaką musi zachowywać w swoich dziennych podróżach, Jemu posłuszny jest księżyc […], Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat bierze swój porządek i granice” (List do Diogneta, VII, 1/List do Diogneta, w: M. Starowieyski (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 339-350)” /Tamże, s. 34.

+ Atenagoras z Aten Niebezpieczeństwo prawdziwe dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich pojawiło się nie ze strony Żydów, lecz ze strony pogan. Poganie prześladowali chrześcijan, a także ośmieszali ich i oczerniali. Chrześcijanie nie byli ani Żydami, ani poganami, stanowili „trzecia rasę” (triton genos; Arystydes z Aten) w ramach ludzkości. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna to racjonalny dyskurs mający na celu przedstawienie uniwersalnej prawdy. Justyn ukazuje pewne podobieństwo między chrześcijaństwem a niektórymi rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Jego zdaniem filozofowie greccy czerpali od proroków. Przed Justynem Kwadratus i Arystydes z Aten napisali apologie do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna, Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Atenagoras z Aten wysłał do Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami. Podobnie Teofil skierował taką petycję do swego przyjaciela poganina, Autolyka. Natomiast List Do Diogneta, pochodzący z ostatnich lat drugiego wieku, anonimowego autora, jest także apologią chrześcijaństwa C1.1  38.

+ Atenagoras z Aten oskarżenia pogan wobec chrześcijan, traktował pobieżnie, gdyż w jego czasach nie były one już wysuwane. Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym” /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.

+ Atenagoras z Aten Prośba za chrześcijanami i O zmartwychwstaniu umarłych Dzieła znane Euzebiuszowi z Antiochii, tekst nie dotrwał do dziś. Teksty dzieł pisarzy chrześcijańskich autorów II wieku dotarły do naszych czasów tylko w niewielkich fragmentach. „Wspomniane przez Euzebiusza: Apologia Kwadratusa i Dialog między Jazonem i Papiskosem Arystona z Pelli przetrwały w stanie bardzo szczątkowym, natomiast dzieła Apolinarego z Hierapolis i Miltiadesa nie zachowały się nawet fragmentarycznie. Z tekstów zaś pozostałych apologetów greckich, jeśli przyjąć za wiarygodne świadectwo Euzebiusza, posiadamy Apologię Arystydesa z Aten, I i II Apologię oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, choć Euzebiusz wspomina jeszcze wiele innych zaginionych jego pism (Odprawa, O jedności Bożej, Psalmista, O duszy), Mowę przeciw Grekom i Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Prośbę za chrześcijanami i O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, niewielkie zachowane u Euzebiusza fragmenty Apologii i Homilię Paschalną Melitona z Sardes, anonimowy List do Diogneta, oraz Wyszydzenie filozofów pogańskich Hermiasza” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 41-42.

+ Atenagorass z Aten odwołuje się do danych otrzymanych z badań naukowych a nie tylko do wrażeń estetycznych, około roku 177, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga. „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).

+ Atenajos z Naukratis Zbiór cytatów i wyciągów w języku łacińskim najstarszy ułożył Aulus Geliusz (ok. 130-180 r. po Chrystusie) i nosi tytuł Noctes Atticae. Atenajos z Naukratis sporządził dzieło pod nazwą Dejpnosofistai (Ucztujący mędrcy). Joannes Stobajos w V w. napisał zbiór pt. Eklogai (Florilegia – zbiór kwiatów). Około 430 r. po Chrystusie powstały Saturnalia Makrobiusza W044  23.

+ Ateneo de Madrid domagało się ułaskawienia generała Sanjurjo. Hiszpania roku 1932 Dnia 21 sierpnia Najwyższy Trybunał (Tribunal Supremo) rozpoczął proces nad kierownictwem wystąpień z 10 sierpnia 1932 roku. Na ławie oskarżonych zasiadali: generał Sanjurjo, jego syn, generał Garcia de la Herrán i pułkownik Esteban Infantes. Generał Sanjurjo „nie przypominał sobie osób włączonych w przygotowanie przewrotu”. Zapewniał jednak, że całe siły zbrojne miasta Sevilla uczestniczyły w rebelii. Twierdził też, że nie znał planów w Madrycie i nie wiedział tego, jaka była ich więź z wydarzeniami w Sewilli. Nie rozmawiał z generałem Calvacanti ani z kim innym z garnizonu w Madrycie, ani z innych garnizonów o przewrocie wojskowym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 529). Oskarżyciel powiedział, że z wielkim bólem ogłasza akt oskarżenia przeciwko człowiekowi tak wartościowemu, którego tak bardzo ceni. Jednak to co się wydarzyło 10 sierpnia nie było czynem patriotycznym lecz zdradą i rebelią. Armia powinna wypełniać wolę narodu a nie działać na własną rękę. Zasługi generała Sanjurjo 14 kwietnia 1931 roku w niczym nie umniejszają obecnej winy (Tamże, s. 530). Zgodnie z kodeksem wojskowym oskarżyciel domagał się dla niego kary śmierci a dla pozostałych oskarżonych kary dożywotniego więzienia. Obrońca stwierdził, że działania były podjęte pod wpływem frustracji a nie były czynione z nienawiści. Przywódcy kierowali się uczuciami humanistycznymi i zrezygnowali z kontynuowania działań aby nie rozlewać bratniej krwi. Faktycznie mógł on wywołać wojnę domową z prawdopodobieństwem zwycięstwa. Dziesięć po drugiej trybunał udał się na naradę. Wieczorem na ulicach Madrytu zaczęły gromadzić się grupy domagające się śmierci generała Sanjurjo (Tamże, s. 531). Manifestanci wyszli z lokali partii republikańskich oraz z domu ludowego. Jednocześnie w wielu garnizonach wojskowych rozpoczęły się „niepokoje”. Były gotowe podjąć działania dla zrealizowania politycznego przewrotu. Potwierdził się fakt, że przy sprzyjających okolicznościach generał Sanjurjo mógł zwyciężyć, miał bowiem wielu zwolenników. Nikt jednak nie podjął konkretnej decyzji. Skończyło się na słownych protestach przeciwko skazaniu generała Sanjurjo na karę śmierci (Tamże, s. 532). Ostatecznie wyrok brzmiał: kara śmierci dla generała José Sanjurjo Sacanell, kara dożywocia dla generała Miguel García de la Herrán, dwanaście lat więzienia dla pułkownika Emilio Esteban Infantes Martín. Uniewinniony został syn generała – kapitan piechoty Justo Sanjurjo oraz uniewinniony został Jiménez Peña (Tamże, s. 533). Wiadomość przedostała się do opinii publicznej. Chociaż była oczekiwana, to jednak wywarła wrażenie. Do pałacu prezydenta republiki zaczęły napływać tysiące telegramów z całej Hiszpanii z prośbą o ułaskawienie. Wstawiły się za nim również matka kapitana Galán oraz wdowa po kapitanie García Hernández, którzy zostali rozstrzelani za udział w rebelii w Jaca w grudniu 1930 roku. Ułaskawienia domagali się: Ateneo de Madrid, Akademia Prawa, kolegium adwokatów, a personalnie Lerroux i Mayra w imieniu swoich partii. Obrońca przekonywał generała Sanjurjo aby ten sam zwrócił się do prezydenta z prośbą o ułaskawienie. Generał odmówił: „Niech się wypełni wyrok”. Obrońca stwierdził, że w jego długiej pracy adwokackiej nie spotkał się z tak spokojnym i godnym przyjęciem wiadomości o skazaniu na śmierć. Gdy oficjalnie ogłaszano mu sentencję sądu powiedział, że takiego wyroku oczekiwał a nawet o taki wyrok prosi. Poprosił jedynie o to, by przed rozstrzelaniem pozwolono mu uporządkować sprawy rodzinne. Prosił jedynie o dwie godziny dla godnego przygotowania się na śmierć. Chciał przed śmiercią zawrzeć związek małżeński z Marią Prieto Taberner. Ceremonia odbyła się zaraz po wyjściu z sali sądowej w jego celi (Tamże, s. 534).

+ Ateneo de Madrid Mangada popularny był tam w roku 1932; zelżył generała Godet. Republika hiszpańska II. Zawiązywały się spiski monarchistyczne i lewicowe. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Anto­nio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).

+ Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa. Rząd Republiki hiszpańskiej II znienawidzony powszechnie w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.

+ Ateneo klubem dyskusyjnym działającym parapolitycznie w Hiszpanii wieku XIX podobnym do tych we Francji przed rewolucją. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.

+ Ateneo Madryckie roku 1932 Republika hiszpańska II. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210).  Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kaitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi...Wobec niebezpieczenstwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).

+ Ateneum Madryckie Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. „Wielki” Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie inter­eso­wał się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szer­oki­ego popa­rcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przep­­r­owa­­dzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reo­rga­niza­cja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzecz­ywis­tnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewo­lucja odgó­rna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanó­­w w wyb­or­ach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbo­lem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).

+ Ateneum madryckie Kampania przed wyborami municypalnymi, mającymi miejsce w Hiszpanii 12 kwietrnia 1931 roku, wymagała środków ekonomicznych. W tym celu przybył do Madrytu członek masonerii Wiktor Basch, prezydent Ligi Praw Człow­ie­ka i zaczął działalność w madryckim Ateneum. W lożach francuskich działało wielu Hiszpanów, m.in. Nissin Cohen, Mauricio Alev, Julio Cohen, Léon Levy, Isaac Florentin, Jacobo Levy. Byli oni pomostem dla otrzymywania pomocy z Franc­ji (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 94). Na dorocznym konwencie pod koniec pożegnalnego bankietu, przewodnicz­ą­c­y zebrania pozdrowił obecnego na sali José López y López, który reprezentował Wielki Wschód Hiszpański. Zakończył słowami „Niech żyje republika hiszpańska”. Brat López podziękował za życzenia i za entuzjazm: „Masoneria hiszpańska żyła dziesięć lat pod jarzmem dyktatury Primo de Rivery i Monarchii Tamże, s. 96.

+ Ateneum Madryckie Miguel Maura y Gamazo urodził się w Madrycie w roku 1887 (zmarł w r. 1962). Karierę polityczną (ra­dny w Madrycie, poseł do parlamentu) rozpoczął w cieniu swego ojca, Antoño. Czy­nnie uczestniczył w konspiracji republikańskiej. W rządzie II Republiki obejmującym włądze dnia 14 kwietnia 1931 roku objął tekę ministra spraw wew­nętrznych mając nadzieję, że zapewni spokój publiczny w etapie zaburzeń, jaki się rozpoczął wraz z ustanowieniem II Republiki. W jednej z konferencji wygłoszonych w madry­ckim „Ateneum” pozytyw­nie mówił o rządach Primo de Rivery. Był z nim w relacj­ach przyjaźni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 48).

+ Ateneum madryckie roku 1931, klub inteligencji liberalnej.  „W Rządzie Tymczasowym, składającym się w większości z członków Ateneum, madryckiego klubu inteligencji (…), a po kryzysie wywołanym jego przemówieniem o antyklerykalnym wydźwięku, 14 października został premierem. […] Republika (…) biada temu, kto spróbuje podnieść na nią rękę” (…) aby przesądzić o wynikach głosowania, np. w sprawie ograniczenia praw Kościoła (…) Azaña realizował swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki: Kościoła, hierarchii wojskowej i monarchistycznej, a że przy tym np. nie doceniał w pełni konieczności szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (…) Ricardo de la Cierva napisał o premierze II Republiki, że nie miał on kontaktu z rzeczywistością (…) zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. (…) nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie. W Konstytuancie Acción republicana miała 27 mandatów, w 1933 r. już tylko 5. Kiedy w 1936 r. partia Azañi uzyskała aż 82 miejsca w parlamencie, Hiszpanie dali wyraz swemu poparciu nie tyle partii, na której czele stał Azaña, ile dla niego samego” 2/A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 20/. „Autorem koncepcji „rewolucji odgórne przeprowadzonej” (revolución desde arriba) był Antoni Maura, ale jak widać w latach trzydziestych nie przestała ona być aktualna. […] Sam cel miał stanowić usprawiedliwienie środków podejmowanych dla jego urzeczywistnienia. Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia (…) Kiedy jednak zasada obrony Republiki (…) została 20 października 1931 r. przedstawiona przez Azañę jako projekt ustawy, umożliwiającej rządowi stosowanie wyjątkowych, chciałoby się powiedzieć, rewolucyjnych metod postępowania, wtedy w Kortezach odezwały się głosy protestu, i to nie tylko ze strony opozycyjnej mniejszości. Zaprotestowali liberałowie: Ortega y Gasset, Ossorio y Gallardo i inni (…) Autorytatywny Azaña chciał przeprowadzić rewolucję. (…) po jego antyliberalnych posunięciach zaczęły się odzywać głosy krytyczne: „Ci republikanie nie stanowią Republiki” (Estos republicanos no son República) (przyp. J. Ortega y Gasset, Estos republicanos no son República, „Luz”, 16 VI 1932.), powiedział Ortega” /Tamże, s. 21.

+ Ateneum madryckie wylęgarnią rozruchów społecznych. Rząd Republiki hiszpańskiej II już w dniu 15 maja ustanowił specjalną formację policyjną, zwaną gwardia ataku (guardias de asalto), utworzoną przez ludzi o potężnej, atletycznej budowie, doskonale uzbrojonych, z szerokimi uprawnieniami, określonymi przez dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Mogli oni strzelać bez uprzedzenia do tych, którzy wykonywali akt sabotażu. Motywem bezpośrednim nadania tej nowej formacji militarnej nadzwyczajnych upoważnień był zapowiedziany na 4 lipca strajk robotników Kompani Telefonicznej. Projekt strajku był wcześniejszy od republiki. Bezpośrednio nawoływał do niego Indalecio Prieto z trybuny madryckiego Ateneum już w dniu 25 kwietnia 1930 roku. Jego przemówienie było klasycznym wzorem demagogii. Strajkujących nazywał bohaterami narodowymi. „Bronią oni ojczyzny przed inwazją jankesów”, jako że właścicielami Kompani Telefonicznej byli amerykanie. Lider socjalistów Indalecio Prieto krytykował kontrakt zawarty między państwem a Kompanią, podpisany podczas rządów Primo de Rivery. Anarchista z CNT, José Antonio Balbontín, zamieścił w dzienniku syndykalistycznym „La Tierra” list otwarty skierowany do Prieto: „potwierdził pan, że kontrakt z tak zwaną Kompanią Telefoniczną był zbrodnią najgorszej zdrady przeciwko ojczyźnie, że sprzedano jankieskiemu kapitalizmowi niezależność Hiszpanii, której komunikacja telefoniczna została oddana w ręce Północnej Ameryki [...], że ten niegodziwy monopol, właściwy dla koloni murzyńskiej, jest wystarczającym motywem, aby sprowokować w Hiszpanii niszczącą i krwawą rewolucję” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.

+ Ateneum masońskie w Madrycie Minister Wojny Cierva zawiązał kontakt z „Juntas de defensa”. Organizacja ta była szczególnie silna w Afryce, co jest interesujące, zważywszy, że wódz maro­kańskich wojsk Abd-el-Krim, z którymi walczyła w Maroku Hiszpania również nal­eżał do masone­rii (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 360). Zagadnienie wojny w Maroku było podejmowane w referacie wygłoszonym w klubie masonerii „Ateneo Cie­ntí­fi­co, Artístico y Literario de Madrid” dnia 2 kwietnia 1921 r. w referacie pt. „­España y Maruec­os. Ayer, hoy y mañana” Tamże, s. 363.

+ Ateneum masońskie w Madrycie przygotowywało zamach stanu w Hiszpanii w roku 1931. Do udziału w zamachu stanu spiskowcy zgromadzeni w San Sebastian zaprosili też reprezentanta partii socjalistycznej, aby brał udział w Komitecie Rewolucyjnym. Przez partię został wybrany Largo Caballero (Zob. F. Largo Caballero, Mis recuerdos, Ed. Alianza, México, D.F. 1954). W Madryckim Ateneum, gdzie zbierał się Komite­t, Caballero mógł spotykać się z innym socjalistą - Indalecio Prieto, którego nie lubił z powodu jego niezdyscypli­nowania. Nawiązano kontakty z niektórymi dowódcami wojskowymi, znanymi z sym­patii pro republikańskich. Wśród nich był general Núñez del Prado, który zobowią­zał się wzniecić bunt w garnizonie w Burgos (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 1, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 54).

+ Ateneum masońskie w Madrycie założone przez intelektualistów. Intele­ktualiści hiszpańscy utworzyli ruch „Al servicio de la república” (W służ­bie rep­ubliki): doktor Gregorio Marañ­on, Ortega y Gasset (1883-1955) i pis­arz Ramón Pérez de Alaya (1881-1962). Założyli oni Ateneo de Madrid, któremu przewodniczył od paru lat Manuel Azaña y Diaz (1880-1940), wiosną i latem 1930 roku był terenem ciągłych debat o niedwuznaczn­ym sensie antymonarchistycznym. Pisarze i intelektualiści mogli rozwijać tutaj w pełni swoje rewolu­cyjne idee. Ruch „Al servicio de la repúb­lica” był tego wyraźn­ym przykłade­m.  Duże wrażenie wywołało wystąpienie Ortegi wydrukowane w renomowa­nym niezależnym dzienniku „El Sol”, w którym znalazły się na zakończenie słowa: „Hiszp­anie!  Wasze państwo nie istnieje! Zbudujcie je na nowo! Delenda est monarchia” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 393).

+ Ateneum Pontificium, Angelicum od roku 1906. „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.

+ Ateneum w Madrycie było źródłem rebelii i magazynem broni wszelkich rewolucjonistów. Dyrektor generalny Służby Bezpieczeństwa posiadał informacje o zebraniu w San Sebastian masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu. Wied­ział m in. o staraniach podjętych przez niektórych wojskowych, w celu sprzedaży broni dla CNT i UGT (Emilio Mola, Obras Completas, Ed. Santarén, Valladolid 1940 s. 384). Uczestnicy zebrania już następnego dnia rozpoczęli polityczną i rewolucyj­ną orga­nizację ruchu. Punktem kontaktowym było mieszkanie prywatne, którego właścicielem był Miguel Maura, na ulicy Príncipe de Vergara w Madrycie, oraz „Ateneum”, które było „źródłem rebelii i magazynem broni wszelkich rewolucjonistów” (Tamże, s. 637).

+ Ateneum w Madrycie źródłem anarchii Ministrowie Republiki hiszpańskiej II wiedzieli doskonale o przygotowywanych na dzień 11 maja 1931 r. incydentach. Wiedzieli o planach palenia świątyń. Wiadomo było, że minister spraw wewnętrznych był poinformowany o planach już dwa dni wcześniej, jeszcze przed zebraniem monarchistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 106). Natomiast wieczorem 10 maja kapitan Arturo Menéndez, jeden z wojskowych, którzy się wyróżnili w konspiracji republikańskiej, zakomunikował w sekrecie ministrowi spraw wewnętrznych, że w Ateneum młodzi ludzie, którzy już wcześniej byli w ministerstwie z petycją o rozwiązanie Guardia Civil, przygotowywali na dzień następny palenie budynków kościelnych, jako protest przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi. Już wtedy dzielili oni między siebie pojemniki z benzyną, przygotowane wcześniej dla podpalania budynków. Mieli też przygotowaną listę budynków. Kierował nimi mechanik Pablo Rada, który towarzyszył Ramonowi Franco w jego przelocie nad Atlantykiem w samolocoe „Plus Ultra”. Maura przekazał wiadomość wszystkim ministrom. Azaña odpowiedział mu, aby w to nie wierzył, że są to bzdury. Lecz jeśli byłaby to prawda, to byłby to pokaz udzielania przez lud swej sprawiedliwości (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 247).

+ Atentado social Przestępstwo kryminalne nowego rodzaj, które pojawiło się w republice hiszpańskiej II, przestępstwo społeczne. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Ateny Akademia Platońska w Atenach Oliwki w niej pochodzą od oliwki świętej na Akropolu „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Ateny Biblioteka Narodowa, zwój rozpoczęty miniaturą Bazylego Wielkiego (z XII w.). „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Ateny Bóg. „W Dziejach Apostolskich ewangelista Łukasz opowiada, jak podczas jednej ze swoich podróży misyjnych Paweł przybył do Aten. Miasto filozofów było pełne posągów przedstawiających rozmaite bóstwa. Zwłaszcza jeden z ołtarzy przykuł uwagę Pawła, który niezwłocznie skorzystał z tej inspiracji, aby znaleźć wspólną podstawę do nawiązania rozmowy i rozpocząć od niej głoszenie kerygmatu.”  FR 24

+ Ateny Gmina żydowska w Grecji „Status wyznawców judaizmu określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.

+ Ateny izonomia ateńska podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.

+ Ateny Kobiety z różnych rejonów Grecji zwoływane przez Lizystratę (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Ateny Mądrość Aten ujawnia się w Paryżu „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Ateny miastem wędrówki Pawła, po Tesalonice i Berei. „Przeszli przez Amfipolis i Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi, dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko, podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem. Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi, zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).

+ Ateny Miasto uniwersalne, oraz Jerozolima i Rzym. Do nich dołącza Paryż.  „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Ateny miejscem dysputy, jaką św. Paweł przeprowadził z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich. „Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek.” FR 36

+ Ateny miejscem dysputy, jaką św. Paweł przeprowadził z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich. „Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek.” FR 36

+ Ateny miejscem dysputy, jaką św. Paweł przeprowadził z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich. „Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek.” FR 36

+ Ateny miejscem działania Pawła Apostoła „Zawarte w interesującym nas fragmencie opowiadanie o działalności Pawła w Atenach jest skoncentrowane na apostolskim wystąpieniu przed Areopagiem (17, 22-31). Mowa włożona w usta Pawła pełni więc szczególną rolę w całej tej narracji, nadając jej kierunek i w istotny sposób realizując cele autora (Przypis 7: Mowy w starożytnej historiografii pełniły rozmaite funkcje były jednym z często wykorzystywanych przez historiografów sposobów relacjonowania wydarzeń. Dawały bowiem duże możliwości uwiarygodniania wydarzeń lub postaci lub wprowadzania oceniającego komentarza, który nosił cechy propagandowe zgodne z celem historiografa lub też zawierania w nich summarium poglądów historiografa na dany aspekt wydarzeń. Więcej na temat roli mów w historiografii Dziejów Apostolskich, zob. np. M. Dibelius, The Speeches in Act and Ancient Historiography”, w: tenże, Studies in the Acts of the Apostles, s.138-185; A. J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Warszawa 2011, s. 144-156). Nie można zatem odrywać jej od kontekstu, w którym została umieszczona, ponieważ retoryka mowy jest spójna z retoryką przyjętą w całym tym opowiadaniu, a nawet więcej, założenia perswazyjne przypisane opowiadaniu przez autora, decydują o retoryce umieszczonej w nim mowy. Opowiadanie to realizuje konkretną funkcję w kompozycji Dziejów Apostolskich (Por. np. P. Schubert, The Place of Areopagus Speech in the Composition of Acts, w: J. C. Rylaarsdam (red.), Transitions in Biblical Scholarship, Chicago 1968, s. 260-261). Nie jest ono tylko jednym z przykładów trudności w pracy apostolskiej, z którymi Paweł sam musiał się zmierzyć. Jest jedną z istotnych części, realizujących założenia Łukaszowego dzieła: wskazywania na rzeczywistość rozwijającego się Kościoła, jako nowej, alternatywnej wspólnoty” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 37/.

+ Ateny miejscem pobytu Pawła. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Ateny Najlepszy okres był za Pizystrata, za Peryklesa. „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Ateny nie mają nic wspólnego z Jerozolimą; Tertulian w kwestii wyjaśniania prawd wiary za pomocą filozofii greckiej. „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.

+ Ateny nie postępują sprawiedliwie „zanim jeszcze Kriton zaproponuje mu możliwość ucieczki, dla filozofa wszystko jest już „jasne” (44b). Sokrates podjął już swoją decyzję, cały późniejszy dialog koncentruje się jedynie na racjonalnym obalaniu obiekcji przedstawianych mu przez przyjaciela (Platon, Kriton, 46b) i demonstracji słuszności podjętej decyzji. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że: „nie: żyć za każdą cenę potrzeba, ale dobrze żyć”. I dalej: „że dobrze i pięknie, i sprawiedliwie, to jest jedno i to samo” (48b). Ten zaś sposób życia opiera się w sposób fundamentalny na stwierdzeniu, że „nigdy nie godzi się ani zbrodni popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe oddawać” (49d). W ten sposób, stosując charakterystyczną dla Sokratesa (i Platona) metodę dialogu majeutycznego, obalone zostają argumenty przedstawiane przez Kritona: więzy przyjaźni, opinia większości, możliwa przysługa oddana nieprzyjaciołom przez zgodę na własną śmierć, niepewna przyszłość dzieci Sokratesa, a w końcu niesprawiedliwość procesu i wyroku. Zwróćmy uwagę, że zarówno Sokrates, jak i Kriton są zgodni co do tego, że Ateny nie postępują sprawiedliwie (50c). Sokrates w żadnym momencie nie twierdzi, że prawa, jakie obowiązują w polis, są sprawiedliwe. Jest oczywistym, że dla niego prawo, wedle jakiego go osądzono i skazano, jest niesprawiedliwe. Nie może on jednak zaprzeczyć samemu sobie i odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość. Na czym jednak miałaby polegać ta niesprawiedliwość, której nie chce popełnić? Na odmówieniu posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu? Oczywiście, że nie. Niesprawiedliwość, jakiej nie chce dokonać, jest o wiele ważniejsza: Sokrates nie chce skrzywdzić ludu, do którego należy, gdyż „wyrządzenie krzywdy ludziom niczym się nie różni od niesprawiedliwości” (49c), zaś ucieczka, bez uprzedniego przekonania ludzi do tego, aby żyli dobrze, byłaby właśnie taką krzywdą, a więc i niesprawiedliwością. Niesprawiedliwością wobec osób tworzących wraz z filozofem wspólnotę, polis, a nie niesprawiedliwością w stosunku do litery prawa” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Teologia ciała jako teologia oporu, „Fronda” 61(2011)66-98, s. 72/.

+ Ateny odrzucone przez Jerozolimę, Tertulian odrzucił myśl grecką. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60.  Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę  żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.

+ Ateny opanowane przez Aleksandra Macedońskiego były miejscem sprzyjającym pojawieniu się gnozy. Gnoza jest fenomenem ogarniającym całość dziejów ludzkości, jako sposób myślenia, który w każdym czasie może się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija się w dziejach religii /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w sytuacjach kryzysowych, kiedy traci sens racjonalność, kiedy łamane są naturalne prawa człowieka. W szczególności ten typ myślenia pojawił się w Atenach opanowanych przez Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz) szukali prawdy w inny sposób, nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s. 9/. A państwie rzymskim pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod wpływem poglądów religijnych przychodzących ze Wschodu. Treści chrześcijańskie były przeinaczane według zupełnie obcych założeń. Jako nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s. 18/. W wieku XX pojawił się zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący ruchy społeczne, religijne a także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s. 19/. Historycznym ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień związanych z gnozą było Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam terminologię, a przede wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza od terminu gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do objęcia treść pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem proto-gnostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.

+ Ateny Partenon Biel marmurów pentelikońskich „Architekturze greckiej udało się wprzęgnąć niezwykłą sprawność techniczną w służbę niezrównanej wrażliwości. Sztuka budowania, która w Mezopotamii i Egipcie szukała mocnych efektów przede wszystkim w kolosalnej skali, tu bardziej starała się wyrazić wartości duchowe. Piękno harmonijnych proporcji świątyń doryckich, z ich delikatnie zwężającymi się ku górze kolumnadami i z rzeźbionymi plintami i frontonami, bywało wyrazem nie tylko potężnej siły mięśni – jak w świątyni Posejdona w Posejdonii (Paestum), ale i pełnej lekkości elegancji – jak w bieli pentelikońskich marmurów ateńskiego Partenonu. Charakter i nastrój świątyni można było dostosować do szczególnych atrybutów bóstwa, mającego zamieszkać w naos, czyli sanktuarium, w głębi strzelistej kolumnady. Pięć spośród siedmiu cudów antycznego świata na liście “Siedmiu Cudów Świata”, którą na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej sporządził w II w. p. n. e. Antypater z Sydonu, stanowiły arcydzieła greckiej architektury. Poza piramidami egipskimi i wiszącymi ogrodami Semiramidy w Babilonie na liście znalazły się: posąg Zeusa w Olimpii, (trzecia) świątynia Artemidy w Efezie, mauzoleum w Halikarnasie, Kolos Rodyjski i latarnia morska na wyspie Faros” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 153/.

+ Ateny powiązane z Jerozolimą. „Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?”, jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form spekulacji.” FR 41

+ Ateny powiązane z Jerozolimą. Rozum powiązany z wiarą, Augustyn „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Ateny Propyleje wzorcem Bramy Brandenburskiej „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.

+ Ateny roku 2003 Przystąpienie Rzeczypospolitej do Unii Europejskiej na mocy traktatu podpisanego w Atenach w dniu 16 kwietnia 2003 „Zgodnie z art. 1 Traktatu o Unii Europejskiej, Wspólnota Europejska została przekształcona w Unię Europejską, która stała się jej kontynuatorem praw i obowiązków. Posługiwanie się określeniem „wspólnota; wspólnotowy’’ wydaje się być istotnym błędem (gdyż Wspólnoty już de facto nie ma) (C. Herma, Likwidacja „struktury filarowej’” Unii- podmiotowość prawno międzynarodowa UE oraz reforma systemu aktów prawa pierwotnego i wtórnego, [w:] Traktat z Lizbony. Główne reformy ustrojowe Unii Europejskiej, red. J. Barcz, Warszawa 2008, s. 121. T. Tridimas, Competence after Lisbon: The elusive search for bright lines [w:] Union after the Treaty Lisbon, red. D. Ashiagbor, I. Lianos, Cembridge 2012, s. 48-52. M. Busuioc, European Agencies: Law and Practices of Accountability, Oxford 2013, s. 64-65). Mimo tego w polskiej ustawie o VAT istnieje nawet ustawowy termin „wewnątrzwspólnotwa dostawa” „wewnątrzwspólnotowe nabycie’’ (art. 9-11 ustawy o podatku od towarów i usług). W art. 170 ustawy mamy do czynienia z niekonsekwencją ustawodawcy, który pisze, iż po 16 kwietnia 2003 r. niektóre państwa europejskie przystąpiły do Wspólnoty, po czym odsyła do Traktatu z Aten z 16.04.2003 r. (Traktat między Królestwem Belgii, Królestwem Danii, Republiką Federalną Niemiec, Republiką Grecką, Królestwem Hiszpanii, Republiką Francuską, Irlandią, Republiką Włoską, Wielkim Księstwem Luksemburga, Królestwem Niderlandów, Republiką Austrii, Republiką Portugalską, Republiką Finlandii, Królestwem Szwecji, Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej (Państwami Członkowskimi Unii Europejskiej) a Republiką Czeską, Republiką Estońską, Republiką Cypryjską, Republiką Łotewską, Republiką Litewską, Republiką Węgierską, Republiką Malty, Rzecząpospolitą Polską, Republiką Słowenii, Republiką Słowacką dotyczący przystąpienia Republiki Czeskiej, Republiki Estońskiej, Republiki Cypryjskiej, Republiki Łotewskiej, Republiki Litewskiej, Republiki Węgierskiej, Republiki Malty, Rzeczypospolitej Polskiej, Republiki Słowenii i Republiki Słowackiej do Unii Europejskiej, podpisany w Atenach w dniu 16 kwietnia 2003 (Dz.U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864), według którego nowe kraje przystąpiły do Unii Europejskiej (nie do Wspólnoty). Brak zachowania właściwej prawu europejskiemu zmian w terminologii dotyczącej Unii Europejskiej należy uznać za przykład nieświadomości istoty aktów normatywnych Unii dla porządku prawnego państw członkowskich” /Rafał Bernat [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Wpływ dyrektyw i rozporządzeń Unii Europejskiej na polskie prawo podatkowe, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/4 (2014) 155-170, s. 162/.

+ Ateny Sokrates widzi posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność „rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. „Rdz 2, 19 […] Z rosnącym zdumieniem zauważa, że jest inny niż cały świat. I chociaż świat to jego dom, czuje się on w tym swoim domu nieswojo, obco i dziwnie sam. Zdziwienie, wywołane spojrzeniem na siebie w świetle tego kontrastu, rodzi w Adamie potrzebę postawienia sobie pytania o samego siebie: Kim ja właściwie jestem? […] odkrycie, którego Adam dokonuje w samym sobie w kontakcie ze światem, co odkrywa on w sobie w kontakcie z własną osobą, następnie w kontakcie z drugą osobą, by na koniec przyjrzeć się roli, jaką odgrywa w całej poruszonej tu sprawie sens słowa „poznaję”, „cognosco” – w opozycji do sensu słowa „myślę”, „cogito” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 15/. „Sprawa „auto-genezy” człowieka podjęta na pierwszych kartach Księgi Genesis przez natchnionego Autora Starego Przymierza ma również swą […] „świecką” paralelę już w antycznej Grecji. Wyrazem jej jest wprowadzenie przez Sokratesa problematyki „przełomu antropologicznego” w samo centrum filozofii. Mędrzec z Aten widzi posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność „rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. […] Mistrz z Nazaretu przekonuje zaskoczonego „Uczonego w Piśmie” o konieczności „powtórnych narodzin” (J 3, 7). I tak sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – staje w samym centrum przesłania Ewangelii. […] Jezus Chrystus to Nowy Adam […] Ecce homo […] Piłatowe „Oto Człowiek!” łączy sprawę ideału człowieka ze sprawą Sokratesa. Rzuca na nią światło Ewangelii. Nic, co autentycznie ludzkie, nie jest obce Bogu, który z powodu człowieka jawi się na jego drodze” /Tamże, s. 16/. „akt poznania wyzwala w człowieku początek dziejów całej jego wielkiej przygody ze światem i z samym sobą na scenie własnego wnętrza, która to scena staje się dla niego zarazem centralną sceną jego świata. Człowiek widzi, że na tej scenie jest jedynym aktorem i zarazem jedynym widzem własnego dramatu: dramatis persona” /Tamże, s. 17.

+ Ateny starożytne Kobiety pacyfistkami w komedii Arystofanesa Lizystrata „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.

+ Ateny starożytne Retorzy posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.

+ Ateny starożytne za czasów Peryklesa przykładem demokracji, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.

+ Ateny starożytne źródłem kultury europejskiej. Interakcja między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem tworzy fundament kultury Europy Zachodniej. „Zachód, jak sugeruje G. Weigel, powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.

+ Ateny Szkoła neoplatońska zamknięta przez cesarzy bizantyjskich, mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel  Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.

+ Ateny upadały Rozwój filozofii starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399 przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates – An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/. Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę. Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów. Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles, Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.

+ Ateny wieku I Areopag Adresaci przemówień zamieszczonych w Dziejach Apostolskich w części II to środowisko pogańskie (Dz 17, 22-31). „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Ateny wieku I Mowa Pawła na Areopagu zawiera słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Ateny wieku I Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Ateny wieku II Arystydes Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się, jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach (3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga. Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej (rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17). Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 45.

+ Ateny wieku II Wykształcenie filozoficzne Gellius Aulus zdobył w Atenach, J. Zabłocki, „Życie Aulusa Gelliusa przypadło na okres rządów Hadriana, Antonina Piusa, Marka Aureliusza, Werusa i zapewne jeszcze Kommodusa. Żaden z tych cesarzy (Hadriana cenzorem nazwał Apulejusz, Apol. 11,4: imperator et censor divus Hadrianus. Nie ma jednak podstaw, by sądzić, że termin ten odnosił się do urzędu, a nie do szeroko pojętej kompetencji sprawowania pieczy nad obyczajami, która wtedy już była uznawana za cesarską) nie był cenzorem, a zatem dla autora Nocy attyckich cenzura była urzędem martwym, mającym jednak niewątpliwie walor antykwaryczny (Na temat wykształcenia Gelliusa por. J. Zabłocki, Ze studiów filozofii Aulusa Gelliusa w Atenach, [w:] Profesorowi Janowi Kodrębskiemu ‘in memoriam’, red. A. Pikulska-Robaszkiewicz, Łódź 2000, s. 465-474; Tenże, The Intellectual Background of Aulus Gellius, «Diritto@Storia» 6/2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Zablocki-Jan-ntellectual-background-Aulus-Gellius.htm; Tenże, Rzymskie studia Aulusa Gelliusa, «Acta UWr.» 3063, «Prawo» 305/2008, Studia historycznoprawne. Tom poświęcony pamięci Profesora Edwarda Szymoszka, red. A. Konieczny , s. 425-433). Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie: przytaczał informacje o konsulach, trybunach plebejskich, edylach, pretorach, namiestnikach prowincji. Wydaje się, że w ogóle fascynował go ustrój republiki i instytucje, które zanikły: pisał także o zgromadzeniach ludowych i contiones, o ustawach i plebiscytach, o obradach senatu. Cenzura była urzędem wyjątkowym, stanowiącym swego rodzaju gwarancję stabilności ustroju. Była przy tym obdarzona wyjątkowo – używając języka współczesnego – medialnymi kompetencjami. Nie dziwi zatem wcale, że Gellius pisał o niej chętnie i dużo, przy czym niejednokrotnie podawane przez niego informacje mają niebagatelne znaczenie dla badań nad jej istotą” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 222/.

+ Ateny wieku III przed Chr. Spuścizna Arystotelesa podzielona Filozofia została przy Atenach, „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Ateny wieku IV Arystoteles „(384-322 p.n.e.). Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego lekarza królów mace­dońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała). Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską, organizował życie nauko­we. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205.

+ Ateny wieku IV przed Chr. Arystoteles (384-322 p.n.e.). „Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego lekarza królów mace­dońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała). Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską, organizował życie nauko­we. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205.

+ Ateny wieku IV przed Chr. Arystoteles przybył do Aten w roku 367 przed Chr. i wstąpił do Platońskiej Akademii. „Arystoteles. Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone było jego pojęcie poznania. System ten – dzieło Arystotelesa – był kompromisem, ale dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Nikomach, był lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieścia, najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją dopiero, gdy następcą Platona wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343-342 r. powołany został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 112/.

+ Ateny wieku IV przed Chr. Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.). „O życiu Euklidesa wiemy bardzo niewiele. Żył w Aleksandrii w czasach Ptolemeusza I. Studiował w Atenach, gdzie zetknął się z platonizmem, ku któremu też później się skłaniał. Dotarła do nas tylko część jego prac. Wyróżniają się wśród nich Elementy, stanowiące z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności matematyków greckich, a z drugiej ustanawiające fundament dalszego rozwoju matematyki oraz wzorzec wykładu naukowego, jakim stały się na długie wieki. Elementy wyznaczyły obowiązujący aż do XIX wieku paradygmat matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 208.

+ Ateny wieku IV przed Chr. Wielu Greków odnosiło się do filozofów w sposób otwarcie wrogi, także w Atenach, aspekt polityczny. Tego, że filozofowie byli świadomi tej wrogości można się dopatrzyć w oficjalnym piśmie Platona, w którym szkołę, jaką miał zamiar założyć, określa on jako wspólnotę, która pragnie poświęcić się oddawaniu czci Muzom i Apollinowi. Gdyby klimat polityczny był bardziej sprzyjający, lub gdyby prawo było takie, żeby na to pozwalało, Platon zapewne wyraziłby cele tej instytucji w sposób mniej alegoryczny /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 103/; /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57/. Mimo krótkiej przygody ze spekulacją teore­tyczną i metafizyczną, duch starożytnej Grecji był mocno zakorzeniony w wiedzy praktycznej i w materializmie. Nawet dla samego Platona wiedza o formach jako takich nie była czymś, co można by osiągnąć jeszcze w tym życiu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles podobnie jak inni członkowie Akademii odeszli od nauki swego nauczyciela jeżeli idzie o zagadnienie rzeczywistości transcendentalnych form oraz co do potrzeby zachowywania tej nauki. Wzrost sceptycyzmu był logicznym następstwem coraz ciaśniejszego rozumienia mądrości poetyckiej – a tkwił on już u samego zarania filozofii. Jako ruch przeciw mitologii, magii i przesądom, starożytne rozumienie filozofii u Greków mieściło w sobie sceptycyzm przeciwko wiedzy natchnionej, i odwoływało się do tego, co osiągalne jest tylko poprzez naturalny rozum. Skoro sceptycyzm, kosztem mitologii, raz zawładnął pewną grupą Greków, nie mógł mu się już oprzeć nawet filozoficzny racjonalizm. Skoro Grecy raz zgodzili się na filozoficzną nieufność w stosunku do rzeczy nie-zmysłowych, takich jak natchnienie w celu wytłumaczenia działania świata widzialnego, i gdy już raz poddali w wątpliwość istnienie ponadnaturalnych wpływów we wszechświecie – nie mogli już potem zaufać nawet fizykom, próbującym wytłumaczyć fakt zmiany w świecie fizycznym, poprzez odwoływanie się do rzeczy nie-zmysłowych takich jak formy i nieporuszony poruszyciel /Tamże, s. 58.

+ Ateny wieku IV przed Chr. Zenon Żyd z Cypru przybył do Aten w 311-312 roku przed Chr. z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Problem syntezy filozofii i misteryjnej religii środkowego Wschodu miał swoje antycypacje jeszcze przed nadejściem filozofów chrześcijańskich. Do kontaktów między myślą żydowską i filozofią grecką doszło już w 311-312 roku przed Chr., kiedy to, jak pisze Reale: przybył z Cypru do Aten młodzieniec rasy semickiej z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Był to Zenon, człowiek, który miał założyć bodajże największą ze szkół epoki hellenistycznej /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 317/. Zenon, późniejszy twórca stoicyzmu, w tym pierwszym kontakcie pomiędzy judaizmem a filozofią starożytnych Greków nie pojawił się z myślą o syntezie dwóch radykalnie odmiennych poglądów na świat. Tak się akurat złożyło, że Zenon pochodził z tradycji żydowskiej, ale zrezygnował ze swoich poglądów religijnych – wybierając racjonalizm filozofii. To, jak zauważa Reale, zasadniczo różni Zenona od innego uczonego żydowskiego, jakim jest Filon, który „odrzuca materialistyczną i immanentystyczną koncepcję Boga i tego, co boskie, przyjmowaną przez wszystkie szkoły hellenistyczne, a w szczególny sposób przez szkołę stoicką” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 287 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66.

+ Ateny wieku IV Studia Bazylego Wielkiego. „Bazyli Wielki, święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Ateny wieku V Proklos Diadochus (410-485). „Najwybitniejszy przedstawi­ciel szkoły ateńskiej, która była jedną z trzech szkół rozwijających doktrynę neoplatońską (obok szkoły aleksandryjsko-rzymskiej samego Plotyna, twórcy neoplatonizmu oraz szkoły syryjskiej Jamblicha)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 216/. „W latach ok. 450-485 piastował funkcję scholarchy w założonej jeszcze przez Platona Akademii. Był wielkim erudytą w zakresie różnych dziedzin wiedzy, świetnym komentatorem nie tylko Platona, ale i Euklidesa. Jego najwybitniejszym dziełem z zakresu filozofii matematyki jest Komentarz do I księgi «Elementów» Euklidesa. Prezentuje w nim i komentuje poglądy swych poprzedników, następnie rozwija je i wyprowadza z nich własne, neoplatońskie spojrzenie na matematykę” /Tamże, s. 217.

+ Ateny wieku V Proklos Diadochus. „Żyjący w V wieku neoplatończyk Proklos Diadochus (410-485), najwybitniejszy przedstawiciel szkoły ateńskiej (Obok szkoły ateńskiej istniała szkoła aleksandryjsko-rzymska samego Plotyna, twórcy neoplatonizmu oraz szkoła syryjska Jamblicha) znany jest w historii filozofii matematyki głównie dzięki swemu Komentarzowi do I księgi «Elementów» Euklidesa. W dziele tym przedstawił i opatrzył komentarzami poglądy swych poprzedników, dając przegląd stano­wisk należących do tradycji akademickiej i perypatetyckiej. Rozwinął je następnie i wyprowadził z nich własny neoplatoński pogląd na matematykę. Jeśli chodzi o kwestie ontologiczne, to Proklos przyznaje obiektom matematycznym pozycję pośrednią w hierarchii bytów. Umieszcza je między bytami najwyższymi, cechującymi się prostotą, niezłożonością i niepodzielnością, a bytami materialnymi, które naznaczone są złożonością i podzielnością. Źródłem przedmiotów matematyki jest dusza, która zawiera w sobie ich prawzory co do istoty. To determinuje też metodę matematyki, która musi być dostosowana do natury badanych obiektów. Otóż Proklos głosi, że matematyce właściwe jest nie myślenie intuicyjne, a myślenie dyskursywne, a więc oparte na wnioskowaniu z uprzednio przyjętych przesłanek” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 34/. „Proklos akceptuje pochodzące od Arystotelesa i stosowane przez Euklidesa w Elementach zasady metodologiczne, w szczególno­ści wyróżnienie w teorii definicji, aksjomatów i postulatów. W Komentarzu rozważa naturę i charakter aksjomatów i postulatów zastanawiając się nad tym, co je łączy, a co różni. Dochodzi do wniosku, że ich cechą wspólną jest to, iż nie potrzebują żadnego uzasadnienia czy dowodu, przyjmuje się je jako znane. Różnica między nimi podobna jest do różnicy między twierdzeniami i zadaniami czy problemami. Proklos pisze: ,,W twierdzeniach mianowicie stawiamy zadanie zobaczenia i uznania, że wniosek wynika z założeń, w przypadku zaś problemów otrzy­mujemy polecenie znalezienia czy zrobienia czegoś. W aksjomatach przyjmuje się to, co natychmiast jest oczywiste i co nie sprawia żadnych trudności naszemu niewyćwiczonemu myśleniu, przy pos­tulatach zaś próbujemy znaleźć to, o co łatwo się wystarać i co łatwo stwierdzić nie zmęczywszy przy tych wysiłkach umysłu i nie potrzebując żadnych skomplikowanych procedur czy konstrukcji” /Tamże, s. 35.

+ Ateny wieku V Proklos Diadochus. Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki, badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność obiektów nie­skończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – po­legającą na tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nie­skończoności aktualnej, a przyjmuje jedynie nieskończoność poten­cjalną (por. poglądy Arystotelesa). Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności” /Tamże, s. 36.

+ Ateny wieku V przed Chr. Platon (427-347 p. n. e.), właściwe imię: Arystokles. „Nazwany został Platonem przez nauczyciela gimnastyki (od szerokiego czoła, czy też szerokich ramion). Żył w czasach rozkwitu Aten, w atmo­sferze kultury starożytnej, która osiągnęła swój najwyższy poziom. W wieku dwudziestu lat został uczniem Sokratesa – był nim przez lat osiem, tzn. aż do śmierci mistrza. Opuścił wtedy Ateny i wyruszył w świat” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 215/. „Rozpoczął się w jego życiu okres wędrówek, który trwał dwanaście lat. Po powrocie zamieszkał w Atenach, gdzie założył szkołę w gaju Akademosa (nazwaną stąd Akademią) i oddał się pracy pisarskiej i nauczycielskiej. Mieszkał przy szkole, otoczony uczniami, rodziny nie założył. Angażował się też – z miernymi zresztą skutkami – w politykę. Umarł w osiemdziesiątym pierwszym roku życia, w dniu swych urodzin, który to dzień był uznawany przez starożytnych Greków za dzień pojawienia się na Ziemi Apollina. Okoliczności te, jak i uznanie, jakim się Platon cieszył, przyczyniły się do powstania legendy wiążącej go z bogiem słońca. Uważano go mianowicie za syna Apollina. Liczba lat jego życia, tzn. 81, czyli 9², a więc święta liczba dziewięciu Muz podniesiona do kwadratu, miała także świadczyć o tym, że był kimś więcej niż człowiekiem. Po śmierci złożono mu ofiarę, a z biegiem czasu otaczano go coraz większą czcią, traktując jako półboga” /Tamże, s. 216.

+ Ateny wieku V przed Chr. Sokrates urodził się w Atenach i tam też spędził całe swoje życie (469-399 p. n. e.). „Całkowicie poświęcił się działalności nauczycielskiej. Przysparzała mu ona zarówno zwolenników i uczniów, jak i krytyków. Oskarżony w roku 399 p. n. e. o bezbożność i demoralizację młodzieży, został uznany winnym i skazany. Jego postawa, to, że nie uznał swej winy, a przeciwnie: kładł nacisk na doniosłość swojej działalności, spowodowała skaza­nie go na karę śmierci. Choć mógł uniknąć jej wykonania (uczniowie chcieli mu ułatwić ucieczkę), nie skorzystał z tego, stojąc na stanowisku posłuszeństwa prawu. Nie zostawił żadnych pism. Poglądy Sokratesa, z różnym stopniem wierności, przedstawił najsłynniejszy z jego uczniów, Platon, w swoich dialogach” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 218.

+ Ateny wieku V przed Chr. Soteriologia świecka wyjaśniająca egzystencję ludzką bez odwoływania się do mitów, Sokrates. Soteriologia świecka wyjaśniająca egzystencję ludzką bez odwoływania się do mitów. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Ateny wieku VI Akademia platońska rozwiązana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana „Zgodność pomiędzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum/ Jak wspomnieliśmy wyżej, głównym czynnikiem kształtującym myśl patrystyczną była filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym również, iż filozofia grecka pozostawała płodna aż do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiązał działalność Akademii platońskiej w Atenach. Nauki dwóch wielkich antycznych filozofów, Platona i Arystotelesa, przedostały się do filozofii bizantyjskiej za pośrednictwem nie tylko myśli patrystycznej, ale także oryginalnych tekstów. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do historycznych tekstów platońskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali niemal pełną wiedzą na temat tradycji dawnych komentatorów tychże korpusów. Ogólnie rzecz ujmując, Bizantyjczycy rozwijali chrześcijańską filozofię według logiki arystotelesowskiej, jako podstawę przyjmując przy tym pewne elementy metafizyki platońskiej. Komunałem jest dzisiaj stwierdzenie, że Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukową wiedzę Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie aniżeli arystotelesowską metafizykę” /Viglas Katelis, [Tessaloniki], Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia (Tłumaczyli Sergiusz Tokariew i Seweryn Lemańczyk. Przekład uzupełnił i skorygował Marian Wesoły. Artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philosophy 2006, nr 1 (3), s. 73-105. Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu „PEITHO/EXAMINA ANTIQUA” 1(1)/2010: 121-144, s. 133/. „Równie dobrze wiadomo, że komentatorzy bizantyjscy przejęli mistyczną i intuicyjną część filozofii platońskiej w sposób podobny do tego, w jaki była ona kontynuowana w neoplatońskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednakże charakteryzowanie Bizantyjczyków jako platoników, arystotelików czy też neoplatoników nie jest zgodne z dzisiejszą koncepcją filozofii bizantyjskiej (IX-XV w.). Badania ostatnich dekad XX w. pozwoliły dojść do wniosku, że w tych siedmiu wiekach ukształtowała się względna autonomia filozofii bizantyjskiej” /Tamże, s. 134/.

+ Ateny wpłynęły na idee Maurrasa. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Ateny wpłynęły na Rzym rodząc tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się  po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.

+ Ateny zwyciężyły Jerozolimę, Szestow L. Wpływ filozofii greckiej na Boecjusza „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Ateńczycy krytykowani przez Sokratesa. Zaczepny stosunek Sokratesa do sophoi stał się po części powodem jego śmierci – na życzenie poetów, mówców, rzemieślników i polityków, czyli wszystkich ważniejszych sophoi, ale nie filozofów. To właśnie ci greccy artyści sprawowali kontrolę nad ówczesnym Establishmentem. Do nich należały rządy, edukacja i handel. A Sokrates niejednokrotnie obrażał wielu z nich. Poza osobistym zakłopotaniem, jakiego doświadczali w wyniku Sokratejskich krzyżowych pytań, które robiły z nich głupców, poeci, mówcy i artyści mieli jeszcze inny powód do negatywnego stosunku do Sokratesa i filozofów jako takich. Skoro starożytni artyści greccy zawdzięczali swoją umiejętność boskiemu natchnieniu, mogli oni rozumieć umiejętności filozoficzne Sokratesa jedynie jako wynik jego wspólnoty z bogami. A musimy teraz przypomnieć, że na procesie, jaki wytoczono Sokratesowi, był on oskarżony o bezbożność. Został on oskarżony o to, że psuł młodzież ateńską ucząc ją niewiary w bóstwa tego miasta, zamiast tego proponując inne rzeczy duchowe. Biorąc pod uwagę ich ograniczone pole widzenia, Sokratesowa umiejętność filozoficzna mogła być zatem tłumaczona jedynie jako efekt konszachtów z diabłem. Powód ich opinii jest jasny. Dla nich wiedza była dwojakiego rodzaju, i pochodziła z dwóch źródeł. Jedna była zwyczajna, niedokładna, nieprecyzyjna i nieumiejętna; ta brała się ze zmysłów. Druga była nadzwyczajna, dokładna i umiejętna; ta brała się z boskiego natchnienia. A skoro żaden z greckich sophoi nie posiadł umiejętności Sokratesa, jak inaczej artyści współcześni Sokratesowi mogli podchodzić do jego umiejętności abstrakcyjnego myślenia i jego niezwykłej umiejętności dyskutowania Platon, Obrona Sokratesa, 18B /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 44-45.

+ Ateńczycy myśliciele próbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.

+ Ateńczycy postawili ołtarz Boga nieznanego. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Ateńczycy utracili zaufanie wobec bogów po najazdach macedońskich. Uczniowie Arystotelesa nie potrafili przekazać dalej nauczania Arystotelesa o charakterze metafizycznym. Poza (l) osobliwością, jaką dla przeciętnego umysłu greckiego stanowił immaterializm, (2) ogólnym sceptycyzmem, jaki legł u podstaw starożytnej greckiej kultury w ogóle, (3) wyniszczającymi działaniami wojennymi, które stworzyły atmosferę nieprzyjazną spekulacji filozoficznej, jeszcze inny element natury politycznej pomóc może w zrozumieniu, skąd wzięła się atrakcyjność sceptycyzmu oraz innych form rozumowania zorientowanego praktycznie, jakie zdominowały okres hellenistyczny oraz epokę Imperium Rzymskiego – chodzi mianowicie o najazd macedoński. Tak jak wyzwanie rzucone mitologii przez filozofię, uczyniło koniecznym zmianę i ponowne przemyślenie dotychczasowego greckiego widzenia świata intelektualnego, tak samo powstanie potęgi macedońskiej wstrząsnęło posadami (l) poglądu Ateńczyków na ich związek z bogami (2) przekonania co do możliwości kontrolowania własnego przeznaczenia, oraz (3) przekonania co do zdolności umysłu ludzkiego do odkrycia trwałości i stabilności we wszechświecie, szczególnie w dziedzinie polityki /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 60.

+ Ateńczycy wieku I poświęcali czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Ateńczyków Homera uważali za szaleńca, ponieważ opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, Petrarka. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.

+ Ateński Mowa Pawła Apostoła: Początek to apostrofa skierowana do audytorium: „mężowie Ateńczycy”. „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.

+ ateologia antysemityzmu Schopenhauera. Antysemityzm Schopenhauera nie jest rasistowski, jest metafizyczny, a przy tym ateologiczny. Leon Poliakow dostrzega, że dla Schopenhauera „żydzi są ludem wybranym przez ich Boga, który jest Bogiem wybranym przez swój lud” (Histoire de l’antisemitisme. De Voltaire à Wagner, París 1968, Calmann-Lévy, s. 204). W głębi antysemityzmu Schopenhauera wydaje się przeświecać resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał po to, aby wyzwolić człowieka z fatalnego kręgu Natury. H9 87.

+ Ateologiczność intelektu chińskiego. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Ateoretyczność danych obserwacji według instrumentalizmu. Instrumentalizm typu neokogniwistycznego i kontekstowego. „Odmienność tych dwu rodzajów instrumentalizmu polega na eksponowaniu (neokognitywizm) lub nieakcentowaniu różnic między narzędziami językowymi i pozajęzykowymi (kontekstualizm). Uwzględniając filozoficzne odniesienia instrumentalizmu, wyróżnia się instrumentalizm neokantowski oparty na przesłankach ukonstytuowanych przez psychobiologiczną interpretację kantyzmu (zwłaszcza twierdzeń o logicznej pierwotności wiedzy a priori w stosunku do wiedzy a posteriori). Zwolennicy tej interpretacji odnoszą instrumentalizm do całokształtu ludzkiej wiedzy. Natomiast według empirycznej odmiany instrumentalizmu (F. P. Ramsey, R. B. Braithwaite, R. Carnap) system wiedzy teoretycznej (formalna strona teorii naukowej) pełni rolę dedukcyjnej systematyzacji elementów wiedzy fenomenalistycznej (prawa empiryczne zawierające terminy obserwacyjne). Instrumentalizm całościowy, kwestionujący tradycyjnie empirystyczny pogląd na stały i jednoznaczny związek wiedzy naukowej z doświadczeniem, głosi, że mająca charakter całościowy teoria determinuje znaczenie zawartych w niej terminów danej klasy. Problem prawdziwości teorii sprowadza się natomiast w instrumentalizmie cząstkowym do kwestii prawdziwości zdań obserwacyjnych, tzn. prognoz wyprowadzonych z teorii. Zgodnie z empirystyczną tradycją instrumentalizm przyjmuje tezę o ateoretyczności danych obserwacji” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.

+ Aternatywność wspólnoty założonej przez mistrza w stosunku do innych grup religijnych. „Instytucjonalizacja religii dokonuje się przez ciągłą konfrontację doświadczenia religijnego z instytucją religijną. W płaszczyźnie doktryny religijnej proces ten można określić jako przejście od pierwotnego przeżycia religijnych pouczeń mistrza do już zinstytucjonalizowanej doktryny będącej wynikiem zabiegów ludzi stojących na straży czystości wiary głoszonej przez mistrza. W płaszczyźnie kultu instytucjonalizacja religii dokonuje się przez przejście od spontanicznych słów, gestów i sposobów zachowania religijnego (będących wyrazem pierwotnego doświadczenia religijnego i osobistego zaangażowania wyznawców) do utrwalonych rytuałów religijnych. W płaszczyźnie wspólnoty instytucjonalizacja pierwotnego charyzmatu dokonuje się przez przejście od sekty do denominacji lub Kościoła. Oznacza to, że założona przez mistrza wspólnota jest ekskluzywna, alternatywna w stosunku do innych grup religijnych i w pewnym sensie do całościowo ujmowanego społeczeństwa, broniąca swej tożsamości na podstawie własnych wartości i reguł zachowań. W miarę jednak słabnięcia pierwotnej spontaniczności zachodzi potrzeba racjonalizacji i formalizacji, co godzi w pierwotną wspólnotę, która ulega wpływom społeczeństwa świeckiego i często kształtuje się na wzór struktur świeckich. Instytucjonalizacja religii jest często przyczyną protestu, deideologizacji i desocjologizacji, a nawet powstawania herezji” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.

+ Aterytorialne Miasto Boże duchowe obecne w całej historii ludzkości „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Atestacja teofanii odgórnej ze strony swego Kościoła. Teofania dokonuje się poprzez radykalnie „Nowe” i bezpośrednie objawianie się Boga i rozumiana jest oraz opisywana w języku kształtującym się na podłożu doskonalenia wcześniejszych, naturalnych i czysto oddolnych obrazów Bóstwa. W ten sposób obraz Boga w całej ludzkości, a także u samych Izraelitów ulegał istotnemu rozwojowi od politeizmu do monoteizmu. Mowa Boga była wyjaśniana i przekazywana w kontekście ogólnych ówczesnych języków o Bogu. „Rozróżniamy teofanię zstępującą, odgórną, która zstępuje od Bóstwa bezpośrednio do każdej osoby czy pośrednio – przez jednostki jako media społeczne: przodków, wybrańców, proroków, charyzmatyków, kapłanów, natchnionych, hagiografów, mężów Bożych, Kościół, zgromadzenie liturgiczne; oraz teofanią wstępującą, oddolną, gdzie człowiek wstępuje do Światła Bożego po rzeczach stworzonych (materialnych i duchowych). Objawienie Boże wstępujące było dostępne zawsze. Jest to teofania na miarę danej jednostki czy grupy społecznej. „Objawienie zstępujące dokonywało się na zasadzie szczególnej ekonomii Bożej (Ojcowie Kapadoccy). Było ono charytologiczne, zdarzeniowe, nieregularne, kariologiczne, związane z „magnalia Dei” i ubogacające się w węzłowych punktach historii (K. Jaspers) jednostki i zbiorowości. Teofanie odgórne były – i są – trudne do ujęcia, głęboko misteryjne i dla utworzenia wspólnoty religijnej domagają się specjalnej atestacji oraz tożsamościowej hermenei ze strony swego Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 58.

+ Atezim propagowany przez teologię wyzwolenia. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka hi­storia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wy­siłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczy­wiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Se­gundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z  ograniczeń i braków zachodniego spo­łeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114  41

+ athanasia Hellenizm używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, Jan ich nie używa. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Athanasía Mdr odnosi do duszy niezależnej od ciała. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ athanasia Nieśmiertelność celem psyche, tra­dycja grecka. „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ athanasia Nieśmiertelność człowieka według Księgi Mądrości „Dysponując tym bogatym wkładem kultury greckiej, autor 1 Księgi Mądrości w pięciu pierwszych rozdziałach stawia czoło tematowi nieśmiertelności, zwanej po grecku athanasia, niezniszczalności, greckiej aftharsia, i końcowego sądu, greckiego episkope, tj. boskim „odwiedzinom” o charakterze inspekcji, potępienia niegodziwych i zbawienia sprawiedliwych (2, 20; 3, 7.13). Właśnie tu, w związku z tym tematem, pojawia się na scenie dusza, grecka psyche. Na pierwszy rzut oka święty pisarz wydaje się przyjmować, może z powodu swej formacji albo chę­ci prowadzenia dialogu międzyreligijnego i międzykulturowego ze środowiskiem społecznym, w którym się znajduje, koncep­cję grecką platonizmu, który w Egipcie, gdy chodzi o specy­ficzny temat nieśmiertelności, był wspierany i ożywiany także przez wierzenia ludowe tej starożytnej cywilizacji. Stwierdza bowiem, że „zniszczalne ciało obciąża duszę i namiot z gliny obciąża umysł wieloma myślami” (9, 15), a słowa te wydają się aluzją do fragmentu platońskiego Fedona (81c) i odzwierciedlają typowo greckie przeciwstawienie ciała i duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 104/. „Później na pierwszym planie pojawia się Salomon (8, 19-20), idealny wzór mądrości, pod którego szatami autor lubi się i ukrywać. Wydaje się on wyznawać doktrynę preegzystencji dusz, nawet jeśli później w kontekście wymiar tej idei nieco się zmienia, sprowadzając ją do zwykłego wysławiania wyż­szości dusz: „Byłem dzieckiem o szlachetnej naturze i dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszed­łem do ciała nieskalanego”. W obliczu tych i innych ogólnych wskazówek niemało komentatorów tej greckiej księgi „deuterokanonicznej” skłaniało się ku lekturze typowo hellenistycz­nej dzieła, pokazując w ten sposób, że w Pismach Świętych istnieje wielość koncepcji antropologicznych. Obok opisanej wcześniej jednolitej wizji „psychofizycznej” mielibyśmy zatem perspektywę bardziej dualistyczną, oddzielającą duszę i ciało” /Tamże, s. 105/.

+ athanasia Śmierć Nowy Testament określa słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ athanatos Hellenizm używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, Jan ich nie używa. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Atharwaweda Sen pochodzi ze świata boga śmierci Jamy. Sen tłumaczony psychologią archetypową. „Specyficzną drogą do zrozumienia snu kroczy James Hillman w zapoczątkowanej przez siebie psychologii archetypowej. Jego teza nie opiera się, jak u Freuda, na idei stłumienia ani, jak u Junga, na idei kompensacji, lecz „ujmuje sny w związku z duszą, a duszę z kolei w powiązaniu ze śmiercią”. Droga prowadzi ze strony dziennej naszego świadomego życia na nocną stronę cieni i obrazów; sny stanowią przy tym pomost do świata podziemi i jego mitologii. Dominującą postacią jest Hades, bóg otchłani i rzeczy niewidzialnych. Stojący poza czasem dom Hadesa – także treść snów stoi poza prawami czasu – nie przychodzi dopiero po naszym życiu, ale jest mu współczesny, a nawet z nim tożsamy. Znany nam górny świat i leżący poza naszą świadomością świat podziemny są jednym i tym samym, tyle że oglądanym pod różnymi kątami widzenia. W micie Hades i Zeus są braćmi; Zeus jest nie tylko bogiem olimpijskim, lecz jako Zeus chthonios należy niemal do świata podziemnego. Hades jest kresem i celem wszelkiego rozwoju duchowego; „wszystko rozwija się w głąb, od połączeń widzialnych w kierunku niewidzialnych, poza życie”, ku śmierci w sensie „spełnienia wszelkich rzeczy”. Hades nie jest pustką ani próżnią; znamienne, że posiada również imię Pluto(n), tzn. „obfitość, bogactwo”. Świat podziemny jest królestwem snów; w Odysei Homera należą one do domu Hadesa, podobnie zresztą w indyjskiej Atharwawedzie czytamy, że sen pochodzi ze świata boga śmierci Jamy. Zstąpienie do świata podziemi odpowiada przejściu od widzenia materialnego do psychicznego, mało tego: „podziemny świat to psyche” /J. Hillman, Am Anfang war das Bild. Unsere Träme – Brücke der Seele zu den Mythen, München 1979, s. 9, 34, 47/. To świat niematerialnych, niewidzialnych obrazów (eidola). Według Hillmana sny są procesem, w którym materia z życia zostaje odprowadzona z powrotem do swego obrazowego źródła“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67.

+ Athenagoras utożsamił Dionizego Pseudo Areopagitę z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.

+ Atheopoiesis zagrożeniem dla przyszłości. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Athos Echa dysputy na temat właściwości rozumu ludzkiego; Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Athos Góra w Grecji niedaleko Salonik. „Od X w. ośrodek monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i klasztory – ławry różnych narodów prawo­sławnych, bogate we freski, mozaiki, księgozbiory. Miejsce nieustannej modlitwy i pielgrzymowania całego świata prawosławnego. Według tradycji w to miejsce burza przygnała okręt z Matką Boską; Przeczysta zeszła na ląd i pobło­gosławiła Athos. W zorganizowanych tam klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich duchową Ihumenią, Matką Przełożoną jest Matka Boska.   Bieżący zarząd Świętą Górą sprawuje Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z przedstawicieli wszystkich klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w przypadku ołtarza cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta Dziewica Maryja, uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawo­sławnych szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w stanie zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach. Jedna z ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowa­nego mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie,   mówią na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk, Афон, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 9.

+ Athos Góra zakazana dla kobiet, zakaz ustanowiony w 1045 r. wywołuje kontrowersje „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.

+ Athos Hezychazm Ewolucja teologii bizantyjskiej od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153.

+ Athos Klasztor Chilandar, rok 1299. Dziecięciątko Jezus leżące na ołtarzu zastępuje baranka ofiarnego, późne Bizancjum. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Athos Monaster Św. Pantalejmona na górze Athos, Inwentarz sporządzony w 1143 roku wielokrotnie powtarza termin deesis. „pogmatwane były dzieje ikonograficznego użycia słowa deesis w Bizancjum. W inwentarzu monasteru Św. Pantalejmona na górze Athos, sporządzonego w 1143 roku, wielokrotnie powtarza się termin deesis, w odniesieniu jednak do przedstawień całkiem innych niż dzisiaj, np. ikon Matki Bożej /Ch. Walter, Two Notes on the Deesis, „Revue des Études Byzantines” t. 26, 1968, s. 311/. Z kolei analiza kilkunastu inskrypcji na ikonach ukazujących Chrystusa, Bogarodzicę i Jana Chrzciciela, pochodzących z okresu od XI do XV wieku, dowodzi iż w większości przypadków na oznaczenie modlitwy używano słów litai oraz ikesía (błaganie), natomiast termin deesis pojawił się jedynie tam, gdzie przedstawiano malowidła zanoszących prośby do Chrystusa za wstawiennictwem Marii i Jana Chrzciciela. Na terenie Bizancjum nazwa deesis pojawiająca się w inwentarzach zabytków w okresie od XII do XV stulecia niekoniecznie zatem oznaczała kompozycję przedstawiającą Chrystusa z Bogurodzicą i Prodromosem jako orędownikami, z drugiej zaś strony dzisiejszy sens słowa deesis nie był jego sensem prymarnym ani jedynym /Ch. Walter, Further Notes on the Deesis, “Revue des Études Byzantines” t. 28, 1970, s. 161/. Najstarszą inskrypcją oznaczającą przedstawienie znane dzisiaj w historii sztuki jako Deesis jest napis Tríton (Triada) na tryptyku z kości słoniowej z Palazzo di Venezia w Rzymie (poł. X w.). Ukazano tu w górnym środkowym polu stojącego Zbawiciela, po jego prawicy św. Jana, po lewicy zaś Marię w postawach błagalnych. W XIX w. podobne kompozycje określano także w języku nowogreckim jako trimórfion (trimórfon) lub triprósopos parástasis; nie wiemy jednak, odkąd używano owych słów w takim właśnie znaczeniu /Zob. Th. von Bogyay, Deesis, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 494/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 13.

+ Athos ośrodkiem hezychzmu „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Athos Przykład życia monastycznego wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Athos Republika teokratyczna od roku 1926 w granicach Grecji „Wyspa Man (obszar 518 kilometrów kwadratowych, liczba ludności 65 tysięcy w roku 1986) oraz wyspy na kanale La Manche (Jersey, Aldemey, Guemsey i Sark; obszar 194 kilometry kwadratowe, liczba ludności około 134 tysięcy w roku 1981) podlegały Wielkiej Brytanii, a ich angielskie koneksje datują się od czasów podbojów normańskich. Nigdy nie zostały formalnie włączone do Zjednoczonego Królestwa. Oba terytoria były zamożnymi przystaniami dla podatników. Pani na Sark jeszcze w latach sześćdziesiątych prowadziła negocjacje z Westminsterem w sprawie własnych prerogatyw. W latach dziewięćdziesiątych “parlament” na wyspie Man o mało nie doprowadził do konfrontacji, odmawiając pójścia w ślady Anglii w sprawie legalizacji prywatnych stosunków homoseksualnych między dorosłymi partnerami i za obopólną zgodą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1160/. „Gibraltar był jedyną prowincją podlegającą Wielkiej Brytanii i leżącą poza Wyspami Brytyjskimi, która przystąpiła do EWG. Poszedł w ten sposób w ślady zamorskich departamentów francuskich – Gwadelupy, Martyniki, Reunion i Gujany. Wszystkie pozostałe kolonie brytyjskie i francuskie – podobnie jak autonomiczne prowincje Danii, Wyspy Owcze i Grenlandia – pozostały poza EWG. / Watykan (obszar 44 hektary, liczba ludności według szacunku z roku 1981 około 1000) był ostatnią autokracją Europy. Jego władca – papież – sprawował w państwie papieskim nowej daty władzę tak samo nieograniczoną jak w Kościele rzymskokatolickim, którego kwaterą główną jest Watykan. Jego najbliższym odpowiednikiem jest “republika teokratyczna”, czyli okręg autonomiczny Athos, który od roku 1926 cieszy się autonomią w granicach Grecji. / Wszystkie te pozostałości z dawnych czasów służą jako przypomnienie, że różnorodność i tradycja odgrywają w życiu Europy bardzo istotną rolę. Europa nie do końca poddała się polityce mocarstwowości” /Tamże, s. 1161/.

+ Athos wieku XI Mandorla owalna w sztuce bizantyńskiej po ikonoklazmie (koniec IX wieku) ma dwie podstawowe formuły. Pierwszym rodzajem mandorli jest kształt migdałowy o zakończonych często wierzchołkach na osi pionowej, zaś drugi typ to klasyczny owal, początkowo szeroki, a następnie coraz bardziej wysmukły. W XI wieku mandorla jest okrągła i stanowi pierwotnie kartę manuskryptu. Ma formę jasnobłękitnego, wysmukłego migdała. Jej kontur stanowią trzy pasma w ciemnoniebieskim kolorze, a z postaci Chrystusa emanuje osiem promieni. Podobny kształt mandorli znajduje się w Przemienieniu z lekcjonarza pochodzącego z monasteru Dionisiou na górze Athos z 1059 roku. Tutaj mandorla ma trzy sfery, które ciemnieją na zewnątrz, a siedem promieni ma złotą barwę. W XII wieku kształt owalny mandorli rozpowszechnił się tak, że w wielu przedstawieniach przybierała ona formę okrągłą. Np. mandorla taka występuje na przedstawienie Przemienienia w Hagios Nikolaos tou Kasnitzi w Kastorii, gdzie ma ona błękitną barwę ciemniejszą na obrzeżach, a w jej wnętrzu znajdują się oryginalne rozplanowane promienie, które emanując z Chrystusa rozchodzą się nierównomiernie.

+ Athos wieku XIV Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Athos wieku XV Kontakty Moskwy z Bizancjum, mimo pochodu Turków osmańskich „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Athos wzorem prawosławia u Leontiewa K. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Athronges z Judei Działa­cz polityczny poprzedzający Jana Chrzciciela i Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Athyr Miesiąc III pory wylewu okresem świętowania misteriów egipskich „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Atilio Rottjer A. Geneza masonerii. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.

+ ATK Uczelnia państwowa o charakterze kościelnym, zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego decyduje o powołaniu na stanowisko docenta. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Atlandyda tematem antyutopii jako  gatunku literackiego. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Atlantycka muszla w kształcie gwiazdy symbolem katedry Jakuba Apostoła, i sakwa pielgrzyma „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.

+ Atlantycki handel wieku XVII opanowała Wielka Brytania. „Życie gospodarcze także kształtowało się pod wpływem kolonii. Europa coraz wyraźniej dzieliła się na takie kraje, które mogły czerpać korzyści z handlu kolonialnego, i na takie, które tego robić nie mogły. Wielka Brytania korzystała najbardziej – zwłaszcza po pokoju utrechckim – zdobywając wyraźną przewagę w atlantyckim handlu cukrem, tytoniem i niewolnikami, na którym bogaciły się Liverpool, Glasgow i Bristol. Uprawiana przez Wielką Brytanię polityka wymuszania w czasie wojen blokady wrogich portów prowadziła do bezustannych starć nie tylko z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją, które wyspecjalizowały się w szmuglowaniu towarów, organizowaniu rajdów i omijaniu blokad. W Wielkiej Brytanii – wobec rywalizacji z Holendrami – rozwinął się w tym okresie stały system kredytowy: powstały takie instytucje, jak Bank Angielski (1694), Królewska Giełda i Dług Narodowy. Rewolucja przemysłowa zrobiła pierwsze kroki w latach sześćdziesiątych XVII wieku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 625/.

+ Atlantyda Analogia Arkadii do Parnasu, Edenu czy Atlantydy „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Atlan­tyda kraina mityczna, o której istnieniu kapłan w Timajosie opowiadał Solonowi. „Wprawdzie przez współczesnych interpretatorów Timajosa Platoński „trzeci gatunek” utożsamiany bywa z chorą (Taką interpretację przedstawił M. Serres w Hermes IV. La Distribution, Paris 1977, s. 61), to jednak w samym dialogu Platona sprawa nie przedstawia się w sposób tak jednoznaczny. Na pojęcie chory nakłada się bowiem pojęcie toposu. Może ona oznaczać także 'kraj' (kraj zamieszkania), 'miejsce' (fizyczne miejsce we wszechświecie), środo­wisko przyrodnicze („W rzeczywistości we wszystkich miejscach, w któ­rych ani surowe zimno, ani upał nie stają na przeszkodzie, zawsze istnieje rasa ludzka w mniejszej lub większej ilości” (Platon, jw., s. 27) oraz mityczną krainę, Atlan­tydę, o której istnieniu kapłan w Timajosie opowiadał Solonowi” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 182/. „Dla filozofów analizujących dzieło Platona Timajos stanowi zatem szczególne wy­zwanie. Mogą utrzymywać, jak to zrobił Arystoteles w Fizyce, iż dla Plato­na nie istniała zasadniczo różnica między przestrzenią i materią. W świetle takiego redukcyjnego odczytania problem chory może w ogóle się nie po­jawić. Współczesne interpretacje dalekie są jednak od przypisywania Pla­tonowi takiego samoograniczenia. Przeciwnie, tropią wszystkie wątki Pla­tońskiego wywodu, nie tylko respektując występujące między nimi napię­cia i sprzeczności, lecz, co więcej, odnajdując w wieloznaczności chory in­spiracje prowadzące do przezwyciężenia zachodnioeuropejskiego logosu. Miasto opisywały takie kategorie, jak jedność, początek, obecność, podsta­wa, fundament, hierarchia, porządek. Za M. de Certeau określiłabym je mia­nem urbanistycznego ratio (M. de Certeau, Walking in the city, [w:] The Cultural Studies Reader, red. S. During, London-New York 1993, s. 154). Przestrzeń ponowoczesnego miasta w słab­szym sensie usiłuje rozluźnić rygory wypływające z owego ratio. W mocniej­szym, powraca do metafory miasta – chory” /E. Rewers, Przestrzeń…, s. 183/.

+ Atlantyda Miasto zatopione „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Atlantyda mitem nazistowskim „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Atlantyda Tęsknoty człowieka odwieczne zredukowane do ich istotnej treści wszystkie są ze sobą wzajemnie tożsame „Z arkadyjskiego toposu – pisał Przybylski, co raz jeszcze powtarzamy – pozostaną tylko jego „wewnętrzne cechy”. Dodać się godzi, że w związku z tym stanie się on bardziej uniwersalny i trudniej rozpoznawalny. Jego struktura po tej przemianie jest bowiem niemal tożsama ze zredukowanymi do istotnej treści strukturami innych odwiecznych tęsknot człowieka – o Edenie, Wyspach Szczęśliwych, Elizjum, Atlantydzie (Świadomie pomijamy w tej części pracy spór jaki został wywołany przekładami łacińskiej sentencji Et in Arcadia ego, którą na swoich obrazach umieścił Gianfrancesco Barbieri, zwany Guerino oraz Nicolas Poussin. Nie znaczy to, byśmy nie doceniali jego wagi dla dziejów omawianego w tym rozdziale toposu, wystarczy przecież w tym miejscu przypomnieć wiersz F.Schillera Rezygnacja, czy okrzyk J. W. Goethego Auch ich in Arkadien. Sądziliśmy jednak, iż skoro ów spór znalazł w humanistyce naszego stulecia tak znakomitego interpretatora, jak E. Panofsky i komentatora, jak R. Przybylski; nie pozostaje nam nic innego, jak odesłać się do ich prac jako do niezbędnego uzupełnienia własnego wywodu oraz – podkreślenie jak wiele im zawdzięczamy. Zob. E. Panofsky, Et in Arcadia ego, w: idem, Poussin and the Elegiae Tradition. Meaning in the Visual Arts, New York 1965, s. 295-322; idem, Studia z historii sztuki, Red. J.Białosteckiego, Warszawa 1971, s. 324-342; R. Przybylski, Et in Arcadia ego, Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966, s. 136-140; zob. też uwagi o malarstwie Poussina rozproszone w wielu pracach J.Białosteckiego – Pięć wieków myśli o sztuce. Studia i rozprawy z dziejów teorii i historii sztuki. Warszawa 1978, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii i ikonografii, Poznań 1961; Sztuka jako kompensacja, w: Granice sztuki, Warszawa 1972, s. 29-34). […] w literaturze romantycznej oraz w literaturze naszego wieku tradycja arkadyjska jest szczególnie często ożywiana. [...]. topos arkadyjski stał się jednym z naistotniejszych mitów narodowych. Arkadia była Polską, Romantyk marzył o ideale Polski. Przy czym właśnie w literaturze romantycznej odwołania do Arkadii częściej miały charakter funkcjonalny, rzadziej były nawiązaniami do elementów (motywów) obrazu Arkadii, jaki ukształtował się w tradycji kultury śródziemnomorskiej. Pod tym względem pisarze, o których jest mowa w tej pracy wydają się być bezpośrednimi tradycji romantycznej. Ich „arkadyjskie tęsknoty” łączą jednak zarówno funkcjonalne, jak i motywiczne wyobrażenie Arkadii – ta uwaga dotyczy przede wszystkim twórczości Vincenza i Miłosza. Bowiem w pisarstwie Stempowskiego i Wittlina Arkadia jest ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 106/.

+ Atlantyda wzorcem państwa idealnego konstruowanego przez Sokratesa. Figura tłumaczy na język łaciński greckie słowo typos. „Sam Nowy Testament zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by można było mieć jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa” lektura – „właściwa” w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie zgodności z intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem, żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek. Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie, a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo, odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.

+ Atlantyda źródłem rasy aryjskiej, głosiła okultystka Helena Bławacka „Pogląd o wywodzeniu się rasy aryjskiej z Atlantydy głosiła także okultystka Helena Bławacka, której pisma z upodobaniem czytywał Hitler) i nieuchronnie doprowadziło do zdefiniowania terminu „aryjski” jako antonimu terminu „żydowski”. Pisał o tym m.in. jeden z najbardziej gorliwych i wpływowych nazistów, członek Towarzystwa Thule, Alfred Rosenberg. W swojej książce Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts) przedstawił interpretację dziejów ludzkości” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/. „Według jego teorii, ludy germańskie pochodziły z Atlantydy i wniosły do świata dobro i wszelki rozwój, podczas gdy ludy semickie przynosiły światu jedynie zło i nie stworzyły żadnej kultury ani cywilizacji. Co ciekawe, za przedstawiciela narodu żydowskiego nie uważał Chrystusa, którego biologicznym ojcem miał być rzymski żołnierz germańskiego pochodzenia (Hitler wspominał o czymś, co można nazwać „ideologiczną bliskością” Chrystusa i nazistów: „Chrześcijaństwo stanowiło niszczący wszystko bolszewizm. Przy czym Galilejczyk, nazwany później Chrystusem, chciał całkiem czegoś innego. Był on przywódcą ludowym, który zajął stanowisko przeciwne żydostwu. Galilea niewątpliwie była kolonią, w której Rzymianie osiedlali galijskie legiony, a Jezus na pewno nie był Żydem”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 94. W innym miejscu Fűhrer twierdził: „Chrystus był Aryjczykiem, ale Paweł użył jego nauki do mobilizacji kryminalnego podziemia i zorganizowania proto-bolszewizmu, przez to włamanie stracona została piękna przejrzystość świata antycznego”. Ibidem, s. 150). Warto dodać, że idea, zgodnie z którą ojcem Jezusa był rzymski żołnierz, to nie twór nazistowski. Informacja o tym, że Chrystus narodził się z nieprawego związku Maryi z rzymskim legionistą o wdzięcznym przydomku Pantera, pochodzi od Celsusa (II w. n.e.) (Dzieło Celsusa zaginęło, jednak duże partie tekstu cytuje Orygenes (ok. 185-254) w piśmie zatytułowanym Przeciw Celsusowi. Informacje wspominające Panterę jako ojca Jezusa można również odnaleźć w żydowskich tekstach prawa zwyczajowego (Tosefta). Por. R. Zaroff, Abdes Pantera - w poszukiwaniu ojca Jezusa z Nazaretu). Antyczna tradycja stojąca za rzymskim pochodzeniem Jezusa sprzyjała rozpowszechnieniu się tej koncepcji w nazistowskich Niemczech” /Tamże, s. 167/.

+ Atlantyk albo Morze Śródziemne terenem ekspansji Hiszpanii „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.

+ Atlantyk granicą pasa wewnątrz-kontynentalnego „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Atlantyk łączy cywilizację zachodnią „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Atlantyk łączył Amerykę z Europą. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Atlantyk Państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały barierę horyzontu wskutek wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Atlantyk północny między Islandią, Norwegią i Szkocją miejscem Wysp Owczych „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Atlantyk Północny nie stracił znaczenia „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.

+ Atlantyk Punkt odniesienia definicji rdzenia Europy niezmienny w definicjach wielu. „Żaden „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Atlantyk symbolem pustyni, przez którą protestanci angielscy przeszli, jak Mojżesz z Ludem Bożym. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Atlantyk terenem działań sił NATO oraz rejon Morza Śródziemnego „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Atlantyk wieku XXI traci potęgę. Ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód przesunięte centrum potęgi globalnej; nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat;  zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.

+ Atlantyk Wspólnota atlantycka szczytem postępu w rozwoju ludzkości. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Atlantyk wzbudzający melancholię powoduje rozkosz mieszkańców Galicji i Luzytani, Kastylia rozkoszuje się pogardą do życia „kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Atlantyzm Koncepcja cywilizacyjna przeciwstawna eurazjatyzmowi „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.

+ Atlantyzm odrzucony przez zwolenników eurazjatyzmu „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.

+ Atlantyzm przedmiotem dyskusji politycznych; oraz neoeurazjatyzm. „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ Atlantyzm Znaczenie atlantyzmu polega na tym, „iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Atlantyzmie Rosja traktowana jako część cywilizacji zachodniej’ z całym swym ogromnym obszarem i różnorodnością etniczno-religijną, „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w ZSRR, spowodowały, iż elity polityczne tego kraju zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości, gdyż utrzymanie dotychczasowych linii rozwoju gospodarczego, społecznego i kulturowego nie stwarzało już możliwości wyrwania się z zapóźnienia gospodarczego i kulturowego. Jedną z najbardziej wpływowych koncepcji stała się idea związania odrodzonej Rosji z wysoko rozwiniętym i demokratycznym światem zachodnioeuropejskim, nawiązująca do tradycji rosyjskiego liberalizmu/okcydentalizmu. Podstawą do ukształtowania się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych europejsko-atlantyckiego, czy też inaczej mówiąc prozachodniego modelu rozwoju państwa stało się występujące w rosyjskiej kulturze geopolityczne wyobrażenie o Rosji jako Europie, jako element określający jej status cywilizacyjny” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 58/. „Zgodnie z tym modelem zaproponowano jako geostrategię dla poradzieckiej Rosji stopniową i pełną integrację z cywilizacją zachodnią. W atlantyzmie Rosja z całym swym ogromnym obszarem i różnorodnością etniczno-religijną traktowana jest jako osobna część zachodniej cywilizacji, która nie daje się od niej oddzielić (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 85). Rosyjska geopolityk Jelena Bogatyriewa zwracała uwagę, iż istota tego modelu polega na tym, by związać Rosję z Zachodem w roli równoprawnego partnera i sojusznika” /Tamże, s. 59/.

+ Atlas Chirurgiczny polski pierwszy z około 1810-1815 „Najsłynniejszym lekarzem wyrosłym z kręgu pijarskiego był Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.

+ Atlas Copco Korporacje międzynarodowe wielkie wyrosły z przedsiębiorstw budowanych przez indywidualnych przedsiębiorców w latach 1892-1911 „Zaczynaliśmy późno... / Amerykański dziennikarz Marąuis Childs opisywał model szwedzki jako „pośrednią drogę" (The Middle Way) – udany kompromis pomiędzy sowieckim centralnym planowaniem a amerykańskim kapitalizmem – w swojej znanej książce pod takim właśnie tytułem opublikowanej w roku 1936. Ten opis jednak nie pasuje do Szwecji, ani do początków jej uprzemysłowienia, ani po roku 1970. Uprzemysłowienie rozpoczęło się w Szwecji dość późno. Począwszy od połowy XIX wieku uchwalono prawa dotyczące spółek giełdowych, wolnej przedsiębiorczości i wolnego rynku kredytowego. To dało początek uprzemysłowieniu. Pewna liczba przedsiębiorstw powstała w oparciu o szwedzkie wynalazki czy innowacje. Dla przedsiębiorców był to wiek złoty. W latach 1892-1911 indywidualni przedsiębiorcy zbudowali przedsiębiorstwa, które później wyrosły w wielkie międzynarodowe korporacje: Sandvik, Nobel, Atlas Copco, SCA, Ericsson, Alfa Laval, Munksjo, Facit, Bahco, SKE AGA, ASEA, Electrolux, STAB, SAAB” /Nils-Eric Sandberg [przez wiele lat autor artykułów wstępnych do „Dagens Nyheter" (największego szwedzkiego dziennika). Pisał komentarze dotyczące szerokiego spektrum zagadnień finansowych i ekonomicznych. Był współautorem ponad 20 książek dotyczących podatków, ekonomii, gospodarki mieszkaniowej i kwestii filozoficznych], Co poszło źle w Szwecji?, „Fronda” 37 (2005) 24-37, s. 26/. „Od końca ostatniej wojny tylko cztery wielkie firmy zostały założone w Szwecji: IKEA, Tetra Pak, Gambro, Hennes & Mauritz (H&M). Dwie na trzy firmy opierające swą działalność na innowacjach opuściły Szwecję” /Tamże, s. 27/.

+ Atlas dźwiga ziemię, otoczony znakami zodiaku. Koło obrazem świata (14). „Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie, przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku; pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do romantyzmu filozofa Franza von Baadera koło jest symbolem „ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się „kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart 1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164.

+ Atlas inwentaryzacją geograficzną „Wszystkie dyscypliny zainteresowane chcą wyzyskać materiał w formach: publikacji i komentarzy starożytnych geografów, studiów geografii regionalnej, reaktywacji mapy archeologicznej Galii, studium dróg i katastrów, wykazu krajobrazów okresu przejściowego między prehistorią a epoką galijsko-romańską (dla okresów późniejszych – rozłożenia fauny i flory, uprawy ziemi i wykorzystania terenu), wykazów danych do atlasu i map. W partii Raportu poświęconej dokumentacji właśnie przydatność techniki inwentaryzacyjnej analiz nabiera szczególnego znaczenia, a specjalnie w odniesieniu do Francji. Tam bowiem w ciągu wieków zgromadzono nieprzebrane bogactwo materiałów, dzieł sztuki i kultury. Jako że dokumentacja będzie się mnożyć, jej całościowe wykorzystanie wymaga nowych metod. Potrzebne są następujące opracowania: 1) publikacje corpus: napisów łacińskich, greckich, papirusów do historii Egiptu, mozaik antycznych, malowideł, rzeźb i reliefów, małych brązów, pomników, teatrów, bazylik; przyspieszenie corpus vasorum; publikacje o ceramice, szkle, złotnictwie itp., 2) katalog stałych źródeł rękopiśmiennych greckich i łacińskich, 3) publikacje opracowań nowych tekstów: filozoficznych, poetyckich zapomnianych, historycznych i prawniczych, 4) systematyczne inwentarze monet z historią znalezisk, zbiorów itp., 5) publikacja wyników wykopalisk. Potrzeba także starań wokół wydania słownika ikonograficznego mitologii klasycznej. Niektóre z tych przedsięwzięć są w toku. Trzeba je popierać, przydzielać badaczy w pełni kompetentnych, świadomych problematyki i ogólnoludzkiej doniosłości badań. Jak wynika z zakresu tej tematyki, w rezultacie przeprowadzonej na początku krytyki sposobów i warunków oraz celów, które przyświecają badaniom nad dziejami, Raport opowiada się za bardzo szeroko rozumianą analizą cywilizacji. Analiza ta może wychodzić od modelu historii społecznej i ekonomicznej, posługując się badaniami interdyscyplinarnymi w sposób nowoczesny, a zarazem zintegrowany, tzn. wieloaspektowy, „całościowy”. Ten punkt widzenia jest przyjmowany ze względu na różnorodność warunków bytowania społeczeństw Oraz ze względu na możliwość i konieczność wszechstronnego, dokładnego wykorzystania bazy dokumentacyjnej i różnorakich danych. Widać to jeszcze wyraźniej w sugestiach problemowych i zgłaszaniu potrzeb (s. 186)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 13/.

+ Atlas księżyca Krater na widocznej stronie Księżyca nazwany imieniem Witelona „Wiek XIII / Z przytoczonych przykładów znajomości osiągnięć Witelona w astronomii wynika, że chociaż autor Perspektywy wniósł jakiś wkład w jej rozwój, to jego osiągnięcia są prawie nieznane. A przecież Witelo w twierdzeniu IV,77 wyjaśnił przyczyny występowania faz Księżyca i wyjaśnił, że nie widzimy tego zjawiska w przypadku innych planet z powodu wielkiej ich odległości od Ziemi. Chociaż w literaturze astronomicznej informacji o Witelonie jest mało, astronomowie uczcili jego pamięć w inny sposób. Nazwano bowiem jego imieniem krater (o współrzędnych 30,4 S, 37,5 W) na widocznej stronie Księżyca. Średnica tego krateru wynosi 42 km (The hatfield photographic lunar atlas, ed. Jeremy Cook, London 1999, tablice 9, 11, 12). Niestety imię Autora Perspektywy jest błędne, a mianowicie krater nazywa się VITELLON. Wydawać by się mogło, że postać i osiągnięcia Witelona są dobrze znane i właściwie oceniane przez historyków fizyki i fizyków. Witelo jest przecież jednym z prekursorów różnych działów optyki np. fotometrii, optyki fizjologicznej czy też optyki atmosfery. Tymczasem tak nie jest” /Andrzej Bielski [Instytut Fizyki, Uniwersytet M. Kopernika, Toruń], Lech Bieganowski [Toruń], Zarys tradycji Witelońskiej w literaturze nauk przyrodniczych, Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut historii nauki PAN], 15/1-2(29-30) 2006, 169-197, s. 178/.

+ Atlas podtrzymuje sklepienie niebieskie, według przekazów mitologicznych. „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Atlas ważny dla Gibbona Edwarda „Zawężenie geograficznych opisów w zasadzie do starego kontynentu mogłoby świadczyć o poglądach europocentrycznych autora Zmierzchu.... Uwaga ta dotyczy nie tylko opisów geograficznych, ale także opisów kultury, religii czy obyczajów. Można przypuszczać, że takie ograniczenie wynikało z zakresu i tematu pracy. Dla Gibbona, co jest bardzo widoczne, naprawdę ważne były tylko dwa miasta: Rzym i Konstantynopol. Ich dziejom poświęcił najwięcej miejsca. Budował wokół tych miast swoją historię, w której zabrakło miejsca na szersze, dodatkowe relacje. Na przykład opis Persji jest krótki i służy czytelnikowi raczej jako wprowadzenie do rozważań o poczynaniach Rzymu na tych terenach (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 324-325). Mógł też Gibbon zrezygnować z opisów państw pozaeuropejskich z uwagi na brak odpowiednich źródeł. Poziom pracy, nagromadzony materiał, mimo wszystko bronią autora przed zarzutem europocentrycznego spojrzenia na mapę świata. W Zmierzchu... widoczne jest również nie tylko przeciwstawienie się determinizmowi w jego skrajnej postaci, lecz nawet zakwestionowanie poglądów Montesquieu o wpływie czynników klimatycznych na rozwój społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN],  7/2(14)1998, 71-106, s. 95/. „To znaczy, że w przeciwieństwie do Montesquieu, Gibbon odrzucił rolę klimatu w kształtowaniu społeczeństw. D. P. Jordan zauważył w swojej pracy, iż Gibbon był świetnym geografem, bardziej biegłym i dokładniejszym niż np. Montesquieu i Voltaire, a młodzieńczemu przyzwyczajeniu czytania zawsze z atlasem historycznym w ręku, pozostał wierny przez całe życie (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 57)” /Tamże, s. 95/.

+ Atlas życia Jezusa Kudasiewicz J., Kessler H., Maliński M., Łach J. Działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Atlasy tematyczne i regionalne „Ślady człowieka w ziemi trzeba przedłużyć i oddać to graficznie. Nowa kartografia historyczna jest w toku, należy przyspieszać jej wyniki przez opracowanie map, atlasów tematycznych i regionalnych, dążyć do normalizacji środków graficznych. Dotyczy to głownie Francji, a następnie innych krajów europejskich mało przebadanych, na zasadzie porozumień międzynarodowych. (Widać tu mimo ogólnych sformułowań postulat dość szerokiej współpracy z krajami również i naszego obozu) (Zob. G. Vianes, Developpement de la cooperation avec les pays de l’Est, Le Courrier du Centre National de la Recherche Scientifique, 11/1974. Por. też: Le Progres Scientifique, 168/1974).  Pytanie dla historyków instytucji: jakie grupy polityczne sprawują istotnie władzę w danych typach społeczeństw i w różnych formach polityki? Trzeba określić mechanizmy dojścia do władzy i utrzymania jej, co włącza badania porządku prawnego, grup i form politycznych. Studium nieuchronnie przekracza granicę średniowiecza. Potrzeby szczegółowe: założenie „kartoteki socjalnej” urzędników królewskich i rodów szlacheckich. Badanie umysłowości znajduje impuls w źródłach (prócz innych czynników). Zadania: studium kategorii wieku i, w związku z tym, określonych postaw; studium rodziny i struktur pokrewieństwa, kalendarza świąt; w szczególności: przebudzenie świadomości społecznej; postęp „personalizacji” myśli, przemiany zmysłowości od XIV w. do Reformacji (dobrze postawione metodologicznie)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 15/.

+ Atleci olimpijscy nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Atleci wędrowni Grupa społeczna najbardziej podejrzana to ludzie utrzymujący się z pieniędzy „Życie gospodarcze w średniowieczu / Skąd bierze się nadwyżka, którą otrzymuje pożyczkodawca? Pożyczyłem komuś 10, a otrzymuję od niego 11. Skąd bierze się owa dodatkowa jednostka? Był to podstawowy problem, który nurtował średniowiecznych filozofów i teologów rozważających problemy gospodarcze. Pamiętajmy, że pieniądza w obiegu jest wówczas mało, gospodarka jest statyczna i konserwatywna, i rzeczywiście jest bardzo bliska gry o sumie zerowej (quasi-zero sum game), zaś dominującą ideę dla handlu stanowi ekwiwalencja, równowartość wymiany. To, niestety, sprzyja faktowi, że wszystkie rozważania o pożyczkach prowadzone są na abstrakcyjnych poziomach, całkowicie oderwanych od praktyki” /o. Maciej Zięba OP, Etyka i ekonomia – dwadzieścia wieków nieporozumień, [1954; dominikanin, doktor teologii, filozof i publicysta. W latach 80. doradca NSZZ „Solidarność" i dziennikarz „Tygodnika Solidarność". Od 1995 roku dyrektor założonego przez siebie Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. W latach 1998-2006 prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Wykładowca licznych uczelni w Polsce i na świecie. Autor wielu książek i publikacji. Od 2007 roku dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Obecnie mieszka w Gdańsku], „Fronda” 48(2008), 242-257, s. 247/. „Dodatkowy pieniądz nie może się przecież wziąć z niczego – twierdzą scholastycy – bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. Pieniądz nie ma też zdolności rozrodczych – nummus non parit nummos (pieniądz nie płodzi pieniądza). Dodatkowy pieniądz nie może być również otrzymany jako opłata za czas trwania pożyczki, gdyż czas jest własnością Boga, nie można więc pobierać opłaty za coś, co nie jest twoją własnością. Te przesłanki prowadzą do konkluzji: „Pieniądze (...) wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa" (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-IIae, q. 78). W ten sposób bankierstwo jednoznacznie utożsamiono z lichwiarstwem. Ale także kupiectwo uznawano za zawód podejrzany, jako zbliżony do bankierstwa i utrzymujący się z wymiany, a nie z produkcji. Stąd też XIII-wieczne podręczniki dla spowiedników jako najbardziej podejrzaną grupę społeczną wymieniają te zawody, które utrzymują się z pieniędzy. Należą do niej: najemni żołnierze, wędrowni atleci, prostytutki oraz kupcy” /Tamże, s. 248/.

+ Atleta Boży Hiob „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Atleta katechumen namaszczony olejem przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego. „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Atłasowe gruszki Owoce ułożone na jadalnianym stole dla wywołania efektu barwy „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Atma osobowy: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Atman Duch myślący. Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.

+ Atman emanuje dusze, teozofia brahmińska; odrzucił to Sobór Watykański I. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Âtman Głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Księgi święte hinduistów Bhagavad Gîtâ oraz Vedânta Advaita zalecają bezinteresowność, a ostatecznie rezygnację z jakichkolwiek celów. Człowiek powinien biernie poddać się losowi, wsłuchiwać się kontemplacyjnie w milczący głos bóstwa nie po to, aby usłyszeć polecenie i wykonać je, lecz w sensie ontycznym, aby słuchanie stało się włączeniem w rytm życia boskości. W kontemplacji człowiek odkrywa siebie, swoją tożsamość, swoją identyczność z wszechboskością. Człowiek nie jest ciałem, nie jest nawet myśleniem, myślami, uczuciami, emocjami. To wszystko może być przedmiotem świadomości, przedmiotem obserwacji duchowych, ale to tylko objawy, a nie istota rzeczywistości człowieka. Ludzkie ja nie ma nic z obiektywności, jest czystą świadomością. Obiektywność istnieje tylko jako twór świadomości Ludzkie Ja to nie coś, to lub tamto, lecz czysty Byt źródłowy, korzeń wszystkiego. Ponieważ nie jestem czymś konkretnym, cząstkowym, jestem wszystkim. Człowiek to Âtman, głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Człowiek powinien mówić o sobie: „Jestem Brahmanem” (Aham Brahmâsmi). [Panteizm spirytualistyczny, idealistyczny; podobnie mówił Kartezjusz: człowiek jest myśleniem, nie tyle czynnością myślenia, co świadomością, która myśli, nic więcej nie ma znaczenia]. Mistycyzm to proces uwalniania się od identyfikowania się z ja empirycznym. Szczytem jest rozpoznanie jedności esencjalnej ja z Absolutem i tym samym z esencją wszelkiej rzeczywistości. Podobnie mówił Ibn ‘Arabi: mistyka to samoobserwacja, bez jakiegokolwiek celu. Dokonuje się w niej oczyszczenie z atrybutów. Mistyka to duchowe umieranie, pozbawianie siebie wszystkich atrybutów /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 107/. Dokonuje się oczyszczenie z iluzji, odrzucenie identyfikacji indywidualnej, oddzielonej od wszechświata. Ostatecznie człowiek identyfikuje się z Bogiem (z Allahem; dosłownie Allah oznacza kogoś transcendentnego, całkowicie poza światem]. Podobnie buddyści medytują, aby dojść do nirwany. Drogą jest wyzbycie się swojej woli. Ja zjednoczone jest z Nie ja. Lao Tse: Kosmos jest wieczny, bo nie żyje dla siebie. Mędrzec nie żyje dla siebie, wyzbywa siebie, aby niebyt sobą, aby nie być. Zbawienie oznacza rezygnację z bycia osobą [Chrześcijaństwo odwrotnie: świętość oznacza pełnie bycia osobą, bycie osobą oznacza zbawienie]. Chuang-Tzu: źródłem wszystkiego jest Jedność [Jednia; Plotyn], Człowiek-Niebo, czyli Człowiek-Duch. Ciało przykrywa ducha, trzeba się od niego uwolnić /Tamże, s. 108.

+ Atman Ja indywidualne wyłaniające się z samo-świadomości i wychodzi na spotkanie ze światem przedmiotów, jest odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ atman Ja ludzkie przeciwstawione jest wszyst­kiemu, całości (brahman); to jest źródłem cier­pień i nieszczęść, pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Atman jednoczy się z Barahmanem. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Atman najistotniejszym kręgiem człowieka, ponieważ znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ atman Podmiotowość człowieka, według Wed indyjskich. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Atman Tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka, hinduizm. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Atman terminem personalizmu indyjskiego wypracowanym na początku II tysiąclecia prz. Chr. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Atman Wnętrze człowieka jednoczone z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Atmosfer oczekiwania czynnego na przełom naukowy i nową syntezę. „Przestrzeń w nauce współczesnej (Lublin 1998) to pierwszy zbiór wypowiedzi w serii debat naukowych, jakie prowadzone są w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej od 1996 r., a poświęcone zostały interdyscyplinarnemu „myśleniu wspólnemu” o „kwestiach „wielości przestrzeni” świata w tej postaci, w jakiej „rozciągłość” przedstawia się rozmaitym naukom (formalnym, przyrodniczym, humanistycznym). Intencje tych debat są dwie: egzoteryczna i ezoteryczna. Pierwsza skierowana jest ku odtworzeniu tych aktualnych i inspirujących informacji, jakie na temat „wymiaru przestrzennego” świata przynoszą rozmaite dyscypliny: matematyka, kosmologia, fizyka, biologia, chemia, psychologia, socjologia czy nauki o kulturze. Chodzi tu o pobudzenie aktualności „myślenia przestrzennego” przy dostrzeżeniu komplikacji, jakie przynoszą partykularne ujęcia specjalistyczne (od światów „mikro” do „makro” i „megaświata”). Ta wielość powinna stanowić rodzaj „przeszkody poznawczej”, wyzwania i apelu o złączenie wysiłków w celu przywrócenia „jedności nauk”. Druga intencja jest właśnie ezoteryczna; wynika z przeświadczenia, że blisko, „na progu” nauk, znajduje się z dawna oczekiwany, nowy i wielki paradygmat „rewolucji naukowych”. Debaty w uniwersytecie mają stworzyć atmosferę „czynnego oczekiwania” na ów przełom i nową syntezę. Bez dokonania znaczącego kroku w pojmowaniu czasu i przestrzeni ów nowy paradygmat nie może się ziścić” /S. Symiotuk, G. Nowak, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 7-8, s. 7/. „Skoro jednak, w odczuciu wielu uczonych, jest on bardzo bliski, to może jakiś impuls ze strony badaczy szczegółowych mógłby go przyspieszyć. W nadziei takiego „impulsu” dokonujemy stałego przeglądu badań nad przestrzenią, a kolejny tom wypowiedzi, obecnie przedstawiany, zachęci może szersze grono ludzi nauki i jej obserwatorów do uczestnictwa w tej stającej się na naszych oczach przygodzie naukowej, jaką widzimy w poznaniu ludzkim u końca XX wieku” /Tamże, s. 8.

+ Atmosfera apokalipsy świata zoologicznego środowiskiem rodzenia się pierwszej formy świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Atmosfera awangardy odczuwana „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Atmosfera biblijna środowiskiem Redaktora świętego „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie i rzekł: »Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia«. On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej-czykiem (Mt 2, 19-23). Głównym celem redakcyjnym tego ostatniego fragmentu, a może i wszystkich poprzednich, było odparcie zarzutów, że Jezus był Mesja­szem samozwańczym, gdyż prawdziwy Mesjasz miał pochodzić z Betle­jem i Judei, a nie z Nazaretu i Galilei. W odpowiedzi należało przyjąć theologoumenon, że Jezus urodził się w Betlejem, a dopiero potem żył w Nazarecie (Mk 1, 9.24; 6, 1; Łk 1, 26; 2, 4.39; 4, 16; Mt 4, 13; 13, 54; J 1, 45). O ile Łukasz będzie później dowodził, że Święta Rodzina żyła w Nazarecie, ale Jezus urodził się w Betlejem w czasie wyprawy Rodzi­ców na spis ludności według dawnego pochodzenia, o tyle Mateusz chce związać Jezusa z tymi miejscowościami inaczej: Rodzice Jezusa mieli swój dom (oikia) w Betlejem (Mt 2, 11) i tam urodził się Jezus, ale mu­sieli uchodzić przed Herodem Wielkim, udając się do Egiptu, jak Józef egipski i Jakub, by po śmierci Heroda Wielkiego powrócić do „ziemi Izraela”, do ziemi obiecanej, przybyć do Nazaretu i tam osiąść (w. 23). Redaktor święty pracuje w atmosferze biblijnej i prorockiej, ukazując bliskie analogie między Jezusem a Mojżeszem: „Jahwe powiedział do Mojżesza w Madian: »Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy, którzy czyhali na twe życie [faraon]«. Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej” (Wj 4, 19-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/.

+ Atmosfera czasów przełomu w Niemczech wieku XVI odwzorowana w powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł; obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.

+ Atmosfera desperacji w niektórych częściach miast. „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Atmosfera dni stworzenia napełnia obraz. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Atmosfera domu religijna środowiskiem katechezy małego dziecka. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Atmosfera dostojna poematu Beowulf dowodzi, że jego autor był obdarzony umysłem wzniosłym i głębokim. Kontekst wydarzenia nie zawsze musi obejmować szeroki obszar geograficzny. „Karzełek siedzący w miejscu dostrzega niekiedy rzeczy przeoczone przez olbrzyma przemierzającego wiele krain. Analizując czasy, gdy zasięg literatury był mniejszy, a zasób idei i tematów mniej zróżnicowany, musimy starać się odzyskać i docenić głębię refleksji i uczuć, którymi ówcześni obdarzali to, co posiadali” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 21. “Sama dostojna atmosfera i poczucie godności dowodzą, że twórca Beowulfa był obdarzony umysłem wzniosłym i głębokim. Można powiedzieć, że jest mało prawdopodobne, by ktoś taki pisał ponad trzy tysiące linijek (o misterności najwyższej próby) na temat, który nie byłby naprawdę godny poważnego namysłu i który po zakończeniu pozostałby lichy i tani. Albo że mógłby on przy selekcji materiału, wyborze tego, co wysunąć na plan pierwszy, co pozostawić w cieniu, „na marginesie”, okazać chłopięcą naiwność, tak odbiegającą od poziomu postaci, które sam zarysował. Bardziej prawdopodobna będzie każda teoria pozwalająca nam przynajmniej wierzyć, że to, co zrobił, było przemyślane, i że ów zamysł także dziś daje się obronić” Tamże, s. 26.

+ Atmosfera drapieżna molocha łódzkiego uniemożliwia tworzenie aksjologii nowej „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Atmosfera duchowa hermetyzmu chrześcijańskiego i kabały chrześcijańskiej podobna, przyświeca im ten sam cel. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.

+ Atmosfera duchowa klasztoru na Synaju zapoczątkowała hezychazm. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Atmosfera duchowa ontyczna życia człowieka przemienia się wskutek wiary w trójjedynego Boga, Brunner A. „Gdyby przywołać opowiadaną o Augustynie legendę, według której ten przy namyśle nad Trójcą Świętą został pouczony przez dziecko, które chciało łyżeczką przelać morze do dołka na plaży, o niemożliwości jego przedsięwzięcia, to wówczas dziecko lepiej uczyniłoby, polecając Augustynowi kąpiel w tym samym morzu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18/. “Dlaczego więc chce się przelewać łyżeczką morze, podczas gdy właśnie w tym zyskuje się jego własną istotę, jego piękno i blask, to ono może pływaka przyjąć, oczyścić, nieść, pokrzepić! Jaśniej: Wiara w trójjedynego Boga nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga, lecz wyrazem tego, w czym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Ap 17, 28). Dlatego także, jak trafnie zauważa August Brunner „wiara w trójjedynego Boga odmienia … ogólną duchową atmosferę, w której człowiek żyje” (A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugängen zum Geheimnis, Einsiedeln 1976, 127). Wprowadza całą rzeczywistość w nowe światło. Obecnie jednak rzeczywiście nie zostało to wprowadzone ani do teologii, ani do wiary i do chrześcijańskiej pobożności, ani nie zostało zrealizowane. Klaus Hemmerle twierdzi, że: „‚Rewolucja” obrazu Boga, która dokonała się w historii ludzkości przez wiarę… w trójjedynego Boga, z trudem daje się zmierzyć. Nie przeniknęła ona nawet naszej własnej, chrześcijańskiej świadomości do najgłębszego dna. To, że Bóg jest całkowicie udzielaniem się, rozlewającym się życiem, że jest w sobie zamkniętym szczęściem i szczerym wzajemnym oddaniem, nie tylko wywróciła obraz człowieka o Bogu; dotyczy to także naszego samorozumienia się, naszego rozumienia świata” (Kl. Hemmerle, Glauben – wie geht das?, Freiburg i. Br. 1978, 147. – Dla poparcie tego stanowiska Hemmerlego można przytoczyć wiele innych wypowiedzi. Por. np. Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965, 428 in: „Aż dotąd najpotężniejszą w historii ludzkiego ducha stała się walka o dogmat Trójcy Świętej mocą Bożego objawienia… Ten dogmat jest dzisiaj także filozoficznie największą mocą chrześcijan w walce światopoglądów, a mianowicie w każdej rachubie, nawet politycznej…”” /Tamże, s. 19.

+ Atmosfera duchowa praktykowania sztuk walki. „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Atmosfera duchowa przełomu wieku II i III charakteryzowana, Sekstus Empiricus „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.

+ Atmosfera duchowa uczonego chrześcijańskiego średniowiecza na Soborze Trydenckim. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Atmosfera duszna życia rosyjskiego wieku XIX ilustrowana w malarstwie „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 г., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.

+ Atmosfera dynamiczna Układ nieliniowy, gdzie całość jest czymś więcej niż sumą swych części. „Liniowość / Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Atmosfera dyskusji w domu Mereżkowskiego powodowała determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym,  że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.

+ Atmosfera dzielnic berlińskich po zjednoczeniu zróżnicowana znacznie: atmosfera, kształt urbanistyczny, przeważające zajęcia mieszkańców. „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.

+ Atmosfera edukacyjno-wychowawcza tworzy klimat szkoły „Zdaniem M. Kuleszy, klimat szkoły to konfiguracja najważniejszych relacji wychowawczych pomiędzy nauczycielami i uczniami oraz samymi uczniami, jak i właściwości atmosfery edukacyjno-wychowawczej (Zob. M. Kulesza, Klimat szkoły a zachowania przemocowe uczniów w świetle wybranych badań empirycznych, „Seminare” 2007, nr 24, s. 261-277). Analizy klimatu szkoły uwzględniają bardzo szerokie spektrum przypisywanych mu oddziaływań” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 227/. „Do najczęściej podejmowanych prób ujęcia zależności panującego klimatu w szkole należą analizy jego wpływu na osiągnięcia uczniów w nauce, wpływu na osobowość i postawy uczniów, wpływu na określone formy zachowań uczniów (zwłaszcza zachowania dewiacyjne. Na zależność pomiędzy natężeniem zachowań agresywnych a klimatem szkoły wskazuje A. Bałandynowicz, który dokonał przeglądu badań europejskich na ten temat. Co prawda, najsilniejsze zależności wystąpiły między osiągnięciami szkolnymi uczniów a ich zachowaniami dewiacyjnymi, jednak wszystkie wymienione elementy składają się na klimat szkoły (Zob. A. Bałandynowicz, Uczeń, szkoła i przestępczość nieletnich, w: Dewiacje wśród młodzieży. Uwarunkowania i profilaktyka, red. B. Urban, Kraków 2001, s. 259-273). Inni badacze jednoznacznie stwierdzają, że istnieje związek między wpływem elementów klimatu szkoły a stosowaniem przemocy przez uczniów. I tak np. stosunki uczniów i nauczycieli oparte na zaufaniu i akceptacji korzystnie wpływają na właściwe relacje między uczniami, zaś negatywnie odbierane zaangażowanie nauczycieli wpływa bezpośrednio na stosowanie przemocy fizycznej i wandalizmu (Zob. M. Kulesza, Klimat…)” /Tamże, s. 228/.

+ Atmosfera euforii środowiska artystycznego roku 1946, wszystko wydawało się możliwe. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ atmosfera filozofii Erlösera. W Eonie Antropologicznym Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg. Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.

+ Atmosfera Florencji nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Atmosfera harmonizowana z duszą napiętą jak struna poprzez przenoszenie się drgań z wnętrza do zewnętrza „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Atmosfera intelektualna Niemiec wieku XIX lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały szkoły postheglowskie. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Atmosfera intelektualna ogólna zmieniona powoduje zmianę myślenia pisarza. „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Б. Егоров, Структурные антиномии (бинариусы) и триады в творчестве Достоевского в свете таких структур у Ю. Лотмана, Русская литература 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (В.В. Иванов, Предиcловие, w: Ю. Лотман, Непредсказуемые механизмы культуры, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Б. Егоров, Три последние книги…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.

+ Atmosfera intelektualna Rzymu starożytnego łacińskie łączyła religio ze słowem pietas „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Atmosfera intelektualna średniowiecza miała podtekst żydowski. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza, jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.

+ Atmosfera intelektualna wieku XVI. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Atmosfera intelektualna wieku XVII nominalistyczna „Dominujący na Zachodzie w XVI wieku pogląd na filozofię i naukę był nominalistyczny. Dotyczy to również ówczesnych tomistów i profesorów jezuickich w Collegio Romano. Jeżeli nawet, jak mówi Wallace, nauczanie w Collegio Romano w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVI wieku, pod którego silnym wpływem znalazł się Galileusz, było „w pewien sposób eklektycznym tomizmem zawierającym elementy wzięte ze szkotyzmu, awenoizmu i myśli nominalistycznej”, znaczy to, że nauczanie Collegio, pod którego wpływem pozostawał Galileusz, było eklektycznym nominalizmem /W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 100/. Tomizm w tamtym czasie był systematyczną scholastyką, a nie nauką Akwinaty. Mówię to nie po to, by zarzucać Galileuszowi, że był nominalistą (którym po części oczywiście był), lecz raczej po to, by ukazać atmosferę intelektualną, w jakiej przyszło mu pracować. Jednym z głównych problemów Galileusza jest kontrast pomiędzy niektórymi jego na wskroś realistycznymi przekonaniami a górnolotną fantazją poetycką co poniektórych jemu współczesnych. Jeżeli już, to Galileusz był daleko bardziej realistą niż większość innych. W dużej mierze poparliby go zapewne tacy jak Sokrates, Platon, Arystoteles, Akwinata i Albert Wielki – gdyby oczywiście byli wtedy między żywymi. Występował on w obronie realizmu wiedzy matematycznej, wiarygodności pojęć matematycznych oraz intelektualnego aktu abstrakcji matematycznej jako odpowiednich środków dostarczających ludzkiemu umysłowi wiedzy o świecie fizycznym. Bronił tego poglądu w atmosferze przeważnie wrogiej takim przekonaniom, a której ton nadawali rozmaici nominaliści, humaniści, reformatorzy, awerroiści, rozliczni tak zwani tomiści i podobni scholastycy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 307/.

+ Atmosfera intelektualną okresu szkół scholastycznych zanikała w wieku XVI. Jan z Trzciany rozpoczynał pobyt na uniwersytecie w Krakowie w czasie, gdy regularne nauczanie języka hebrajskiego rozpoczął tam Leonard Dawid z Warszawy. Krótko, ale z obfitością publikacji, przebywał tam Jan van Campen, profesor Collegium Trilingue w Lovanium. Wygłosił on cykl wykładów na temat listów św. Pawła. Opublikował w Krakowie podręcznik języka hebrajskiego, kilka komentarzy do Pisma św. oraz znany w całej Europie przekład Psalmów. Jan z Trzciany słuchał wykładów Campena i czytał jego dzieła. Wykorzystał to w De natura ac dignitate humanis oraz w De religione. Jego znajomość literatury hebrajskiej wybiegała poza tekst Biblii. W De natura powoływał się m in, na znakomitego talmudystę Abrahama Eben Ezra /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 15/. W czasach studiów Jana z Trzciany w Krakowie, jak również jego działalności dydaktycznej, malała stopniowo popularność wielkich komentarzy do De anima powstałych w Polsce na przełomie XV i XVI w. Niemniej istniały jeszcze ciekawe komentarze. Takim był komentarz Michała z Bystrzykowa, w duchu szkotystycznej, subtelnej spekulacji. W sposób wyjątkowo wyrazisty odsłaniał on specyficzną atmosferę intelektualną okresu szkół scholastycznych. Charakterystyczny jest zespół problemów i sposób ich rozwiązywania: istota duszy, jej stosunek do ciała oraz do własnych władz poznawczych i pożądawczych, proces poznania zmysłowego i intelektualnego, stosunek intelektu do woli. Michał prezentował swoje poglądy polemizując z Tomaszem, Idzim Rzymianinem, Herveusem Natalisem, Albertem Wielkim, św. Bonawenturą i Henrykiem z Gandawy /Tamże, s. 16.

+ Atmosfera karnawału inspiruje pisarza postmodernistycznego. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Atmosfera klasztorów średniowiecznych ukazana w listach mnichów. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.

+ Atmosfera kościelna Synodu Biskupów poświęcony Azji. „Za łaską Bożą, Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Azji odbyło się w Watykanie w dniach 18 IV – 14 V 1998 r. Zostało zwołane po Zgromadzeniach Specjalnych dla Afryki (1994 r.) i Ameryki (1997 r.), a poprzedziło obradujące pod koniec roku Zgromadzenie Specjalne poświęcone Oceanii (1998 r.), przez niemal miesiąc Ojcowie synodalni i inni uczestnicy, zgromadzeni wokół Następcy Piotra, dzieląc dar hierarchicznej komunii, stali się wyrazicielami i konkretnym głosem Kościoła w Azji. Był to doprawdy czas szczególnej łaski!. Do przygotowania Synodu oraz powstania atmosfery głębokiej kościelnej i braterskiej komunii przyczyniły się wcześniejsze spotkania biskupów azjatyckich. Szczególnie cenne znaczenie w tym względzie miały zgromadzenia plenarne i seminaria organizowane przez federację Konferencji Episkopatów Azji oraz jej urzędy, które okresowo gromadziły dużą liczbę biskupów azjatyckich, umacniając osobiste i ministerialne więzy między nimi. Dane mi było uczestniczyć w niektórych z tych spotkań i przewodniczyć uroczystym celebracjom eucharystycznym na ich rozpoczęcie bądź zakończenie. Przy tych okazjach mogłem bezpośrednio obserwować spotkanie w dialogu Kościołów partykularnych, również Kościołów Wschodnich, w osobach ich pasterzy. Te i inne zgromadzenia regionalne biskupów Azji służyły opatrznościowo jako dalsze przygotowanie Zgromadzenia Synodalnego” /(Ecclesia in Asia 3.I), posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Atmosfera kryzysu w Kościele, „którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Atmosfera kulturowa sprzyja wolnej miłości przez „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.

+ Atmosfera kulturowa środowiska barokowego. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Atmosfera lęku i grozy towarzyszy przełomowi dziejów, który dokonuje się obecnie. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Atmosfera lęku przed błędami w teologii hiszpańskiej wieku XVII. Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.

+ Atmosfera magii sprzeczna z chrześcijaństwem panowała w powieściach opartych na legendzie o królu Artusze i rycerzach okrągłego stołu. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Atmosfera małżeństwa syna zatruta przez jego matkę „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.

+ Atmosfera miast dawnych niepowtarzalna „Zdjęcia starego Żyrardowa są bardzo często opatrywane komentarzami, takimi jak „Szkoda, że ten wygląd placu już nie powróci. Po prostu wyglądał cudnie” lub też wyrażającymi zachwyt, zdumienie i niekiedy wręcz niedowierzanie oglądających. Wydaje się, że cechą wspólną tych fantazji jest chęć ukazania opisywanych miejsc z zaskakującej, nieoczekiwanej perspektywy, odkrycie w nich nowych, niedostrzeganych wcześniej (lub niedostrzeganych przez innych ludzi) wartości. Wypadałoby tu znowu przywołać Coleridge’owskie rozumienie fantazji jako „rodzaju pamięci wyzwolonej z porządku czasu i przestrzeni” czy też, jak ujmował to J. R. R. Tolkien, jako „uwolnienia się spod dominacji faktu” (J. R. R. Tolkien, O baśniach, [w:] tegoż, Potwory i krytycy, Poznań 2000, s. 180). Fantazja pozwala spojrzeć na stary, zrujnowany szpital jak na potencjalny hotel o niepowtarzalnej atmosferze albo na współczesną ulicę jak na dalekie echo dawnej wiejskiej drogi. Zarówno Coleridge, jak Barfield, Tolkien czy Bormann nie uznawali fantazji za wysoką, wysublimowaną zdolność umysłu. Coleridge i Tolkien podkreślają, że sama fantazja nie wystarczy do tworzenia dobrych i spójnych literackich wizji; Barfield i Bormann akcentują jej użyteczność przy rozwiązywaniu prostych, podstawowych problemów. Użytkownicy mediów społecznościowych nie budują w swoich wpisach kompletnej, konsekwentnej wizji przeszłości, nie tworzą zamkniętych i przemyślanych opowieści. Wspólne fantazjowanie pomaga im jednak spojrzeć na przeszłość jako na cały czas obecną, niejako „prześwitującą” przez współczesność. To z kolei pozwala im dostrzec zarówno potencjalne zagrożenia dla lokalnego dziedzictwa, jak i możliwe do osiągnięcia dzięki niemu korzyści” /Agnieszka Szurek, Historia Mazowsza Zachodniego w fantazjach użytkowników mediów społecznościowych, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 8-9 (2014-2015) 81-93, s. 90/.

+ Atmosfera miasta Lwowa przedstawiona na sposób mityczny. „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Atmosfera miłości uzdalnia człowieka do zmierzenia się z prawdą o własnej śmierci „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.

+ Atmosfera moderny wiedeńskiej przed wojną światową I. „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Atmosfera modlitwy otaczała do czytanie urywka Biblii określanego terminem historia w klasztorach średniowiecznych podczas oficjum. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Atmosfera myślowa tworzona przez empirystyczne teorie znaczenia, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświad­czany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.

+ Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Atmosfera napięta Niemiec hitlerowskich sprawia wrażenie ziemskiego piekła, „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Atmosfera narodowa północy Hiszpanii różni się bardzo od atmosfery narodowo-hiszpańskiej południa. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Atmosfera narodowa wprowadzona do powstania hiszpańskiego roku 1936 przez karlistów. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu,  że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.

+ Atmosfera nasyca przyrodę zmieniając ją Impresjonizm w malarstwie, „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Atmosfera nerwowości podczas nabożeństw za parafian w gminach mniejszościowych na Opolszczyźnie; zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję wokół ołtarza. „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Atmosfera nienawiści w Hiszpanii 1932. Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską. Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie 18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca, pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej. Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał, że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie cywilnym.

+ Atmosfera niepewności w Hiszpanii wizygockiej trwała do VII wieku. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Atmosfera nieufności egzegezy względem każdego zapisanego słowa „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Atmosfera nieufności wzajemnej towarzyszyła obradom Soboru Bazylejskiego od początku. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.

+ Atmosfera niewiary tworzona przez romantyzm. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.

+ Atmosfera ockhamizmu umiarkowanego w Cambridge wieku XV. Uniwersytet Paryski szedł śladami Salamanki, wprowadzając doktrynę Tomasza z Akwinu. W Paryżu czynił to Piotr Crockaert (zm. 1514), nazywany też Piotrem Brukselczykiem. „Crockaert wykształcił się w Paryżu, w znakomitym Kolegium de Montaigu, gdzie wykładał Jon Mayr (zm. 1550) /Jon Mayr urodził się w Szkocji, w 1469 roku. Studiował na Uniwersytetach w Cambridge i w Paryżu, gdzie przebywał w roku 1492 albo 1493. Kształcił się w atmosferze umiarkowanego ockhamizmu. Nie znamy daty jego przejścia do Kolegium Montaigu, które zaczynało wówczas zdobywać znaczenie. Licencjatem sztuk wyzwolonych został w 1495. Erazm, który przybył do Montaigu w 1496, z pewnością był jego kolegą. Przeszedł później do nauczania teologii, gdzie zabłysnął bardziej niż na Wydziale Sztuk. Wyjaśniał Sentencje Piotra Lombarda. W 1518 powrócił do ojczyzny, by w Glasgow objąć pierwszą katedrę teologii i filozofii, a nadto wiele beneficjów kościelnych. Wrócił do Paryża w 1525 i nauczał tu do 1531, na powrót w Szkocji 1531. Pozostał wiernym katolikiem podczas walk związanych z Reformacją. Zmarł w 1550, w wieku osiemdziesięciu jeden lat /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/, a gdzie studiował Erazm z Rotterdamu i Juis Vives” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 167/. „Wśród jego uczniów należy wyróżnić Hiszpana, Franciszka de Vitoria, który przeniósł się do Paryża właśnie w 1507 roku. Crockaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad…/” Tamże, s. 168.

+ Atmosfera ogólna monastycyzmu średniowiecznego, w której rozwijała się kultura tego środowiska, była patrystyczna. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.

+ Atmosfera opisywana za pomocą modelu matematycznego, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych, Lorenz E. N. „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzy­skać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wy­niki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w kom­puterze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sy­tuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym” Tamże, s. 191.

+ Atmosfera otwartości i elastyczności „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Atmosfera owiana nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem. „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Atmosfera panująca w kulturze rosyjskiej XIX i XX w. pozwala zrozumieć Rosję początków wieku XX. „Kultura rosyjska dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku ma światowe znaczenie – pisał N. O. Lossky (History of Russian Philosophy, London 1952, s. 9). Ze względu na osiągnięcia w literaturze, sztuce, a także filozofii i teologii historycy myśli europejskiej zwykli nazywać ten przedział czasu „rosyjskim renesansem”, który trwał praktycznie przez cały wiek XIX i zahaczała o wiek następny. Rosja wydała w owym czasie całą plejadę postaci wyjątkowych: artystów, muzyków, pisarzy, filozofów czy teologów. Przemianie uległy umysły, a także organizacja społeczna i polityczna kraju. Rewolucja 1917 roku położyła jednak kres tym wielkim zapowiedziom. Uświadomienie sobie atmosfery panującej w kulturze rosyjskiej XIX i XX w. (nie można zrozumieć Rosji początków XX wieku bez znajomości wieku poprzedniego) ułatwia zrozumienie, jak bardzo bliski ogólnym trendom europejskim był rosyjski duch tamtych czasów. […] Paweł Aleksandrowicz Florenski, urodził się 9 (22) stycznia 1882 r. w Jewle, w obecnym Azerbejdżanie” Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 27/. „Florenski, początkowo przejawiający skłonności agnostyczne, w trakcie studiów powraca do wiary w Boga i włącza się aktywnie w życie prawosławnej Cerkwi. […] Zaledwie jedenaście lat wykładał na Akademii (w latach 1908-1918). Po zwycięstwie rewolucji komuniści pozostawili go w spokoju jeszcze przez następny rok, zakazując mu w roku 1918 dalszego prowadzenia wykładów z teologii i filozofii na duchowej uczelni. Został skierowany do pracy w Komisji Ochrony Zabytków Sztuki i Historii Ławry Troicko-sergiejewskiej. Pozostał w niej do roku 1920 piastując stanowisko sekretarza naukowego. […] Na kilka lat przed tragiczną śmiercią, w roku 1930 został mianowany zastępcą dyrektora do sprawa naukowych Wszechzwiązkowego Instytutu Elektrotechniki im. K. Kruga. Dwa lata później powołano go na doradcę do spraw terminologii Komitetu Normalizacji. W roku 1924 otrzymał tytuł profesora zwyczajnego w zakresie fizyki. Trudno wyliczyć jego różnorodne miejsca pracy aż do roku 1937, w którym został rozstrzelany. Był jednym z animatorów planu elektryfikacji Związku Radzieckiego, autorem podręczników, współpracownikiem Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej […], która ukazywała się w latach 1922-1936” /Tamże, s. 28/. „Radziecka władza komunistyczna tolerowała przez długi stosunkowo czas Florenskiego i jego manifestacje wiary, ale nie zamierzała czynić tego zawsze. 25 lutego 1933 r. aresztowano go i miesiąc później skazano na dziesięć lat więzienia. […] został rozstrzelany 8 grudnia 1937 roku” /Tamże, s. 29.

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Atmosfera panująca wokół Arystotelesowej teorii nauki. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225

+ Atmosfera partnerstwa zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników „Zagadnienie zbliżania kultur dotyczy zwłaszcza naszych czasów, gdy ponad 900 mln osób rocznie przemieszcza się po świecie, korzystając z nowoczesnych środków komunikacji. Częste spotkania z innymi pozwolą budować zgodne współistnienie między ludźmi i narodami i działają na rzecz obalania barier rozdzielających kultury. Podczas pobytu w Szkole, w ciągu sześciu miesięcy miałam możliwość uczestniczenia w kursie w wersji międzynarodowej. Pojechałam tam jako absolwentka kulturoznawstwa, a więc z pewnym teoretycznym przygotowaniem do zagadnienia wielokulturowości, jednak osobiste kontakty i doświadczenia powstałe podczas realizacji ciekawych projektów badawczych i praktycznych w grupie międzynarodowej otworzyły mnie na nowe problemy wynikające z konieczności przekraczania barier nawyków, zwyczajów, języka etc. Pozwoliło mi to dokonać oceny wagi osobistych doświadczeń w relacjach z różnymi kulturami i ich wpływu na tendencje do otwartości i zrozumienia „Innego”. Atmosfera współdziałania i partnerstwa, twórczych poszukiwań i rozwiązywania problemów zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników, a próba zrozumienia problemów współczesności i interpretowanie różnych doświadczeń historycznych pomogły we wzajemnym dialogu. Pozwoliły także na nawiązanie osobistych znajomości oraz przyjaźni i wciąż trwających kontaktów z przedstawicielami różnych krajów” /Joanna Jagieła, Nørgaards Højskole. Duńska szkoła wielokulturowości, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 91-98, s. 97/.

+ Atmosfera pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji środowiskiem kształtowania się historiozofii rosyjskiej. Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.

+ Atmosfera Petersburga wyczuwana doskonale Dostojewski słowianofilem. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Atmosfera pism Janowych (czwarta Ewangelia i listy Jana) jest według R. Bultmanna atmosferą chrześcijaństwa wschodniego. Ewangelia została napisana w języku greckim, którego słownictwo oraz styl zostały zsemityzowane. Dlatego Bultmann przypuszczał, że ewangelista posługiwał się wcześniej, dla prologu i mów Jezusa, źródłami aramejskimi lub syryjskimi. Według niego ewangelista ujmował wydarzenia Jezusa w formie mitologicznych koncepcji świata hellenistycznego, natomiast do wyjaśnienia posłania Jezusa posłużył się schematem mitu gnostyckiego o niebieskim Odkupicielu. Dostrzegał on istnienie tego mitu już pod koniec I wieku w kołach baptystów na terenie Syro-Palestyny, o czym miały świadczyć Ody Salomona i pisma mandejskie. Mit ten był następnie rozwijany w różnych systemach gnostyckich w II w. 04 21.

+ Atmosfera poczucia klęski i upadku spowodowała powstanie prężnego ruchu intelektualnej odnowy. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne po d wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Atmosfera podtrzymująca życie nazwana Bogiem „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.

+ Atmosfera pogody i ufności w rodzinie ubogaconej wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Atmosfera pogrzebowa podkreślana przez dźwięk dzwonów rozlegający się w całym mieście „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.

+ Atmosfera polemiki Proces określania wzajemnego stosunku filozofii i teologii, sfery rozumu i sfery Objawienia oraz wiary odbywał się w. „Filozofia średniowiecznej Europy miała charakter na wskroś religijny. W przeważającej części była filozofią interpretującą dogmaty wiary. Koncentrowała się na wyjaśnianiu i systematyzacji prawd czerpiących swoją ostateczną prawomocność z Objawienia. Jedną z kwestii zasadniczych, rozwiązanie której ostatecznie ukształtowało filozoficzne oblicze wieków średnich, stało się określenie wzajemnego stosunku filozofii i teologii, sfery rozumu i sfery Objawienia oraz wiary. Proces ten odbywał się w atmosferze ostrej polemiki i polaryzacji stanowisk. A zarysowały się one wraz z pierwszymi próbami racjonalnej, tzn. dokonywanej wyłącznie na podstawie danych doświadczenia i zasad logiki, analizy zagadnień teologicznych. Chodziło między innymi o kwestię predestynacji, jedenastowieczne dyskusje eucharystyczne, rozważania wokół nauki o Trójcy Świętej czy też zagadnienie relacji woli i dobroci Bożej. Owe próby tzw. dialektyków (Anzelm z Besate, Berengar z Tours) spotkały się z krytyką teologów, którzy odmawiali badaniom filozoficznym prawomocności w rozstrzyganiu podstawowych kwestii dotyczących wiary (tzw. antydialektycy, np. św. Piotr Damiani). Uważali oni, że prawa logiki nie rządzą światem nadprzyrodzonym, filozofia zaś może być jedynie służebnicą teologii (łac. ancilla theologiae). Pozytywnym wynikiem sporu było wypracowanie stanowiska umiarkowanego, które wyraziło się najpełniej w wypowiedzianej przez św. Anzelma z Cantenbury łacińskiej formule: fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Była ona manifestacją odziedziczonego po patrystyce przekonania o harmonii rozumu i wiary” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 36/.

+ Atmosfera Prekursor działów optyki: fotometrii, optyki fizjologicznej czy też optyki atmosfery „Wiek XIII / Z przytoczonych przykładów znajomości osiągnięć Witelona w astronomii wynika, że chociaż autor Perspektywy wniósł jakiś wkład w jej rozwój, to jego osiągnięcia są prawie nieznane. A przecież Witelo w twierdzeniu IV,77 wyjaśnił przyczyny występowania faz Księżyca i wyjaśnił, że nie widzimy tego zjawiska w przypadku innych planet z powodu wielkiej ich odległości od Ziemi. Chociaż w literaturze astronomicznej informacji o Witelonie jest mało, astronomowie uczcili jego pamięć w inny sposób. Nazwano bowiem jego imieniem krater (o współrzędnych 30,4 S, 37,5 W) na widocznej stronie Księżyca. Średnica tego krateru wynosi 42 km (The hatfield photographic lunar atlas, ed. Jeremy Cook, London 1999, tablice 9, 11, 12). Niestety imię Autora Perspektywy jest błędne, a mianowicie krater nazywa się VITELLON. Wydawać by się mogło, że postać i osiągnięcia Witelona są dobrze znane i właściwie oceniane przez historyków fizyki i fizyków. Witelo jest przecież jednym z prekursorów różnych działów optyki np. fotometrii, optyki fizjologicznej czy też optyki atmosfery. Tymczasem tak nie jest” /Andrzej Bielski [Instytut Fizyki, Uniwersytet M. Kopernika, Toruń], Lech Bieganowski [Toruń], Zarys tradycji Witelońskiej w literaturze nauk przyrodniczych, Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut historii nauki PAN], 15/1-2(29-30) 2006, 169-197, s. 178/.

+ Atmosfera protoopozycyjna w Polsce od roku 1956, Beylin Paweł. „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Atmosfera prowincji schyłkowego PRL „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.

+ Atmosfera punkrockowa narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Atmosfera racjonalna patrystyki Teologia w pierwszych dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia chrześcijańskiego jako drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga chrześcijańska zostaje umieszczona w perspektywie „gnostycznej”. Akcentowane było to, co prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego rozwoju. Forsowano „logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej organizację „encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych patrystyki trwało „logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie poznanie prawdy rodzi się w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako poznanie wiary, a nie jako oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność typu ontologicznego i przedmiotowego, która przechodzi w czasach nowożytnych w racjonalizm typu matematycznego i subiektywnego. W końcu powstaje styl myślenia, według którego nic nie może być poza kontrolą rozumu. Kościół ciągle bronił racjonalności, zarówno w planie struktury instytucjonalnej, jak również w sferze doktrynalnej H40 20.

+ Atmosfera radosna ludzi wierzących „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.

+ Atmosfera radości mesjańskiej w Ewangelii Łukasza. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.

+ Atmosfera radości wypływającej z wejścia Boga w historię. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Atmosfera religii krzepi filozofa, ale nie jest tożsama z wiarą. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Atmosfera religii sztucznej pełnej formalizmu przyczyną zerwania z przestrzeganiem jej rytów religijnych przez Kafkę Franza. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Atmosfera religijna środowiskiem dojrzewania wiary. Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to, że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), “Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 5/. Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C. Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I, s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838). Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych, bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181, 182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie. Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia. Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu. Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 58-59/. /Tamże, s. 7.

+ Atmos­fera religijna ukształtowała obraz Boga u Krasińskiego. Stosunek rzeczywistości ziemskiej do ponadziemskiej, albo inaczej stosunek świata historycznego i człowieka do Boga zajmował także Krasińskiego. Koncepcja Boga była ograniczona z góry religijną świadomością poety. Wychowanie w atmos­ferze religijnej zyskało pogłębienie intelektualne - emocjonalne pod wpływem wizji Krzyża w Koloseum, z czasów pamiętnej podróży do Włoch. Wrażenie to potęż­niało i umacniało Krasińskiego w myśli, że nowe życie zwycięży stare. Tu zaczyna się, przyświecająca prawie całej twórczości Krasińskiego, idea ciągłego zwycięża­nia i postępu stworzenia ku Bogu. Tu są zaczątki usprawiedliwianej przez chrześci­jaństwo ewolucji zwycięstwa nowego nad starym. Tu wreszcie jest zapowiedź Iry­diona i Nieboskiej komedii W105  225.

+ Atmosfera religijna w rodzinie Maryi. „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Atmosfera religijności w domu rodzinnym Pendereckiego K. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Atmosfera rewolucyjna anarchistów. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Atmosfera rodzin chrześcijańskich pogodna i ufna. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Atmosfera rodzinna przepojona miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi tworzona jest przez rodziców „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Atmosfera rodzinna przepojona miłością i szacunkiem jest środowiskiem wychowawczym fundamentalnym. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację, otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności, tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Atmosfera rodzinna uniwersytetów hiszpańskich wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Atmosfera rozrzedzona pojęć abstrakcyjnych filozoficznych zamieniona przez poezję na rzeczywistość konkretną i realną. „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Atmosfera sakralna baroku sprzyjała wiernym przeżywanie chwały Bożej. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Atmosfera słońca Energia magnetyczna kolosalna eksploduje w atmosferze słońca; erupcja słońca. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/.

+ Atmosfera smętna lokali nocnych Berlina po wojnie światowej I pełnych homoseksualistów, spostrzega to Aleksander Wat „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Atmosfera soteriologiczna średniowiecza sprawiła, że lakoniczna rzeczowość nowotestamentowej mariologii budziła niedosyt. „Można sobie łatwo wyobrazić, że w takiej atmosferze lakoniczna rzeczowość nowotestamentowej mariologii budzi niedosyt. Jako przykład nowego ducha zacytujmy pewne dzieło, które pochodzi z drugiej połowy XIII wieku, ale podawa­ne było za utwór Alberta Wielkiego. Wskutek tego było szeroko rozpowszechnione i wywierało na ludzi znaczny wpływ. Wydane drukiem obejmuje ponad trzysta stron w formacie leksykonowym, nie zawiera zaś nic więcej poza wykładnią ewangelicznej opowieści o zwiastowaniu, któ­ra w Nowym Testamencie zajmuje ledwie parę wierszy. Nieznany autor dzieła pochodzącego z drugiej połowy XIII wieku, rozwodzi się nad takimi problemami, jak kolor szat czy płeć anioła uczestniczącego w scenie zwia­stowania. Rozumie się, że „błogosławiona Dziewica mu­siała zostać oświecona przez płeć godniejszą” – a więc anioł był mężczyzną. Na pytanie, czy Maryja była uczoną, autor odpowiada twierdząco: miała nawet fachową wie­dzę w dziedzinie fizyki i medycyny. Wie on również, że św. Jan był spowiednikiem Matki Bożej. Zastanawia się nad tym, czy miała wystarczającą wagę oraz jaka była bar­wa Jej skóry, włosów i oczu. A więc dowiadujemy się, że włosy i oczy miała czarne, a skórę białoróżową. Oczywiś­cie nasz autor jest pewny, że była idealnie piękna. Nie wiemy dzisiaj, czy mamy to przyjmować z uśmiechem, czy też wolno nam dać wyraz uczuciu zgrozy, jakie nas w obliczu tak szczegółowej znajomości rzeczy przejmuje. Pytamy, na czym autor opiera te fantazje. Otóż przywołu­je on na potwierdzenie swych tez nader wymyślne teorie filozoficzne i spekulacje teologiczne. […] barwy postaci Maryi. Tak np. problem barwy skóry rozwiązuje, posiłkując się średniowieczną fi­zyką żywiołów. Uroda Maryi wynika dla niego z zakłada­nej (w przeciwieństwie do wielu Ojców Kościoła) urody Chrystusa, ale także z następującego rozumowania: „Ciało jest ukierunkowane na duszę. Wszelako szlachetniejsza dusza potrzebuje szlachetniejszego ciała. Tak więc pięk­no ciała zależy od piękna duszy. Tam zatem, gdzie jest najdoskonalsze piękno duszy, musi też być doskonałe pię­kno ciała” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 45.

+ Atmosfera społeczna wyrównana poprzez synchronizację drgań osobników poszczególnych „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Atmosfera sporów o kult obrazów tłem powstawania dzieł Jana z Damaszku. „Być może, że to narzuca Janowi spojrzenie na dogmat trynitarny z punktu widzenia obrazu. Obraz według niego jest objawieniem i obwieszczeniem tego, co pozostaje ukryte. Dotykamy tu istotnej sprawy. Jan z Damaszku, podobnie jak inni Ojcowie Greccy uważa, że mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu: „Syn jest obrazem Ojca, […] Duch Święty jest obrazem Syna. […] przez Ducha Świętego poznajemy Chrystusa Syna Bożego i Boga, i to w Synu widzimy Ojca” (De imaginibus III 18, PG 94, 1340AB, tłum. Za: W. Łosski, Teologia mistycznego Kościoła Wschodniego, Warszawa 1986, 74). Jan – podobnie jak Maksym – uważa, że Osoba Ducha Świętego pozostaje nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego obrazu w innej Osobie” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 338/. „Tajemnica wcielenie również jest przez niego wyjaśniana przy pomocy obrazu. Jezus Chrystus jest obrazem Ojca. Ponieważ łączy obraz z Osobą, a nie naturą. Osoba Jednorodzonego dzięki przyjęciu ludzkiej natury stała się w nowym ludzkim wymiarze dostępna poznaniu. Obraz Ojca w Synu, zyskując przez wcielenie czasowo przestrzenny wymiar, przybliżył się tak, że stał się dostępny naszemu ziemskiemu poznaniu. / Antropologia Jana jest skoncentrowana na obrazie i podobieństwie do Boga. Jan precyzyjnie rozróżnia między obrazem i podobieństwem. Obraz posiada charakter ontyczny, jest wartością niezniszczalną, decydująca o tym, że ktoś jest człowiekiem. Podobieństwo Jan ujmuje bardziej w wymiarze moralnym. Obraz i podobieństwo są darem i zadaniem. Dynamizm antropologii Jana otwiera przed nim perspektywę nieustannego doskonalenia podobieństwa do Chrystusa. Jan w przeciwieństwie do teologów Zachodu nie mówi o podobieństwie do Boga, na zasadzie tajemnicy trynitarnej (por. Augustyn), lecz na zasadzie podobieństwa do Chrystusa, który jest pierwszym obrazem Ojca. W Chrystusie ten obraz jest oryginałem, w nas – dzięki łasce – kopią. Celem ludzkiego życia jest maksymalne zbliżenie, tzn. upodobnienie do oryginału, a przez to do Ojca. Wychodząc poza refleksje zawarte w Wykładzie wiary prawdziwej, wiele wskazuje na to, że w antropologii Jana Damasceńskiego obraz jest w naturze człowieka (rozumność i wolność duszy!), a nie w osobie. Zmienia się więc płaszczyzna refleksji. Ginie bowiem z pola widzenia ludzka osoba. W Chrystusie jej nie było. To, że w Osobie Słowa Wcielonego nastąpiło połączenie natur jest jasne. Przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się w Chrystusie, ale każdy człowiek jest osobą. W jaki więc sposób następuje przebóstwienie ludzkiej osoby? Jaką rolę w procesie przebóstwienia spełnia osoba każdego z nas? Czy istnieje jakieś podobieństwo Boskich Osób do ludzkich osób? Czy w odniesieniu do ludzkiej osoby można w ogóle mówić o obrazie? [Autor nie prowadzi refleksji do końca. Obraz to schemat, odzwierciedlenie tego, co istotne w Osobach Boskich. Nie mają one obrazu, bo mają oryginał. Obraz w człowieku jest w naturze i w osobie, w naturze ludzkiej dlatego, że jest to obraz a nie oryginał, w osobie ludzkiej dlatego, że jest to ten sam schemat, że jego treść dotyczy tego, co decyduje o tym, że byt jest osobą]. […] To zaś domaga się odpowiedzi na pytanie: co on rozumie przez ludzką osobę i jak ujmuje jej rolę w procesie przebóstwienia człowieka. /Tamże, s. 339/. [Trzeba podjąć poważną refleksję na temat natury ludzkiej złożonej z następujących elementów: ciało, dusza, energia, obraz Boży, do tego dochodzi łaska. Trzeba refleksji integralnej, ukazującej, w jaki sposób elementy te są ze sobą połączone, jak tworzą całość, jak są połączone z tą całością?].

+ Atmosfera spotkania obu wybitnych Polaków dobra w duchu zrozumienia wzajemnych racji „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.

+ Atmosfera sprzyjająca filozofii w Andaluzji wieku XI. Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.

+ Atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.

+ Atmosfera strachu i nienawiści tworzona przez komunistów „Bezpośredni udział Europy w dyplomacji okresu zimnej wojny z konieczności zszedł na dalszy plan wobec zasadniczej konfrontacji między USA i ZSRR. Ale – poczynając od połowy lat pięćdziesiątych – udział ten zaczął stopniowo wzrastać. W roku 1957, za zgodą Związku Radzieckiego, Polska przedstawiła w ONZ plan Rapackiego, który przewidywał utworzenie w środkowej Europie strefy bezatomowej, a następnie w roku 1960 – plan Gomułki, przewidujący zamrożenie zbrojeń nuklearnych w tym samym rejonie. Nie nastąpiły żadne istotne konsekwencje. W roku 1965 polscy biskupi katoliccy opublikowali list otwarty adresowany do biskupów niemieckich, w którym wyrażali swoją gotowość do pojednania, pisząc “przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Ta odważna inicjatywa, potępiona jako akt zdrady przez komunistyczne rządy, wytyczała wyraźną drogę w moralnej mgle strachu i nienawiści. Polityka sowiecka w Europie Wschodniej mocno wygrywała niemiecki straszak, a komunistyczna propaganda usilnie starała się utrzymać przy życiu wojenną germanofobię. W Niemczech Zachodnich donośne głosy wypędzonych wywierały znaczący wpływ na rządy chrześcijańskich demokratów; nie uregulowana sytuacja ich ziem rodzinnych na Wschodzie jeszcze bardziej podgrzewała nastroje. Panująca atmosfera polityczna zaczęła wykazywać oznaki odprężenia dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych – w znacznej mierze dzięki dobremu działaniu niemieckich Kościołów, które w ten sposób przygotowały grunt dla polityki wschodniej kanclerza Willy Brandta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1187/.

+ Atmosfera strachu w komunizmie. „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.

+ Atmosfera strachu, w jakiej żyli Apostołowie po śmierci Jezusa odczuwana w Ewangelii Jana. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 1992²), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.

+ Atmosfera sugestywna recepcji powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Atmosfera swobody nieograniczonej, odprężenia „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Atmosfera swojskości tworzona przez akceptację wartości wspólnych, zwłaszcza we wspólnocie lokalnej „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Atmosfera symbolem opieki Boga nad światem i człowiekiem. Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Atmosfera synagogi w Nazarecie powtórzona po Soborze Watykańskim II, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Łk 4, 21-30). „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Atmosfera szatańska w królestwie diabła (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebies­kim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grze­chu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię dia­belską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wzno­si żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyj­nej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i spo­łecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańs­ka, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” dia­bła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oska­rżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.

+ Atmosfera Szkoły Głównej w wieku XIX „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Atmosfera szpiegomanii paraliżuje działalność, narastanie podejrzliwości po ujawnieniu prowokacji policyjnej. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Atmosfera średniowiecza w mentalności żydowskiej wieków XIV-XVIII zniweczyła możliwość owocnego wykorzystania nowożytnej myśli chrześcijańskiej. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.

+ Atmosfera święta radosna usprawiedliwieniem groteski karnawałowej „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Atmosfera tajemnicy i symbolicznej nieziemskości nie ma miejsca u widza oglądającego program religijny w telewizji. „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Atmosfera tajemnicza wytwarzana przez fugi Bacha, gdzie tworzywo fizyczne zamienia się w metafizyczne. Symbolika muzyki barokowej. „Podobnie jak w innych dziedzinach wiedzy, tak również w obrębie muzykologii istnieją równe poglądy na temat symbolu i pojęcia symbolu /H. Jung, Der Symbolbegriff in der Musikwissenschaft, w: M. Lurker (wyd.), Beiträge zu Symbol…, s. 73-82/. Z jednej strony podchodzi się z krytycznym dystansem do wszelkiego rodzaju symboliki muzycznej lub podporządkowuje ją po prostu pojęciu symboliczności, inni badacze mówią natomiast o symbolice dźwięku, tonu, afektu i nastroju, a nawet o spinającej epoki „tkance symbolicznej” (Arnold Schering) /Por. A. Schering, Das Symbol in der Musik. Mit einem Nachwort von W. Gurlitt, Leipzig 1941, s. 138/. Niemniej kontrowersji budzi symbol w muzyce barokowej. Droga rozwoju Heinricha Schütza prowadzi od niemal mistycznej żarliwości w interpretacji tekstu do indywidualnej symboliki dźwięku” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 108. „Dzieło Joanna Sebastiana Bacha stało się kazaniem i wykładem Biblii w postaci dźwięków, gdzie ważną rolę odgrywają liczby i proporcje między nimi, jak choćby w Pasji według św. Mateusza; w chórze „Czy to ja, Panie” jedenaście włączających się kolejno głosów sugeruje jedenastu dobrych uczniów; na wzór kabalistyki liczbowej Bach oddał własne nazwisko, świadomie zestawiając ze sobą czternaście dźwięków, np. w pierwszej linijce ostatniej wersji chorału „Oto stoję przed twym tronem, Panie”. Symboliczne dźwiękowo znaczenie ma zstępująca chromatycznie linia (basso lamentoso) przedstawiająca śmierć krzyżową Chrystusa w Mszy h-moll. Kanon służy za symbol naśladowania Chrystusa /H. Jung, Symbol und Symbolverständnis in der Musik des Barok, w: „Symbolon N.F.” 7/1985, s. 67-90; poza tym autorstwa H. Junga artykuły: Bach, Barockmusik, Schütz, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik/. Jak muzyka Bacha może oddziaływać na słuchacza nie znającego metod naukowej interpretacji, widać na podstawie poniższych uwag na temat Sztuki fugi. Bach „należy do innego świata, do którego my nie mamy dostępu. (…) Temat przypomina formułę magiczną. Wydaje się nam, jakbyśmy przeżywali całe dzieje stworzenia. Chaos układa się w Kosmos. (…) sztuka fugi przewyższa wszystko, co materialne, także czas i styl. Należy do owej tajemniczej atmosfery, gdzie tworzywo fizyczne zamienia się w metafizyczne. Po prostu jest symbolem /G. van der Leeuw, Vom Heiligen in der Kunst, Gütersloh 1957, s. 262 i n./“ Tamże, s. 109.

+ Atmosfera tajemniczości pobudza „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Atmosfera tajemniczości w teatrze lakowym „Zieh dostrzegał dwie drogi kontaktowania się teatru lalek z jego publicznością: 1) akcentować materialną naturę lalki i w ten sposób kompromitować ją w jej naturalnych ambicjach naśladowania ludzi; lalka będzie wówczas oddziaływać komicznie; 2) akcentować elementy życia w lalce, podkreślając jego tajemnicze pochodzenie, a wówczas lalka będzie oddziaływać magicznie (O. Zieh. Psychologie loutkoveho divadla. Drobne umeni. Praha 1923, I, s. 8- 9). Bogatyriew skrytykował to podejście, widząc w nim przyjęcie teatru aktorskiego za punkt odniesienia dla gry lalek. Zaproponował więc, by spojrzeć na teatr lalek jak na każdy inny rodzaj sztuki, tzn. jako na system znaków, a wówczas lalka stanie się samodzielnym aktorem, odkrywającym własne oryginalne cechy. Bogatyriew powiada: „Jeżeli chcemy rozróżniać znaki uniformów wojskowych, jeżeli chcemy odróżnić kapitana sztabu od podpułkownika, musimy nauczyć się dystynkcji mundurów wojskowych. To samo odnosi się do sztuki. Abyśmy mogli właściwie odbierać znaki malarstwa impresjonistycznego – musimy je znać” (B. Bogatyriew: Lidove divadlo e eske a slovenske. Praha 1940, s. 130). Oczywiście Bogatyriew ma słuszność. Rzecz jednak w tym, że wielu ludzi nie zna dystynkcji wojskowych i nie odbiera to im dobrego humoru. Co gorsza, są tacy, którzy nie kontaktują się z malarstwem impresjonistów i także nad tym nie boleją. Oznacza to, że teatr lalek jak każdy rodzaj teatralny zależny jest od stanu świadomości swoich widzów. Może on oczywiście na ów stan świadomości oddziaływać, lecz owoce tych działań pojawiają się dopiero w przyszłości. Szeroka publiczność zawsze będzie przyjmować teatr lalek zgodnie ze swym doświadczeniem teatralnym, zdominowanym przez kontakty z teatrem aktorskim. Uwagi Bogatyriewa przyjmujemy więc jako postulat na przyszłość. Mają one zresztą znaczenie historyczne. Świadomość teatralna współczesnej publiczności jest różna od tej, opisanej przez Zicha czy nawet, później, przez Bogatyriewa” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 56/.

+ Atmosfera tajemniczości wizyt u homeopaty „Tak naprawdę nie działały. Chociaż ja wtedy tego nie widziałam. Mogę powiedzieć, że były skuteczne raz. Kiedy byłam w ciąży z Mikołajem, doskwierała mi jakaś uporczywa infekcja. No i oczywiście poszłam do pani doktor homeopatki, a ona powiedziała: - Tu się odzywa Apis - moje wizyty u niej odbywały się w atmosferze tajemniczości - musiała panią użądlić pszczoła. Ja na to: - Faktycznie trzy tygodnie temu użądliła mnie pszczoła. - To jest odczyn alergiczny. Rozumem też to przecież można objąć, a żaden lekarz jednak na to nie wpadł. Byłam jej bardzo wdzięczna. Nawet powiedziałam: - Pani doktor, pani jest moim aniołem. Byłam zafascynowana tą kobietą. Piękna i mądra, i zna przyczyny chorób, ma w sobie taki spokój - jest taka, jaka ja chciałabym być. / Szatan buduje swoje królestwo na pysze. Ja zaczęłam obrastać tą pychą. W tym czasie rozgrywała się ciągła walka duchowa, tak jak w szkole podstawowej, kiedy zastanawiałam się, czy iść do koleżanki, czy do kościoła. Teraz było to samo. Myślałam: właściwie nie mogę iść do kościoła! Przecież między jedenastą a trzynastą trzeba podać dziecku kuleczkę - lek homeopatyczny trzeba podać 20 minut po jedzeniu, więc będę się ośmieszała podczas mszy! Karmiąc dziecko, będę nerwowo patrzeć na zegarek. Zresztą każdy nasz dzień zaczynał się od kuleczek, po prostu byłam chora, jak nie brałam jakiejś kuleczki - to było typowe uzależnienie. Miałam wybór: iść do kościoła albo nie iść. W końcu nie szłam na żadną poranną mszę i postanawiałam, że pójdę na osiemnastą. Potem przeważnie zjawiał się w domu jakiś niezapowiedziany gość i najczęściej nie byłam w kościele w ogóle. Przestaliśmy się razem z mężem modlić. Później tylko sporadycznie chodziliśmy do kościoła. A po jakimś czasie wszystko się rozmyło. Do tego stopnia, że do kościoła chodziliśmy właściwie tylko na Boże Narodzenie i Wielkanoc” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 271/. „Mąż się na to zgodził? / Teraz widzi, że powodem było duchowe lenistwo. Poza tym bardzo angażowała go praca w firmie. Ciągłe pracował, nawet w niedzielę. Tak właśnie zaczęliśmy budować SWOJE rzeczy, przestało to być budowanie na chwałę Bożą. Każdy z nas miał swojego bożka: mąż firmę, ja panią doktor, obsesyjną troskę o dzieci i to, żeby miały najlepsze na świecie życie, bez chorób i trosk” /Tamże, s. 271/.

+ Atmosfera teatru sakralna, która nie miała nic wspólnego z świętością. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Atmosfera terroru komunistycznego w Hiszpanii roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.

+ Atmosfera tolerancji w sektach islamskich wieku IX. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Atmosfera tolerancji wzbudzana przez chasydów. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.

+ Atmosfera trynitarną bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Atmosfera twórcza panowała w Rosji w drugiej połowie wieku XIX. „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Atmosfera twórczej rodzenia się powieści Władysława Stanisława Reymonta o Łodzi poznawana na podstawie niepełnych źródeł. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Atmosfera twórczości literackiej specyficzna. „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwol­nionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawia­jącej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schul­za, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przed­miot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.

+ Atmosfera umysłowa antyreligijna powinna być przezwyciężona. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Atmosfera uniesienia wywołana przez zapach róż. „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Atmosfera utworu literackiego jest istotna. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Atmosfera w Hiszpanii w okresie rekonkwisty sprzyjała krwawym rozruchom, zwłaszcza antysemickim (1321,1391-1395). Inkwizycja hiszpańska. „Inkwizycja hiszpańska miała charakter specyficzny. Jej genezy należy szukać w warunkach społeczno-politycznych oraz narodowościowo-religijnych Półwyspu Iberyjskiego. W trwających przez wiele stuleci podbojach (reconquista) chrześcijańscy władcy XII i XIII wieku godzili się na współistnienie różnych grup narodowościowych i religijnych (muzułmanów, Żydów), tym bardziej, że pełniły one ważne funkcje ekonomiczne (handel, rzemiosło, finanse). Zwycięstwa militarne władców katolickich sprawiły, że w społeczeństwie „starych chrześcijan”, uważających się za zdobywców i prawowitych gospodarzy kraju, wzrastała niechęć i nienawiść do wyznawców innych religii. Domagano się wprowadzenia przepisów segregacyjnych, a nawet przymusowego chrztu wszystkich niewiernych. W tej atmosferze dochodziło do krwawych rozruchów, zwłaszcza antysemickich (1321,1391-1395), a także przyjmowania chrztu, nie zawsze szczerze, przez wielu Maurów (moryskowie) i Żydów (marrani). Ci „nowi chrześcijanie” (cristianos nuevos) w XV wieku posiadali już znaczne majątki i zajmowali wysokie stanowiska państwowe i Kościelne. W Kastylii z marranów wywodziło się co najmniej 4 biskupów, kardynał Juan de Torquemada (stryj pierwszego generalnego imkwizytora), 3 sekretarzy królewskich, wielcy mistrzowie zakonów rycerskich Santiago i Calatrava. W Aragonii niemal cała arystokracja rodowa miała związki krwi z marranami. 5 najwyższych stanowisk państwowych w całym królestwie zajmowali „nowi chrześcijanie”, krew żydowska płynęła nawet w rodzinie matki Ferdynanda V Katolickiego” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Atmosfera walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Atmosfera wieku II przed Chr. wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.

+ Atmosfera wieku XV wroga papiestwu. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Re­formacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Atmosfera wolnomyślicielska Hiszpanii wieku XX wprowadzona przez krauzyzm, który oznacza oznacza antydogmatyzm, pewną, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Atmosfera wpływa na widzenie przedmiotu. „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Atmosfera wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Atmosfera zatruta opisywana przez Schulza Brunona „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudo­wuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wiel­kiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpo­znajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pew­ne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych warian­tach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.

+ Atmosfera zaufania sprzyja budowaniu wspólnoty. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Atmosfera zezwolenia ze strony prawa państwowego Przyczyna zabójstw embrionów zaburzenia osobowościowe, atmosfera zezwolenia ze strony prawa państwowego i ogólna degeneracja moralna społeczeństwa. „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ Atmosfera zgniła wytworzona przez propagandę sowiecką „Zbrodnia, której ofiarą padł kapłan wybitny i zacny, ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.

+ Atmosfera ziemska będzie ocalona przez Boga „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Atmosfera ziemska duchowa Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. „Także inne teksty natchnione posługują się podobnymi motywami obrazowymi: Duch Święty rozpościera się niejako nad światem na kształt firmamentu niebieskiego, rodzaju atmosfery bło­gosławieństwa czy jakiegoś „środowiska Bożego” (le milieu divin spirituel, P. Teilhard de Chardin). Tę stwórczą rolę Ducha przedstawiano często pod postacią szczegól­nych działań miłości Bożej w wymiarze ogólnoświatowym: „Błogosła­wieństwo Pana jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew Jego obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię” (Syr 39, 22-23). Często metaforą błogosławieństwa był deszcz: „Błogosławić im będę, będę zsyłał deszcz w dogodnym czasie, będzie to deszcz niosący błogo­sławieństwo” (Ez 34, 26). Kiedy zaś Chrystus nauczał: „Ojciec mój dzia­ła aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17), to zapewne nie ograniczył działania stwórczego wyłącznie do heksaemeronu, choć miał na uwadze naukę, że po działaniu stwórczym przyszedł „dzień” na działanie zbaw­cze już bez żadnego szabatu. Jedno i drugie działanie kontynuuje w hi­storii Duch Święty: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy [...]. „On to z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 13.15; por. J 15, 26; 16, 5 nn.). Duch przejmuje historyczne dzieło Chrystusa i prowadzi je do końca” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Atmosfera ziemska górna Pierwiastek piąty dodany do żywiołów czterech (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'). „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Atmosfera ziemska pierwotna odtwarzana przez biologów. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Atmosfera ziemska Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hyd­rosfery. „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jaku­biec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblij­ny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hyd­rosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stwo­rzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzę­ta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodni­czych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyra­zu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.

+ Atmosfera ziemska zsynchronizowana z czasem i miejscem człowieka doskonale. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Atmosfera złowieszcza panuje w dwóch fragmentach Ciorana Emila na temat ostatnich chwil życia Nietzschego Fryderyka „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Atmosfera zmian sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. „Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował mo­del silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawie­dliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji inte­resów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uo­sobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości ana­lizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.

+ Atmosfera zrozumienia wzajemnego i akceptacji zależy od wartości dialogu „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Atmosfery niepewności wokół autora książki wywołana przez samego autora. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.

+ Atmosfery niepokoju zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich „Że Słowacki w latach 1846-1847 miał myśl zajętą nieraz epopeą Mickiewiczowską, świadczą m. in. fragmenty będące już nie przeciwstawieniem, jak Fragment poematu o panu Strusiu, lecz swoistą kontynuacją Pana Tadeusza. W opisie dawnych mieszkańców Soplicowa: Sędziego, Zosi, Telimeny, Wojskiego, kontynuator pozostał wierny oryginałowi. Pejzaż litewski uległ natomiast przestylizowaniu; Słowacki podniósł ogólny ton narracji (J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości. T. 4. Cz. 2. Lwów 1923, s. 343-344), a w obrazie stosunków folwarczno-gospodarskich wprowadził charakterystyczne zmiany. Przekonująco i z humorem uchwycił Słowacki atmosferą niepokoju i wiejskiej nudy, jaka zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich, a z nimi Tadeusza adiutanta i Sądziego „liweranta” zboża: „Pani Tadeuszowa odmawia koronki, Nowenny” ([I], w. 6-7), gdy Telimena rozkapryszona gwarem stacjonującej armii i oficerskich umizgów – teraz „klnie domową ciszę”. Dla urozmaicenia „patrzy w okna”, poza tym „wzdycha, listy pisze” albo z francuską książką w szarym kątku pod piecem „tonie w smętnych bałwanach pamiątek” (w. 6-10). Również doskonalą pointę humorystyczną poświęcił poeta Wojskiemu, który, jako że „niezdolny do rycerskich czynów – Został, dogląda w domu kobiet... i kominów” (w. 11-12). Gorzej w Soplicowie wśród chłopów we wsi. „Było cośkolwiek grabieży i rabunku” ([III], w. 36-37), kilku Litwinów żołnierze francuscy, nie mogąc się z nimi porozumieć, zastrzelili. Wywołało to interwencję zwierzchności obszaru dworskiego: „Pan Ekonom ze łzami skargę o to czynił” (w. 41). W interpretacji Słowackiego wyszlachetniał ekonom, który w epopei był chłopom wyraźnie niechętny, gdyby w ich sprawie interweniował, to chyba ze względu na ubytek siły roboczej; zapewne nie czyniłby tego „ze łzami”. Zmiana w ujęciu postaci ekonoma, tak często i szablonowo potępianej w literaturze, pozostaje w związku z ogólnym uwzniośleniem tonu. Podczas nieobecności wojska na Litwie zimą 1812-1813, z tłem folwarku i dziedzińca zasutego świeżą zawieją śnieżną harmonizuje bezruch i cisza późnej godziny we dworze soplicowskim. Słuchając wichrów, co „śpiewały W kominach swoje zwykłe płaczące chorały” ([IV], w. 1-2), Telimena i Zosia siedzą w zaniedbanym stroju nad robótką „przy dwóch świecach w bawialnym pokoju”. Uderza fakt, że nastrój tego obrazka rodzajowego nie ma zwykłej przytulności ciepłego wnętrza; brak intymnej atmosfery mieszkania, brak dostatku w zaciszu chroniącym od zimowej przyrody. Słowacki zaostrzył surowość świata zewnętrznego i surowość bytu ludzkiego” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 141/.

+ Atmosfery zawiści środowiska emigracyjnego Polaków w Londynie „Zofia Kossak pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Atmosferyczne gazy absorbowane przez wodę w chmurach powodując kwaśne deszcze „znikanie” wody powoduje, że na tym obszarze prawie w ogóle nie występują rzeki czy jeziora. Nie może zatem dziwić postawa zakonnika franciszkańskiego Diego de Landy, który w swoim dziele pisał na temat tego niecodziennego dla niego zjawiska: „La naturaleza obró en esta tierra tan diferentemente en lo de los ríos y fuentes, que los ríos y las fuentes que en todo el Mundo corren sobre la tierra, en ésta van y corren todos por sus meatos secretos debajo de ella” (Przypis 42: „Natura sprawiła, że tutejsze rzeki i jeziora, w odróżnieniu od pozostałej części świata, płyną pod powierzchnią ziemi”, D. de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, XLVI, s. 120, www.wayeb.org /download/resources/landa.pdf (dostęp: 18.03.2014). Cenotes są skutkiem procesu zwanego krasowieniem skał, które w geologii klasyfikuje się jako jeden z rodzajów wietrzenia chemicznego, prowadzącego do dekompozycji materiału skalnego. Można wyróżnić kilka faz powstawania tych form geologicznych” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 45/. „Pierwszą z nich jest stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze, które powstają w wyniku absorpcji pewnych gazów atmosferycznych, takich jak dwutlenek węgla (CO2). Proces ten znacznie się nasila podczas kontaktu takiego opadu atmosferycznego z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą, która pochodzi z Morza Karaibskiego (Odbywa się w tzw. haloklinie, czyli w warstwie przejściowej między wodami słonymi a słodkimi). W wyniku wewnętrznej erozji skał dochodzi do zapadnięcia się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty (P. Beddows i in., Los cenotes de la península de Yucatán, Arqueología Mexicana 14, 83, 2007, s. 34). Mogą one przybierać rozmaite kształty, ale z reguły są wyróżniane cztery typy cenotes (F.G. Hall, Cenotes y aguadas, [w:] Enciclopedia Yucatanense, Mérida 1945, s. 68):  –  w formie dzbanu,  –  w formie jaskini,  –  o ścianach pionowych,  –  cenote-aguada” /Tamże, s. 46/.

+ Atmosferyczność malarstwa Belliniego w fazie późniejszej. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Atmosferze łatwości nadmier­nej sprzyja kiełkowaniu każdej najlżejszej zachcianki. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Atmosferze strachu i niepewności ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Atnogeneza częścią antropologii przyrodniczej. Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.

+ Atom Cząsteczki atomu miłują się. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Atom Cząstki subatomowe złożone i zorganizowane „Zbiór 1027 protonów, neutronów i elektronów może być wszyst­kim, czym na pewnym poziomie jest osobisty komputer. Jest jednak oczywiste, że tym, co odróżnia komputer od tłumu 1027 oddziel­nych cząstek subatomowych jest sposób, w jaki te cząstki są złożone i zorganizowane. Zatem patrząc z perspektywy możliwych zachowań układu, komputer jest czymś więcej niż sumą swych części. Dzieje się tak za sprawą sposobu, w jaki atomy wiążą się ze sobą, tworząc poszczególne rodzaje materiału oraz dzięki temu, że materiały są w pewien szczególny sposób połączone za pomocą przełączników i obwodów. Własności komputera są przejawem szczególnego poziomu i szczególnej złożoności, którą osiąga kom­puter. Im większa i bardziej złożona jest wewnętrzna sieć połączeń i logika struktury, tym bardziej wyrafinowane są możliwości urzą­dzenia. / przykłady uczą nas, że redukcjonizm jest fałszywy, jeśli znaczy, iż wszelkich wyjaśnień złożoności należy szukać na niższym poziomie, a ostatecznie w świecie najbardziej elementarnych skład­ników materii. Jest wręcz przeciwnie: gdy idziemy od świata kwar­ków do nukleonów, atomów, molekuł, kompleksów materii, to na każdym poziomie możemy oczekiwać nowych typów złożonej or­ganizacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 186/. „Każde z tych nowych zachowań będzie w istocie przeja­wem szczególnego poziomu organizacji, osiągniętego w szczegól­nych warunkach zewnętrznych. Jedną z najbardziej uderzających rzeczy, która odróżnia takie złożone zjawiska od owych prostszych zjawisk, interesujących fizyka cząstek elementarnych, jest to, że wierzy się, iż te ostatnie zostały w pełni ujawnione na pewnym etapie historii Wszechświata. Jeśli prześledzimy dzieje Wszechświa­ta dostatecznie daleko wstecz, to powinniśmy napotkać naturalne warunki na tyle ekstremalne, by mogły w nich powstać wszystkie najbardziej elementarne cząstki przyrody w stanie swobodnym. Nie wymagają one żadnej szczególnej cechy środowiska oprócz wyso­kiej temperatury. Natomiast produkty złożoności są całkowicie inne. Są zwykle bardzo wrażliwe na wiele szczegółów środowiska i nie powstają w sposób „naturalny”. Znaczy to, że często musimy wytworzyć szczególne warunki, aby takie zjawisko się pojawiło” /Tamże, s. 187/.

+ Atom drgający wy­znacza upływ obecnego czasu. Struktura czasu w kosmosie obecnym. Odmierzanie czasu stało się możliwe dopiero w sytuacji zaistnienia jakiejś zorganizowanej struktury, a więc dopiero wtedy, gdy powstały cząstki zwane atomami materii. Miara czasu może być określona, kiedy jakieś zjawisko powtarza się w taki sam sposób. Takie zjawisko tworzą drgania atomu, które wy­znaczają upływ obecnego czasu (Por. E. A. Milne, Relativity Gravitation and World-Structure, Oxford 1953). Struktura obecnego czasu obejmuje swym zasięgiem całość istniejącego świata (Por. M. Heller, Ontologiczne zaangażowanie współczesnej fizyki, „Analecta Cracoviensia”, 18 (1986) 3-20). Opis struktury czasu może być statyczny, jak to jest w teorii Minkow­skiego. Wrażenie przemijalności powstaje w niej tylko w świadomości obserwatora. Obserwator styka się z rzeczywistością tylko w jednym punkcie, ale to nie czas, lecz obserwator przesuwa się wzdłuż współrzędnej czasu. Por. G. J. Whotrow, The Natural filosophy of Time, Oxford 1980: Jest to ontologia wszechświata bloku (blok – universe). Podobnie też H. Wegl, Spa­ce-Time-Matter, Dover 1922), albo dynamiczny (Zob. np. R. Penrose, Singularitas and Time-Asymetry, w: General Relativity - An Einstein Centenaury Survey (red. S. W. Hawking), Israel Cambridge 1979, s. 581-638 i 883-886). Model statyczny pozwala na opisanie ruchu punktu z wykorzystaniem możliwości mate­matycznych, jakie daje przyjęcie czterowymiarowego układu odniesienia. Model dynamiczny próbuje opisywać poszczegól­ne fragmenty czasoprzestrzeni syntetycznie w ich działaniu TH1 42.

+ Atom Elektron krąży dokoła jądra atomu w promieniu trzydziestomilionowej centymetra, szybkość 2200 km na sekundę „Z nowego przyrodoznawstwa mogą mieć dla filozofii znaczenie nie tylko wnioski ogólne, ale także niektóre fakty i obliczenia. Liczby ustalone przez astronomię, nie nieskończone wprawdzie, ale olbrzymie, uzmysławiają fizyczną znikomość człowieka i mogą wpływać na jego stosunek do siebie samego i do wszechświata. Obliczenia odległości we wszechświecie doprowadziły do liczb tak wielkich, że liczy się je latami świetlnymi, a nawet jeszcze większymi jednostkami „parsekami", wynoszącymi przeszło 30000000000000 km, a nawet „kiloparsekami", od nich jeszcze tysiąc razy większymi. Średnica Małej Galaktyki wynosi 6000 parseków; a jest ona tylko częścią Wielkiej. Wielka Galaktyka zawiera co najmniej 30 miliardów gwiazd. Na obieg dokoła jej centrum Słońce zużywa 200 milionów lat. W Supergalaktyce Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, a inne gwiazdy jeszcze dalej. Promień wszechświata Einstein oblicza na 84 miliardy lat świetlnych. A nawet maleńka Ziemia liczy już sobie około 3 miliardy lat wieku. A z drugiej strony, równie olbrzymie liczby dzielą nas od mikrofizycznego świata, liczby ustalone przez fizyków dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Oto jeśli brać „paczki" złożone z miliona milionów atomów, to paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. Elektron zaś waży jeszcze tylko jedną tysięczną osiemsetną pięćdziesiątą atomu wodoru. Krąży on w orbicie dokoła jądra tego atomu w promieniu jednej trzydziestomilionowej centymetra, ale z szybkością 2200 km na sekundę. Czyli musi obiec swą orbitę 7 miliardów razy w jedną milionową sekundy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 279/.

+ Atom historycznego tworem pojęciowym. Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Atom jeden stwarzany na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat. Małe tempo kreacji ciągłej Wszechświata jest przyczyną, że kreacji nie można stwierdzić eksperymentalnie. „Chociaż Wszech­świat stanu stałego się rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było zapew­nione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty eks­pansji Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż jeden atom na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat), że kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego począt­ku Wszechświata (zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się roz­szerzał z tą samą średnią prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego. Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest równoznacz­ne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pew­nym momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji Wszechświata, powsta­nie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak równowagi mię­dzy materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświa­ta. Model taki domaga się podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości” /Tamże, s. 71.

+ Atom kosmosu człowiek integrując siebie integruje automatycznie całość kosmosu, czyli stwarza go. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Atom Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Atom Model atomu planetarny sformułowany przez N. Bohra z zastosowaniem analogii. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniej­szych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereoty­pów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pier­wiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniej­szymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra - mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawod­ne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowa­nia szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowa­nych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.

+ Atom myślący Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. „W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nie­znana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przy­czyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie In­teligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alter­natywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzo­ny ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowa­nia, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swo­je znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolu­cyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiąza­nych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w po­szczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.

+ Atom nie ma określeń jakościowych ani rozmiarów, Abd al-Wahhab al-Dzubba’i. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Atom Nieadekwatność języka potocznego w fizyce, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.

+ Atom niedostrzegalny w naturze, cały wszechświat widzialny. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże, s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.

+ Atom Oddziaływania między atoma­mi wyjaśniane przez Kelvina za pomocą topologii. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Atom odmierza czas zwrócony ku przyszłości. Zwrot upływu czasu. Jednym z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących czasu jest problem zwrotu czasu (strzał­ki czasu). Chodzi tu o odpowiedź na pytanie, w którą stronę upływa czas (Por. C. Gryko, Czas w naukach przyrodniczych a czas w naukach o kulturze (w: A. Nowicki, Czas w kulturze, Lublin 1983, s. 29-39, s. 32). Pytanie dotyczy całości wszechświata oraz poszczególnych miejsc. Możliwe jest, że ogólnie czas płynie w jednym kierunku, ale lokalnie może się zmieniać. Teoretycznie czas jest symetryczny. Faktycznie jednak okazuje się, że czas w kosmosie płynie w jednym kierunku. Przyczyna zawsze jest przed skutkiem Teoretycznie w teoriach pola elektromagnetycznego zachodzi symetria. W teorii fale przed­wczesne mają takie samo znaczenie jak fale opóźnione (Zob. B. J. Gawecki, Stosunek czasowy przyczyny do skutku, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1928) 336-384 oraz 4 (1928) 401-418). Badania eksperymentalne jednak nie rejestrują fal przedwczes­nych. Można tworzyć różne wyjaśnienia istniejących realiów. Można przyjąć, że falom opóźnionym towarzyszyły reakcje wszechświata, dokładnie wygaszające składową posiadającą zwrot przeciwny i dlatego zwrot upływu czasu jest tylko jeden. Strzałka czasu związana jest z trzema innymi tak samo ukierunkowanymi zjawiskami Ten sam zwrot mają: czas, wzrost entropii, rozszerzanie się wszechświata i fale elektro­magnetyczne. Odpowiednio mówi się, że obok strzałki czasu jest strzałka termodynamiczna, kosmiczna i elektromagnetyczna. W pewien sposób świat jest wielkim zegarem nakręconym w wydarzeniu wielkiego wybuchu, zegarem ato­mowym, odmierzającym czas przez odpowiednie emitowanie fotonów, jest zegarem, którego wskazówki obracają się tylko w jedną stronę TH1 45.

+ Atom opisywany „Z punktu widzenia teorii chaosu mechanika klasyczna badała wąską i nietypową klasę zjawisk wyjątkowo prostych – liniowych i stabilnych. Obecnie można opisać procesy o wiele bardziej skomplikowane, których własności nigdy byśmy nie poznali bez zastosowania komputerów. Procesy te są jednak opisane przez deterministyczne równania różniczkowe, należą więc do mechaniki. Posiadają one wiele własności, które do niedawna wiązano jedynie z nieintuicyjnym światem atomowym. Dzięki temu świat ten znacznie zbliżył się do makroświata. Dawniej traktowano mechanikę klasyczną jako niedokładne przybliżenie mechaniki kwantowej. Teoria chaosu, która jest rozszerzeniem mechaniki klasycznej, odwraca ten stosunek. W odkrytym niedawno bogactwie nieliniowych i niestabilnych zjawisk mechanicznych, procesy kwantowe zaczynają być traktowane jako pewna dość prosta klasa tych zjawisk. W ten sposób fizyka kwantowa staje się pochodną fizyki klasycznej. Chaos można badać zarówno w układach klasycznych, jak i w kwantowych. Okazuje się jednak, że układy kwantowe są znacznie mniej chaotyczne od klasycznych. Wynika to z tego, że klasa stanów stacjonarnych jest w mikroświecie bardzo ograniczona” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 122/. „Na przykład w atomie stany elektronów są skwantowane. Jeżeli atom porównamy do miniaturowego układu planetarnego, to układ planetarny jest dynamicznie znacznie bogatszy, są w nim bowiem dopuszczalne wszystkie orbity planet. W takim bogatszym układzie chaos ma większe możliwości niż w układzie, w którym orbit jest bardzo mało – jak w atomie [Gutzwiller, M.C. 1990 – Chaos in Classical and Quantum Mechanics, New York, Springer]. Chociaż więc atomy opisuje się za pomocą funkcji falowej, która ma charakter statystyczny, to prawdziwego chaosu w nich nie ma. Jest to rezultat nadzwyczaj ciekawy. Pokazuje on, że świat zdeterminowany i klasyczny może być bardziej nieregularny od kwantowego” /Tamże, s. 123/.

+ Atom Pierwotny aż po Ostatni ogarniane są przez Chrystusa. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Atom pierwotny zlepkiem cząstek przylegających do siebie ściśle. Etap fluktuacji. Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Atom pierwszego krańcem pierwszym rozciągania się osoby ludzkiej jako racji wszechświata materialnego. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Atom po atomie tworzenie przedmiotów możliwe, potwierdził to Feynman Robert już w roku 1959  „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.

+ Atom pojawia się w wielkim wybuchu. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skompli­kowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycz­nie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogól­ny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieus­tanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.

+ Atom Poznanie struktury atomu nie wystarcza, trzeba jeszcze tę strukturę sfotografować, bo nie możemy wyliczyć, gdzie elektrony tak naprawdę się znajdują „Zakładaliśmy, iż nasza zdolność do rozłożenia wszystkiego na czynniki pierwsze nie ma granic. Gdy zna się budowę atomu, jego skład, liczbę i energię elektronów, to i tak musimy tę strukturę sfotografować, bo nie możemy wyliczyć, gdzie te elektrony tak naprawdę się znajdują. Gdzie tu redukcjonizm, ten kamień węgielny współczesnego myślenia? Zresztą do czego właściwie redukować, skoro wewnątrz atomu nie ma nic, jest pustka większa niż w Układzie Słonecznym. Jak rozumiem: nas po prostu nie ma. Niejasne jest nie tylko, z czego się składamy, ale również z czego wynika taka a nie inna budowa naszego ciała czy przymioty psychiczne. Dotychczas niepodważanym przez nikogo przytomnego, kamieniem węgielnym naszego Jestestwa była helisa DNA, której oddawano cześć wręcz religijną. Jej odkrycie jest z pewnością największym odkryciem z zakresu biologii, ale czy ogłoszenie wyniku Genom Project nie jest przypadkiem początkiem okresu, w którym będziemy patrzeć na to wszystko nieco inaczej? Nie będziemy mogli przejść, tak po prostu, do porządku dziennego nad odkryciem, iż posiadamy zaledwie 30-40 tysięcy genów (różnie podają), czyli tylko o 10 tysięcy więcej od prostych roślin. Musimy skapitulować przed faktami: geny są pierwszymi, lecz nie najważniejszymi. Człowiek z jego psychiką czy cywilizacją nie jest „o jedną czwartą lepszą" roślinką, jest czymś znacznie bardziej skomplikowanym. Jeśli nie DNA, to oczywiście białka. Co więcej, ostatecznie został obalony dogmat głoszący zależność: jeden gen – jedno białko – jedna funkcja” /Michał Gajewski, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 122/.

+ Atom procesem Według filozofii procesu A. N. Whiteheada realność świata jest ostatecznie zbiorem actual entities (byty aktualne), events (wydarzenia) i actual occasions (koncentracji punktowych). Atomy Demokryta są traktowane jako procesy (process, becomingness) lub wydarzenia energetyczne (energy events), które dzieją się (succesion of events, happenings). Są to koncentracje punktowe, które działają i wchodzą ze sobą w reakcje. Wszystko jest ze sobą sprzężone. Obok tego istnieje świat czystych możliwości, idealnych matryc, obiektów wiecznych (eternal objects)  B1 111.

+ Atom punktem przestrzeni, Al-Allaf. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Atom rozbity przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.

+ Atom Rozkład pro­mieniotwórczy atomu przykładem doskonałym przypadku niezależności prawdopodobień­stwa zajścia zdarzenia od człowieka.  „Przyjmujemy, że w grach hazardowych prawdopodobień­stwo zajścia zdarzenia zależne jest w jakiś sposób od człowieka. Nie ma tego w zjawiskach fizycznych. Na przykład rozkład pro­mieniotwórczy atomu może służyć jako doskonały przykład przypadku: nie można przewidzieć, który z grupy atomów doz­na przemiany (niektórzy fizycy do dnia dzisiejszego traktują roz­pad promieniotwórczy jako zjawisko akauzalne). Smoluchowski wyróżnia te dwie klasy zjawisk, nazywając je przypadkiem molekularnym i przypadkiem fizjo­logicznym. Często zdarzenie jest kombinacją przypadku fizjo­logicznego i molekularnego. Zdaje on sobie jednak sprawę, że te dwie grupy mogą nie wyczerpać wszystkich możliwości, a także z tego, że zjawiska fizjologiczne mogą mieć podłoże molekularne. Odnosi się wrażenie, że traktuje ten podział jako roboczy – pierwsze przybliżenie problemu. Siedząc tok jego rozumowania, zaryzyko­wałabym określenia, że za najbardziej przypadkowe należałoby uznać zjawiska mieszane (złożone), za mniej – zjawiska fizjologicz­ne, a najmniejszą przypadkowością charakteryzowałyby się zja­wiska molekularne. Implikuje to niezwykłą trudność, jeśli nie wręcz niemożliwość, przewidywania i ujęcia w prawa tych zja­wisk, trudność tym większą, im bardziej złożone jest zjawisko. Wynika stąd także poważna wątpliwość, czy do zjawisk złożonych można stosować proste prawa teorii prawdopodobieństwa, czy wynika z nich prawdziwy obraz rzeczywistości” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 224.

+ Atom różni się od atomu własnościami matematycznymi i geometrycznymi. „Atomiści odbiegali tedy od eleatów, dla których przyroda była a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła. Dla nich zaś była różnorodna, ruchoma i nieciągła. Ale także różnili się od bliższego im Empedoklesa i od Anaksagorasa. Istotna różnica polegała na tym, że dla tych składniki przyrody były między sobą jakościowo różne, dla atomistów zaś ilościowo. Dla atomistów bowiem samymi tylko matematycznymi, geometrycznymi własnościami atom różnił się od atomu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/. „Podjęli się oni sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. Te zalecają się przez to, iż zdają się być prostsze i zrozumialsze; a gdyby nawet nie były prostsze, to w każdym razie są dokładnie obliczalne i to stanowi ich niewątpliwą wyższość ze stanowiska teorii naukowej. Inna ważna różnica dzieląca atomistów od Anaksagorasa tkwiła w tym, że on uważał materię za podzielną w nieskończoność, oni zaś mniemali, że tak dzielić można tylko próżnię, a materia ma składniki niepodzielne. Natomiast teoria atomistyczna Demokryta niewiele różni się od nowoczesnej teorii noszącej to samo miano. Różnice polegają na tym jedynie, że a) Demokryt przyjmował, iż rodzaje atomów są w ilości nieograniczonej, podczas gdy nowoczesna teoria sprowadza je do kilkudziesięciu; b) Demokryt nie znał grupy atomów, tj. drobiny (acz mówił już o "atomach podwójnych"), i jego atom spełniał te funkcje, które w nowoczesnej teorii przypadły drobinie; c) Demokryt nie znając prawa ciążenia musiał mechanicznie pojmować łączenie się atomów; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi; d) dla Demokryta atomy były bytem najrealniejszym i przedmiotem najpewniejszej wiedzy, podczas gdy późniejsza teoria ma je na ogół tylko za hipotezę” /Tamże, s. 55/.

+ Atom składa się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziała­jące siły. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyro­dzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypi­sują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziała­jące siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, roz­kład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszyst­kich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.

+ Atom Stabilność atomu nie może być analizowana w terminach mechanicznych; analogicznie niemożliwe jest fizyczne lub chemiczne wyjaśnienie swoistych funkcji charakterystycznych dla życia „Życie niewytłumaczalnym elementem z punktu widzenia fizyki klasycznej – Nielsa Bohra interpretacja fenomenu życia / Niels Bohr od młodości był zaznajomiony z kwestią związku między fizyką i biologią [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Ojciec Nielsa Bohra, Christian Bohr, był fizjologiem i bardzo interesował się metodologią biologii oraz sporem między zwolennikami mechanicystycznej i teleologicznej interpretacji fenomenu życia (Faye J., The Bohr-Høffding Relationship Reconsidered, „Studies in History and Philosophy of Science‖ Volume 19, Number 1 (1988), s. 321-346]. W młodości Nielsa Bohra alternatywą był witalizm lub mechanicyzm, ale wraz z przewrotem w fizyce, jaki dokonał się za sprawą mechaniki kwantowej, pojawiły się nowe opcje [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Po raz pierwszy swoje poglądy na tematy biologiczne, w miarę w kompletnej formie, zaprezentował na Drugim Międzynarodowym Kongresie Światła, który odbył się w Kopenhadze w sierpniu 1932 r. [Aaserud F., Redirecting Science. Niels Bohr, Philanthropy, and the Rise of Nuclear Physics, Cambridge University Press, Cambridge 1990]. Problemem dla duńskiego fizyka było to, czy nowa fizyka, tzn. fizyka klasyczna plus mechanika kwantowa, była wystarczająca dla wyjaśnienia typowych zjawisk biologicznych [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Stanowisko Bohra jest następujące: fizyka i chemia nie mogą wyjaśnić „osobliwych funkcji typowych dla życia. Jego argument jest argumentem poprzez analogię: „Rzeczywiście – pisze Bohr – zasadnicza niemożność analizy stabilności atomu w mechanicznych terminach wykazuje ścisłą analogię do niemożliwości fizycznego lub chemicznego wyjaśnienia swoistych funkcji charakterystycznych dla życia [Bohr N., Światło i życie, w: N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, tłum.: W. Staszewski, S. Szpikowski i A. Teske, PWN, Warszawa 1963, s. 12-25, s. 20-21]. Innymi słowy, ponieważ fizyka klasyczna nie potrafi wyjaśnić stabilność atomów, zatem fizyka i chemia są niezdolne do wyjaśnienia osobliwych właściwości życia [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Fizyka kwantowa, jak twierdzi, zaoferowała własną bazę dla określenia stabilności struktur atomowych i molekularnych” /Mirosław Twardowski [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], Kontrowersje wokół natury życia w pismach fizyków XX wieku], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 86-102, s. 91/.

+ Atom Stany energe­tyczne atomów przechodzą oscylują naturalnie dostarczając wzorca czasu „Zmierzając ku bardziej wyrafinowanym sposobom mie­rzenia czasu, moglibyśmy się zwrócić ku zegarowi elektrycznemu, takiemu, który wisi zwykle w naszych domach. Jest to urządzenie znacznie bardziej dokładne niż zegar wahadłowy. Dokładność ta jest efektem okresowych oscylacji dostarczanego prądu elektrycz­nego. Mimo tego, że źródło prądu daje w miarę stałą częstotliwość, około pięćdziesięciu cykli na sekundę, to jednak wartość ta podlega nieprzewidywalnym odchyleniom w zależności od czasu i miejsca. Taki wzorzec czasu nie może być naprawdę uniwersalny, chociaż doskonale się sprawdza w życiu codziennym. Aby podać rzeczywis­ty wzorzec, musimy jakoś określić, co rozumiemy przez „jednostkę czasu”, przy czym taka jednostka musi być taka sama dla każdego, niezależnie od tego gdzie i kiedy prowadzi obserwacje. Postulat uniwersalności wiedzie w naturalny sposób ku poszukiwaniom takiego wzorca czasu, który byłby wyznaczony jedynie przez stałe przyrody. W rzeczywistości tak właśnie definiuje się obecnie abso­lutne wzorce czasu. Nie wykorzystują one jakiejś własności Ziemi ani cech jej pola grawitacyjnego. Zamiast tego korzystają z ist­nienia naturalnych oscylacji przejść między stanami energe­tycznymi atomów. W przypadku atomu cezu czas przejścia między jego poziomami energetycznymi zdeterminowany jest przez pręd­kość światła w próżni, masy elektronu i protonu, stałą Plancka i ładunek elektronu. Wszystkie te wielkości uważamy za stałe przyrody. Okres jednej sekundy definiujemy więc jako pewną liczbę takich oscylacji. Chociaż taka definicja czasu może się wydać nieco ezoteryczna, w rzeczywistości jest ona niezwykle mocna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 133/. „Dzięki niej na przykład, moglibyśmy przekazać mieszkańcom ja­kiejś odległej galaktyki informację o tym, jak długo rozma­wiamy. O ile mieszkańcy Andromedy nie mają zapewne pojęcia, jaki mamy teraz rok albo dzień, gdyż takie jednostki czasu wy­znaczone są przez własności ruchów w naszym Układzie Słonecz­nym (dzień jest okresem pełnego obrotu Ziemi wokół jej osi, a rok okresem obrotu Ziemi wokół Słońca i ani jedno ani drugie nie jest w rzeczywistości dokładnie stałe), o tyle, jeśli tylko umieliby się porozumiewać za pośrednictwem sygnałów radiowych, powinni zrozumieć pojęcia konieczne do definicji stałych przyrody. Można by więc dowodzić, iż fakt, że muszą znać takie wielkości, gwaran­tuje, iż mamy ze sobą wiele wspólnego. Czy jednak rzeczywiście gwarantuje?” /Tamże, s. 134/.

+ Atom Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała lat 10. Metody naukometrii. „Już na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że tempo rozwoju nauki ulega stałemu przyspieszeniu. Naukoznawcy, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i techniki, formułują wnioski określające dwie prawidłowości rozwojowe tych dziedzin (Malecki, Olszewski, 1965): 1. Coraz bardziej skracają się cykle rozwojowe, w których powstają i obowiązują teorie przyrodnicze (zwłaszcza fizyczne) o podstawowym znaczeniu. Arystotelesowska teoria ruchu obowiązywała ok. 2000 lat; teoria Newtona, do czasu powstania szczególnej i ogólnej teorii względności – ok. 200 lat. Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała już tylko lat 10 itd. 2. Stale wzmacnia się związek między naukowymi badania­mi podstawowymi i stosowanymi. Prawidłowość ta występuje historycznie w przypadku ogrom­nie wielu powiązań między odkryciami naukowymi a wynalaz­kami technicznymi. Proces fotograficzny znany nauce podstawo­wej czekał na „wdrożenie” ok. 100 lat. W dziedzinie łączności telefonicznej realizacja praktyczna odkrycia zajęła 50 lat. W na­szym stuleciu „okresy inkubacji” wynalazków wyniosły odpowied­nio: dla radaru – 15 lat, dla bomby atomowej – 6 lat, dla masera – 2 lata. Tempo rozwoju nauki badano ilościowo, dokonując analizy statystycznej dynamiki wzrostu większości z wymienionych poprzednio wskaźników rozwoju nauki. Typowe przykłady krzywych wzrostu dla fizyki i elektrotechniki przytacza G. M. Dobrow /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, 68/. Krzywe te posiadają kilka cech wspólnych” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 240.

+ Atom terminem wprowadzonym do teologii hiszpańskiej wieku XVII. Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Atom to najmniejsza porcja informacji, Weizsacker C. von. „Za platonizmem w fizyce opowiadają się od pewnego czasu u nas ks. prof. Michał Heller, fizyk i filozof nauki, oraz ks. prof. Józef Życiński (obecnie arcybiskup lubelski). Wystąpili w tym duchu, wraz z innymi autorami, w zbiorze Filozofować w kontek­ście nauki /M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Filozofować w kontekście nauki, Kra­ków 1987/. Polemizowałem wówczas z obu wy­mienionymi autorami /W. Krajewski, Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji filozoficz­nej współczesnej fizyki, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 11, Poznań/, oni z kolei ze mną (M. Heller, Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 4; J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, Tamże), wreszcie ja znów z nimi (W. Krajewski, Jeszcze raz o platonizmie i materializmie w fizyce, Tamże). Sprawy te wydają mi się ważne, toteż przypomnę tu pew­ne wątki tej dyskusji. W wymienionym zbiorze są zawarte przykłady artykułów pewnych znanych fizyków-platoników. Tak więc, Carl von Weizsacker twierdzi, iż atom to „najmniejsza porcja informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta” (Heller,..., 1987, s. 150-51). Zauważyłem, że najmniejsza porcja informacji to jeden bit. Czy więc atom to bit? A co z cząstkami elementarnymi (Kra­jewski, 1990)? W tymże zbiorku prof. Heller pisze, że zgodnie ze współczesną nauką, tworzywem świata jest „czysta forma” czy „informacja” (s. 163). Jak widać, dziś wielu autorów umieszcza informację w fun­damencie przyrody. Jest to nowa odmiana platonizmu. Jeszcze jedną wersję platonizmu prezentuje w tym zbiorze prof. Życiński. Wysuwa on hipotezę metafizyczną, zgodnie z którą u podstaw świata znajduje się pole racjonalności, pierwotne zarówno wobec obiektów fizycznych, jak i wobec pro­cesów poznawczych. Jest to podstawowy poziom w ontycznej strukturze rzeczywistości, obserwowana zaś rzeczywistość jest wtórna (s. 174). Wedle tego autora pozwala to wyjaśnić, tajemniczą skądinąd, matematyczność przyrody. Zauważyłem wtedy, że takie wyjaś­nienie jest tautologiczne; przyroda jest matematyczna, bo u jej podstaw leżą struktury matematyczne (Krajewski, 1990). Dodam do tego, że – jak wiemy – fizyka stosuje rozmaite narzędzia mate­matyczne. Czy wszystkie one naraz znajdują się w postulowanej strukturze fundamentalnej, czy też w polu racjonalności: równa­nia wszelkich typów, operatory, macierze, tensory itp.? Jak są uszeregowane, czy jest tu jakaś hierarchia, czy też równorzędność? Nie sądzę, aby na takie pytania platonicy potrafili odpo­wiedzieć” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 107.

+ Atom według heglizmu jest formą nicości. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Atom wirem usadowionym w płynie podobnym do eteru, Kelvin „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomo­wych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pier­ścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie więk­sza niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jed­nak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypi­sanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elemen­tarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spek­tralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudo­wane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej sub­stancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicz­nych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.

+ Atom wybrany zawiera w sobie kod człowieka, według którego rozwija się organizm ludzki, zgodnie z kodem zwartym w atomie zarodkowym; przypomina to „ziarno” Novalisa. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.

+ Atom zaburzony podczas pomiaru powoduje pojawienie się indeterminizmu pomiarowego. Indeterminizm wieku XX. „Począwszy od 2 połowy XIX wieku tendencje indeterministyczne wzmocniły rozwój nauki (L. Boltzmann, J. C. Maxwell, J. W. Gibbs), odkrywającej prawa statystyczne nie tylko w fizyce, ale i w naukach biologicznych oraz społecznych. Uważano, że choć praw tych nie można zinterpretować przy pomocy tradycyjnej kategorii prawa jednoznacznego (np. prawa mechaniki Newtona), to przyjęcie praw probabilistycznych nie kwestionuje jednak powszechności determinizmu jednoznacznego. W przyszłości bowiem będzie można wyjaśnić zjawiska przyrody i społeczeństwa przy pomocy praw o charakterze dynamicznym. Dla uzasadnienia indeterminizmu w nauce istotne okazały się osiągnięcia fizyki kwantowej związane z odkryciem promieniotwórczości. T. zw. indeterminizm w czasie odnoszono m.in. do badania radioaktywnego rozpadu pierwiastków promieniotwórczych, ujmowanego jedynie w kategoriach prawdopodobieństwa rozpadu jąder ich atomów. Obok indeterminizmu pomiarowego, będącego wynikiem zaburzenia układu atomowego podczas pomiaru, indeterminizm znalazł wyraz w zasadzie nieokreśloności (nieoznaczoności) W. Heisenberga. Wyklucza ona jednoczesny i dokładny pomiar kanonicznie sprzężonych wielkości, np. położenia i pędu cząstki. Fizykalistyczny indeterminizm jest więc uzasadniony brakiem możliwości ścisłego przewidywania stanów mikroukładów. Teoria fizyczna jest bowiem indeterministyczna, jeśli nie da się określić takich parametrów, by na ich podstawie oraz tez tej teorii można było przewidzieć z pewnością wynik jakiegokolwiek pomiaru późniejszego” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108-109.

+ Atom zagubiony między niezliczonymi światami w nieskończonej przestrzeni Kula ziemska „Zwątpienie nie uzasadnia zmian. Bo przecież ani mój strach, ani zwątpienie, ani słabość nie mogą mnie usprawiedliwić. Żyję dokładnie tak, jak moi przodkowie, ani od nich lepszy, ani mądrzejszy, podobnie jak oni wydany na pokusę żądzy i tchórzostwa. To, że jestem "współczesny", że znam Nietzschego, Freuda i innych, w niczym nie zmienia faktu, że staję wobec wezwania chrześcijaństwa. "Jeśli nawet ludzkość wskutek zdobytego w okresie Renesansu nowego oglądu wszechświata widzi w kuli ziemskiej atom zagubiony między niezliczonymi światami w nieskończonej przestrzeni, to i tak teologia nie potrzebuje żadnych zmian w opisie stworzenia, tak samo jak nie musi się troszczyć o zbawienie mieszkańców Marsa" (Władimir Łosskij, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego). Kto z nas ma odwagę tak mówić? Czy słowa te nie wyrażają prostej, ale niewymownie trudnej dla nas prawdy, że historia nie jest usprawiedliwieniem? Ani to, ile osób wierzy, ani to, z jakimi opiniami zdążyliśmy się w swoim życiu zapoznać, ani to, jakie sądy są poważne, ani przez kogo uważane za wiarygodne” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 121/. „Nic z tego nie narusza wiary, że Bóg zechciał objawić się w historii i że domaga się od nas, abyśmy ją przyjęli. Moje zwątpienie nie może być uzasadnieniem dla roszczenia zmian” /Tamże, s. 122/.

+ Atom zawiera energię ogromną „Za najważniejsze w odkryciach Klepacz uważa nie tyle samą strukturę atomu, ciągle badaną, ile „zaklętą” w nim energię oraz stwierdzoną przez Einsteina równoważność masy i energii (E = mc2). Równanie to wskazuje, że „znaleziono pierwszy klucz do tego wielkiego sezamu, jakim jest świat” (M. Klepacz, Epoka atomowa a człowiek współczesny, WDŁ, 33, 1959, nr 2, s. 56). Przed ludzkością otwarło się nowe źródło nieograniczonej wprost energii. Już korzystamy z wielu różnorakich urządzeń, m.in. z elektrowni atomowych, łodzi podwodnych o napędzie atomowym itp. Podkreślając korzyści płynące z użytkowania energii atomowej i jądrowej, biskup Klepacz wskazuje też z naciskiem i niepokojem na niebezpieczeństwa nierozważnego użycia tej energii do niszczenia, czego dowodem już jest zrzucenie bomby na Hiroszimę i Nagasaki (Tamże, s. 57). Podobnie, gdy idzie o promieniotwórczość tak naturalną, jak i sztuczną, to biskup Klepacz ukazuje jej wielkie korzyści, przede wszystkim w lecznictwie (m.in. naświetlanie radem, kobaltem), nadto w produkcji tworzyw sztucznych, w określaniu przez geologów i archeologów wieku skał i wykopalisk. Ale wskazuje także na niebezpieczeństwa i szkody, jakie przynosić może niewłaściwe użycie ciał promieniotwórczych. Wystarczy podwyższona dawka czy większa częstotliwość, a skutki mogą być straszliwe, m.in. dla organizmu ludzkiego, także – jak podkreślają genetycy – dla następnych pokoleń. Autor nasz, ukazując niebezpieczeństwa zdobyczy atomistyki i podkreślając, że „ostrożność w tym względzie jest wskazana i zabezpieczenia przed skutkami konieczne”, nie głosił jednak jakiegoś katastrofizmu. Przeciwnie, uważał, że „świat stoi przed wspaniałymi horoskopami postępu pod względem materialnym i pod względem także duchowym” (Tamże, s. 58). Ludziom dana jest możliwość odkrywania praw przyrody i wpływania na twórczy rozwój świata i jedynie od ludzi, mających w rękach te wielkie potęgi, zależy odpowiednie zużytkowanie wynalazków dla budowania, a nie niszczenia. Tu znowu biskup Klepacz objawia się jako prawdziwy humanista, podzielający przekonanie, że ostatecznie wszystko służy człowiekowi, że „atom, że te wszystkie stosy atomowe, że ten w ogóle rozwój świata – to dla człowieka jest przecież. Żeby jednak człowiek pokierował umiejętnie tym wszystkim, żeby naprawdę sprostał zadaniu, to musi być człowiekiem mającym poczucie odpowiedzialności” (Tamże, s. 61)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 82/.

+ Atom zbudowany analogicznie do układów planetarnych słońca. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU₂” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.

+ Atom zbudowany z cząstek elementarnych. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. / Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii. A także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnej obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmera i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii)” /H. Piersa, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 721-722, kol. 721/. „Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby jednak znajdować się w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkowuje się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” Tamże, kol. 722.

+ Atom ziemski każdy drży unisono z siłami kosmicznymi. „Największy wpływ na fizyczne i organiczne życie Ziemi wywierają radiacje kierujące się ku Ziemi ze wszystkich stron Wszechświata. Wiążą one zewnętrzne części Ziemi bezpośrednio ze środowiskiem kosmicznym, spokrewniają ją z nim, nieustannie współdziałają z nią, a zatem i zewnętrzne oblicze Ziemi i życie, które ją napełnia, stanowią rezultat twórczego wpływu sił kosmicznych. […] zmuszają każdy atom, by drżał unisono z nimi, na każdym kroku wywołują ruch materii i napełniają żywiołowym życiem ocean powietrzny, morza i lądy […] [Biosferę] należy uznać za miejsce transformacji energii kosmicznej. […] Żywa komórka jako rezultat wpływu kosmicznego, solarnego i tellurycznego stanowi ten obiekt, który powstał w wyniku wytężenia wszystkich twórczych zdolności całego Wszechświata. […] Życie w znacznie większym stopniu jest zjawiskiem kosmicznym, niż ziemskim. Powstało przez oddziaływanie twórczej dynamiki kosmosu na inercyjny materiał Ziemi. Żyje dynamiką tych sił, a także tętno organicznego pulsu zgodne jest z tętnem kosmicznego serca – tej kolosalnej całości mgławic, gwiazd, Słońca i planet. Przez niebotycznie długi czas oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię ustaliły się określone cykle zjawisk, regularnie i periodycznie powtarzających się tak w przestrzeni, jak w czasie. Chaotyczna struktura zjawisk w swych formach dynamicznych (…) przeistacza się w harmonijny ruch, tworząc szeregi regularnych sinusoidalnych drgań, podporządkowanych w swoim ruchu w czasie nieodpartym drganiom sił energii kosmicznej lub solarnej” (A. Czyżewskij, Ziemnoje echo sołniecznych bur’, 1937, cyt. za antologią A. Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 319-326). „Przesłanie psychiczne „teorii heliotaraksji”, której podstawowe „prawo” („stan gotowości do [danego] zachowania mas ludzkich jest funkcją energetycznej aktywności Słońca”). Czyżewski, twórca „heliobiologii”, jak najpoważniej traktowany przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie, sformułował w roku 1922, wydaje się istotne dla zrozumienia jego koncepcji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 162/. „Gwiazdy i Słońce zawsze wydawały mi się nadnaturalnymi strasznymi ciałami” (A. Czyżewskij, s. 314-315). „Tak antropozoiczna egzaltacja nie dziwi u ucznia Ciołkowskiego, ale też osoba mistrza wskazuje na szczególną możliwą intencję owej heliobiologii” /Tamże, s. 163.

+ Atom Zło w atomie radiacyjnym jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób. Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.

+ Atom złożony Jan Paweł w Encyklice Fides et Ratio zwrócił się na koniec „do naukowców, których poszukiwania są dla nas źródłem coraz większej wiedzy o wszechświecie jako całości, o niewiarygodnym bogactwie jego różnorodnych składników, ożywionych i nieożywionych, oraz o ich złożonych strukturach atomowych i molekularnych. Na tej drodze osiągnęli oni – zwłaszcza w obecnym stuleciu – wyniki, które nie przestają nas zdumiewać. Kieruję słowa podziwu i zachęty do tych śmiałych pionierów nauki, którym ludzkość w tak wielkiej mierze zawdzięcza swój obecny rozwój, ale mam zarazem obowiązek wezwać ich, aby kontynuowali swoje wysiłki nie tracąc nigdy z oczu horyzontu mądrościowego, w którym do zdobyczy naukowych i technicznych dołączają się także wartości filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tożsamości osoby ludzkiej” (FR 106).

+ Atom zorganizowaniem materii. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Atom żelaza zamieniony przez magnez. Budowa chemiczna hemoglobiny zbliżona do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.

+ Atomism personalny doprowadzony irracjonalnie w XX wieku do skrajności. Najbardziej tragicznym błędem XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego, nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości, konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty. Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości, które wydaje się być czymś najbardziej „z życia”, jest puste, abstrakcyjne, mętne, nierealne. B123 4

+ Atomistyczna ideologia Wilsona odrzucona przez Kuczabskiego „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Atomistyczna teoria jest dobrze potwierdzona, pogląd współczesnych fizyków. „Czy można więc mieć nadzieje, że znajdziemy ostateczne wyjaś­nienie Wszechświata? Czy jest jakaś Teoria Wszystkiego, która takie wyjaśnienie poda? Co właściwie taka teoria powinna za­wierać? Do natury badań naukowych należy to, że nie wskazują, gdzie jest początek, a gdzie koniec wyjaśniania. Nie można nawet powiedzieć, jak wiele z tego, co obecnie tylko z największą nie­chęcią nazywamy nauką, znajdzie miejsce w wszechogarniającym obrazie świata. W tej sprawie historia uczy czegoś ciekawego. Współcześni fizycy uważają, że teoria atomistyczna jest dobrze potwierdzona. Zgodnie z nią ciała materialne składają się z iden­tycznych cząstek elementarnych. Naucza się jej na każdym uniwer­sytecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/. „Jednak teoria atomistyczna narodziła się we wczesnym okresie starożytnej Grecji i była wówczas filozoficzną, a może nawet mistyczną religią, na której poparcie nie było żadnych danych. Musiały minąć tysiące lat, zanim nauczyliśmy się szukać danych, które by ją potwierdzały. Atomizm był więc na początku filozoficzną ideą, ideą, która nie spełniałaby współczesnych kryte­riów naukowości i dlatego nie mogłaby być uznana za „naukową”. W końcu jednak atomizm stał się kamieniem węgielnym fizyki. Można więc podejrzewać, że podobnie może się zdarzyć z jakimiś współczesnymi ideami, które choć nieuzasadnione w świetle współ­czesnych standardów, w przyszłości znajdą miejsce w uznanym „naukowym” obrazie rzeczywistości” /Tamże, s. 16.

+ Atomistyka Gassendi pierwszym znakomitym i wpływowym jej obrońcą od czasu starożytności. „Atomistyka miała wprawdzie w średniowieczu poszczególnych sympatyków, a miała ich więcej jeszcze od początku nowej ery; ale Gassendi był pierwszym znakomitym i wpływowym jej obrońcą od czasu starożytności. W upodobaniu Gassendiego do atomistyki objawiał się jego umysł, bardziej plastyczny i prostolinijny niż Kartezjusza, unikający zawiłych dróg, po których chodziły myśli tamtego. Widział też tak jasno, jak mało kto, słabe strony kartezjanizmu, krytykował idee wrodzone, dualizm duszy i ciała, pojmowanie zwierząt jako automatów, nie umiejąc zresztą przeważnie zastąpić doktryn tych przez lepsze. Dokoła Gassendiego zebrało się liczne koło „gassendystów", które przez czas jakiś posiadało autorytet naukowy nie mniejszy niż szkoła kartezjańska. (Poza zawodowymi filozofami do uczniów Gassendiego należał Molier: doktryna antyscholastyczna i antykartezjańska Gassendiego wyraziła się u niego w słynnych żartach skierowanych przeciw teoriom scholastycznym i kartezjańskim). I po śmierci mistrza istnieli jeszcze gassendyści, ale wpływy ich powoli zanikły wobec wpływów Kartezjusza, a sam Gassendi uległ niezasłużonemu zapomnieniu. Różne powody, leżące w skromności samego Gassendiego, w trudności jego dzieł, w niepopularności epikureizmu, z którym się zbratał, przyczyniły się do tego, że reforma filozofii nowożytnej poszła po linii nie jego, lecz Kartezjusza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 57/.

+ Atomi­styka metafizyką przenikającą do fizyki, Mach E. „Nie należy się dziwić, że wychowani na fizyce Arystotelesa ówcześni uczeni nie mogli pojąć, jak potężnym narzędziem nauki (nie tylko fizyki) jest matematyka, abstrakcja, idealizacja. Można się jednak dziwić, że nie rozumieją tego niektórzy filozofowie współcześni, przy tym najbardziej renomowani. Metody idealizacji nie mogą, z natury rzeczy, przyjąć pozytywiści i neopozytywiści. Na przełomie wieków XIX i XX Ernest Mach propagował, jak wiadomo, fenomenalizm, według którego istnieją tylko dostępne bezpośredniemu doświadczeniu fakty (zjawiska), a wszelkie wy­kraczanie poza nie to metafizyka, przenikająca i do fizyki (atomi­styka). Później Koło Wiedeńskie nie odważało się, co prawda, wprost krytykować fizyków, ale w jego radykalnym empiryzmie i indukcjonizmie nie było faktycznie miejsca dla teorii mikroświata czy też dla metody idealizacji, wymagającej przecież tworzenia modeli dalekich od doświadczenia. Jednakże, co dziwniejsze, metodę tę odrzucał również twórca fenomenologii Edmund Husserl. W swej pracy Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie krytykuje on wprost Galileusza za „idealizację rzeczywistego świata”, za „idealizująco-matematyczne nastawienie”, przy którym ginie „świat życia codziennego” (Lebenswelt) itp. (Husserl, 1987). Krytykuje zatem Galileusza za to, co było największym osiągnięciem tego geniusza nauki nowożyt­nej! Przy całej zatem przeciwstawności takich dwóch kierunków, jak skrajnie empirystyczny fenomenalizm i apriorystyczna fenomenologia, zbiegają się one – jak się okazuje – w walce przeciw abstrakcji i idealizacji! Nie przypadkiem, jak widać, mają w swych nazwach ten sam rdzeń” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101.

+ Atomistyka ogranicza opis doświadczeń. Dziwność mechaniki kwantowej. „Dziwna, bo inna niż klasyczna, niezgodna z doświadczeniem potocznym, niepoglądowa, czy wręcz zaprzeczająca zdrowemu rozsądkowi teoria kwantowa jest zadziwiająca także od strony formalizmu matematycznego. / Matematyczne sformułowanie mechaniki kwantowej / Niels Bohr w roku 1925 w artykule „Teoria atomowa i mecha­nika” pisał: „Można mieć nadzieję, że zaczęła się nowa epoka wzajemnego sty­mulowania matematyki i mechaniki. Fizycy będą, prawdopodob­nie, przede wszystkim żałować, że w atomistyce spotykamy się, jak widać, z ograniczeniem naszego zwyczajnego sposobu opisu. Ale ten żal, należy sądzić, ustąpi miejsca wdzięczności za to, że mate­matyka nawet w tej dziedzinie daje nam instrument dla dalszego postępu /N. Bohr, Izbrannyje naucznyje trudy, t. 2, Moskwa 1971, s. 29/. I rzeczywiście, fizycy zmienili zdanie. O ograniczeniach tradycyj­nego ujmowania zjawisk fizycznych piszą teraz od czasu do czasu filozofowie. Zapewne warto uchwycić metodologiczną sy­tuację rewolucji naukowej i znaczenie matematyki dla jej stano­wienia. A przecież pojęcia matematyczne mają zasadnicze znaczenie dla formułowania praw fizyki. Teza ta jest słuszna również w od­niesieniu do mechaniki kwantowej. Wystarczy przypomnieć aksjomaty mechaniki kwantowej wskazane przez Diraca. Najkró­cej rzecz ujmując, w mechanice kwantowej istnieją dwa podsta­wowe pojęcia: stany i obserwable. Stany są wektorami w zespolo­nej przestrzeni Hilberta, a obserwable operatorami na tych we­ktorach. Wyniki obserwacji należą natomiast do zbioru tzw. wartości własnych operatorów” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 139.

+ Atomistyka Poznanie historyczne wchodzi do atomistyki. „Byt nie jest poza relacją do osoby, a w tym i poza relacją ściśle poznawczą. Relacja poznawcza odtwarza całą relację ontyczną, nie tylko esencjalną, ale i egzystencjalną (istnieniową) i sama jest jakby spełnieniem istnienia i przez to „następstwem” istnienia. Klasyczna myśl historyczna za mocno podkreśla poznawalność samej istoty, co prowadzi do swego rodzaju idealizmu. Tym bardziej należy odrzucić relatywistyczną i irracjonalistyczną teorię prawdy historycznej. Pełna konwersja między ens a verum ma miejsce na gruncie pełnej relacji poznawczej: istota-istnienie a osoba. Zresztą ens brutum (byt „dziki”, niezależny od osoby) nie występuje faktycznie ani względem osoby człowieka, ani względem Osoby Niestworzonej (gdzie konwersja jest pełna i absolutna). W stworzeniu verum nie pokrywa się do końca z bytem. Niemniej u człowieka veritas jest zawsze postacią wyższą niż ens brutum i leży w samym centrum relacji: ens brutum – osoba (Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, 255 nn). […] poznanie historyczne jest ściśle i dialektycznie związane z innymi rodzajami poznania, bez których ono samo funkcjonuje gorzej lub w ogóle wadliwie. Nie ma poznania czysto historycznego (diachronicznego) i izolowanego, jak i nie ma poznania w zupełności ahistorycznego (synchronicznego). Zresztą jedno i drugie uzyskuje pełną przechodniość w obie strony w osobie ludzkiej. Przy tym poznanie historyczne wkracza dziś – na bazie temporalności przedmiotu – niemal do wszystkich typów nauk, jak biologia, kosmologia, psychologia, socjologia, medycyna, chemia, fizyka, atomistyka (np. w związku z czasem życia atomu i jego śródcząsteczek) i inne. Wszelka bowiem rzeczywistość przygodna jest do głębi temporalna, a więc także historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 41.

+ Atomistyka starożytna Grecka przejęta przez bezpośrednio z rąk fenickich. „kontakt świata śródziemnomorskiego z Indiami sięga bardzo dawnych czasów. […] Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.

+ Atomistyka wieku XX Równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia.  Pole trójwymiarowe wymyślił Michael Faraday. „pole jest zdefiniowane w każdym punkcie przestrzeni zbiorem liczb, które całkowicie opisują siłę w danym miejscu. […] Z każdym punktem wiąże się sześć liczb, które opisują zarówno magnetyczne, jak i elektryczne linie sił. Potęga wymyślonego przez Faradaya pojęcia polega na tym, że wszystkie siły natury można przedstawić jako pole. Aby zrozumieć naturę dowolnej siły, potrzebujemy jednak jeszcze jednego składnika: musimy zapisać równania spełniane przez te pola. Postępy fizyki teoretycznej w ciągu ostatnich stu lat można krótko podsumować jako poszukiwanie równań pola sił natury” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 49/. „W latach sześćdziesiątych XIX wieku szkocki fizyk James Clerk Maxwell zapisał równania pola dla elektryczności i magnetyzmu. W 1915 Einstein odkrył równania pola dla grawitacji. Po niezliczonych nieudanych próbach równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia (wykorzystano w tym celu wcześniejsze prace C. N. Yanga i jego ucznia R. L. Millsa). Pola te, rządzące oddziaływaniami wszystkich cząsteczek elementarnych, zwane są obecnie polami Yanga-Millsa. W XX wieku fizycy stanęli przed ciągle jeszcze nie rozwiązaną zagadką, dlaczego równania pól jądrowych wyglądają tak odmienie od równań pola Einsteina. Innym słowy, dlaczego siły jądrowe wydają się tak bardzo różnić od sił grawitacji. Z problemem tym próbowały się zmierzyć największe umysły fizyki. I przegrywały. Przyczyna tych niepowodzeń leżała prawdopodobnie w nieumiejętności wyzwolenia się z więzów zdrowego rozsądku. Zamknięte w trzech lub czterech wymiarach równania grawitacji i świata atomowego trudno ujednolicić. Zaletą hiperprzestrzeni jest to, że pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina można łatwo umieścić w polu hiperprzestrzennym. Pola te pasują wtedy do siebie tak dokładnie, jak kawałki układanki” /Tamże, s. 50.

+ Atomiści Czas jedynie miarą zmienności wzajemnych położeń bytów, których konstytucja sama w sobie nie wymagała wprowadzania czasu. „Jeżeli wczuć się w nieliczne, rozproszone i nie zawsze całkiem jednoznaczne przekazy Jończyków, to wyłania się z nich pogląd, że wszelka rzecz trwała jest tylko szczególnym przypad­kiem, czy też rodzajem zmienności. Chaotyczna, całkowicie nieskrępowana zmienność została uznana za arche, natomiast wszel­ka trwalsza, bardziej zorganizowana struktura była interpretowa­na jako przejaw pewnej regularności, która powstaje w trakcie tej zmienności. Zawiera się w tej idei niesłychanie płodna i cenna, acz wyprzedzająca swą epokę, dyrektywa metodologiczna, ta mianowicie, aby szukać w zmienności jej niezmienniczych charakte­rystyk, takich chociażby, jak jej powtarzalność. Na znaczenie tego spostrzeżenia zwrócił uwagę m.in. Wł. Tatarkiewicz /Wł. Tatarkiewicz Historia filozofii, Czytelnik, Warszawa 1950, II, s. 24/. Jeśli zatem dla atomistów czas był jedynie miarą zmienności wzajemnych położeń bytów, których konstytucja sama w sobie nie wymagała wprowadzania czasu, to heraklitczycy traktowali czas jako czynnik współuczestniczący w zmienności i wspoma­gający uchwycenie w niej tego, co trwałe i tożsame. Pojęcie amorficznej, wymykającej się wszelkiej obserwacji fluktuującej magmy, jaką stanowi apeiron, było z samej swojej natury mętne i nieprzyjemne i nic dziwnego, że Grecy okresu postsokratejskiego raczej go unikali. Ponadto, idee heraklitczyków okazały się wprawdzie, jak to dzisiaj zwłaszcza oceniamy, bardzo głębo­kie i przenikliwe, wszelako z trudem dawały się rozwinąć w po­staci wspartej o pomiarowe eksperymenty pozytywnej teorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Atomiści Mechanistyczne pojmowanie siły działającej w świecie charakterystyczne dla drugiego okresu filozofii starożytnej. „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; C) Zagadnienie przyczyny stawania się: jaka jest siła, która powoduje przemianę rzeczywistości? I tu rozwój filozofii przebiegał a) od monizmu do pluralizmu (Heraklit i Parmenides mówili jeszcze o jednej sile, Empedokles już o dwóch siłach przeciwnych i uzupełniających się wzajem); b) od traktowania materii i siły jako nierozdzielnych (tzw. hilozoizm) do rozdzielania ich; c) od siły działającej wewnątrz świata do siły pozaświatowej (u Anaksagorasa); d) od animistycznego pojmowania siły działającej do jej pojmowania mechanistycznego (u atomistów). D) Zagadnienie stałości świata: czy świat jest wyłącznie nieustanną przemianą, czy jest w nim jakiś czynnik stały? Generacja Heraklita i Parmenidesa dała wyraz skrajnym na tę sprawę poglądom, koniec zaś okresu zaznaczył się propozycjami kompromisu. Choć wariabilizm znalazł zdecydowanego rzecznika, na ogół jednak uporczywe poszukiwanie trwałych składników stanowiło charakterystyczną cechę tych wczesnych doktryn filozoficznych. – Z zagadnieniem stałości łączyło się zagadnienie prawidłowości świata. Nawet Heraklit uznawał, że wieczne prawo Logosu panuje w świecie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/.

+ Atomiści pierwszymi filozofami przyrody. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Atomiści różnili się od eleatów, „dla których przyroda była a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła. Dla nich zaś była różnorodna, ruchoma i nieciągła. Ale także różnili się od bliższego im Empedoklesa i od Anaksagorasa. Istotna różnica polegała na tym, że dla tych składniki przyrody były między sobą jakościowo różne, dla atomistów zaś ilościowo. Dla atomistów bowiem samymi tylko matematycznymi, geometrycznymi własnościami atom różnił się od atomu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/. „Podjęli się oni sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. Te zalecają się przez to, iż zdają się być prostsze i zrozumialsze; a gdyby nawet nie były prostsze, to w każdym razie są dokładnie obliczalne i to stanowi ich niewątpliwą wyższość ze stanowiska teorii naukowej. Inna ważna różnica dzieląca atomistów od Anaksagorasa tkwiła w tym, że on uważał materię za podzielną w nieskończoność, oni zaś mniemali, że tak dzielić można tylko próżnię, a materia ma składniki niepodzielne. Natomiast teoria atomistyczna Demokryta niewiele różni się od nowoczesnej teorii noszącej to samo miano. Różnice polegają na tym jedynie, że a) Demokryt przyjmował, iż rodzaje atomów są w ilości nieograniczonej, podczas gdy nowoczesna teoria sprowadza je do kilkudziesięciu; b) Demokryt nie znał grupy atomów, tj. drobiny (acz mówił już o "atomach podwójnych"), i jego atom spełniał te funkcje, które w nowoczesnej teorii przypadły drobinie; c) Demokryt nie znając prawa ciążenia musiał mechanicznie pojmować łączenie się atomów; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi; d) dla Demokryta atomy były bytem najrealniejszym i przedmiotem najpewniejszej wiedzy, podczas gdy późniejsza teoria ma je na ogół tylko za hipotezę” /Tamże, s. 55/.

+ Atomiści Stabilność punktem wyjścia, zmien­ność stanowiła tylko predykat rzeczy stałych. „Między rzeczowym i zdarzeniowym ujęciem rze­czywistości zachodzi intrygujący związek dialektyczny, który od niepamiętnych czasów stał się przedmiotem sporów między filo­zofami. Spostrzegli oni mianowicie, że wszelka zmiana jest zmianą jakiejś względnie trwałej tożsamości, wszelako z drugiej strony to, co stanowi o tożsamości, jest w gruncie rzeczy pewną niezmienniczością, czy raczej regularnością zmienności. Tak więc gwiazdy poruszają się w przestrzeni, kamienie spadają na ziemię, ludzie starzeją się, a cząstki wody płyną w rzece. A przecież gwiazda jest w istocie sama skupiskiem fluktuujących cząstek, kamienie są zespołem drgających cząstek, zaś strumień wody przybiera niekiedy trwałą w czasie formę. Jak to zwykle bywa, spory między filozofami dotyczyły tego, co pierwotne, a co wtórne, co ważniejsze dla opisania świata, a co mniej ważne. Punktem wyjścia atomistów była stabilność: zmien­ność stanowiła tylko predykat rzeczy stałych, a badanie zmienno­ści sprowadzało się do śledzenia modyfikacji, jakim podlegają odniesienia jednych ciał względem drugich. W przypadku odnie­sień przestrzennych byłoby to opisywanie „drogi”, jaką przeby­wa poruszające się ciało. Przy takim pojmowaniu ruchu wycho­dzi na jaw jego względny czy wręcz konwencjonalny charakter, czym atomiści zbytnio się nie przejmowali, ponieważ to co zasad­nicze tkwiło – ich zdaniem – w strukturze rzeczy, a nie w jej ruchu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66.

+ Atomiści starożytni materialistami ewidentnymi: Demokryt i Leucyp. Nous według Anaksagorasa jest materialny /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 123-124. Zob. także. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 185-188/. Zbędna jest również dyskusja na temat materializmu starożytnych atomistów – Demokryta i Leucypa – czy też naturalizmu Arystotelesa, epikurejczyków czy stoików. Bodaj jedynymi postaciami, którymi muszę się jeszcze zająć, aby zakończyć moje badania nad starożytną filozofią grecką są Sokrates, Platon, sofiści, sceptycy, Plotyn, ruch neoplatoński oraz kilku późniejszych myślicieli eklektycznych z czasów Imperium Rzymskiego. Spośród tych wszystkich, którymi się teraz zajmę, Sokrates i Platon wydają się być najbardziej niebezpieczni dla mojej tezy. Sokrates już nawet przez swoich współczesnych często przedstawiany był jako człowiek z głową zadartą ku niebu, zamiast ku ziemi (Platon, Obrona Sokraresa, 19B). Sokrates często wskazywał na daimoniona (święty znak) jako na coś, co ma wpływ na jego działanie G. Vlastos, Socrates, Ironist and Mora! Philosopher, s. 157-168. Być może jest więc tak, że Sokrates ostatecznie nie wywodził zasad swojego filozofowania ze świata zmysłowego. Gdy Platon mówi o świecie Form i Dobra jako różnym od świata fizycznego, może to sugerować, że w swoim rozumowaniu przechodzi on od rzeczywistości niematerialnej do świata zmysłowego, zamiast na odwrót. Być może więc Platon również stanowi wyjątek od tego, co głoszę w swojej tezie. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 34.

+ Atomiści starożytni uznawali realność czasu; niezależne istnienie „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Atomizacja czasoprzestrzeni poza Objawieniem. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „Historyczność człowieka łączona jest z reguły z koncepcją czasu. Jest w tym stanowisku wiele słuszności, choć czas nie wyczerpuje tematu historyczności. Dzisiejsze badania dołączają jeszcze kategorię przestrzeni lub w ogóle łączą czas i przestrzeń w pewną całość „czasoprzestrzeni”. Oczywiście, i czasoprzestrzeń nie wyczerpuje historyczności, ale stanowi ważny jej element. Trzeba pamiętać, że koncepcja czasoprzestrzeni rzutuje zawsze na wiele podstawowych zagadnień antropologicznych w ogóle. Wiele zaś najstarszych religii i systemów posiadało schematy czasoprzestrzeni różne od chrześcijańskiego. […] a) Niektóre bardzo stare religie, […] zdawały się pojmować czas jako luźny zlepek momentów. Momenty te są pochodnymi jakichś nie związanych ze sobą zdarzeń, zwłaszcza ważniejszych w życiu, czyli wydarzeń. Jeśli by to miał być nawet „kairos” (bardzo istotny i szczególny moment ludzkiego czasu), to i tak ich wielość nie tworzy nigdy jakiegoś ciągu, mającego stanowić konstelację całościową. To samo trzeba powiedzie o miejscu. Nie ma zespołów „miejsc”, które tworzyłyby przestrzeń we właściwym znaczeniu. Poza tym miejsca nie są we właściwy sposób związane z momentami czasu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56/. „Być może, że dałoby się wyróżnić pewne grupowania owych kairoi oraz choria (chorion – miejsce istotne i szczególne dla człowieka), ale będą to zawsze zespoły małe, „krótkie” i „przygodne”. Przede wszystkim czasy i miejsca, związane z życiem jednostek, nie dają jakiejś ciągłości ogólnej. Po tysiącleciach zaczęto, jak się wydaje, wyróżniać bardziej zdecydowanie pewne momenty czasu jako „święte” i miejsca przestrzeni jako „sakralne”, a w aspekcie sakralnym kairos i chorion zdawały się nawet ściśle łączyć ze sobą, na przykład w wydarzeniu kultowym, jednakże nie organizowały one całości czasoprzestrzeni, a przede wszystkim nie wytwarzały owej czasoprzestrzeni „ludzkiej”, pozostając przy czysto kosmologicznym rozumieniu momentów czasu i punktów przestrzeni. W rezultacie takie rozumienie czasoprzestrzeni chcemy nazwać pointylnym, punktowym lub atomistycznym” Tamże, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.

+ Atomizacja histori Rozbicie na punkty nieciągłe, Montaigne „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Atomizacja indywiduów spowodowana jest liberalizmem, ich zobojętnienie na interes publiczny, osłabienie autorytetów i nienawiść klasowa; przekonanie ludzi wieku XIX. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.

+ Atomizacja kulturowa dokonuje się obecnie, Dawson Ch. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Atomizacja mas ludzkich cechą faszyzmu, przesypujących się z miejsca na miejsce, jak piasek. „Nie ulega jednak kwestii, że ruchy faszystowskie noszą jeszcze na sobie silne piętno XIX wieku i dziewiętnastowiecznego ducha i światopoglądu. Moim zdaniem przejawia się to przede wszystkim w dwóch faktach: w pewnej oschłości, a nawet materializmie światopoglądów faszystowskich, apelujących w o wiele większym stopniu do rozsądku (a nieraz i do interesu materialnego) agitowanych przez siebie mas, niż do ich uczuć, instynktownych ideałów i tęsknot; po wtóre, że nie rozumieją one ograniczoności życia zbiorowego (lub rozumieją je niedostatecznie) i wyobrażają je sobie w sposób mniej, lub więcej mechaniczny, tj. podobnie, jak socjalizm” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 332/. „Ten ostatni jest, przypuszczam, głównym powodem nieznośnego etatyzmu i totalitaryzmu ustrojów faszystowskich, stanowiącego czasami coś w rodzaju „białego” odpowiednika „czerwonego” etatyzmu i totalitaryzmu sowieckiego. […] Faszyzm wyrasta z socjalizmu. Miejscem jego narodzin jest nowoczesne miasto, jest fabryka, jest środowisko robotnicze i inteligenckie, – jest teren, w którym nie ma nic organicznego, nic, co by (tak jak wieś, chłop, szlachcic, stary cech rzemieślniczy itd.) reprezentowało tradycję i urobione pokoleniami formy, który wreszcie odznacza się wybitną atomizacją składających się nań mas ludzkich, przesypujących się z miejsca na miejsce, jak piasek. Siła faszyzmu wyrasta w walce z socjalizmem. Doktryna faszyzmu rodzi się z rywalizacji – a częstokroć w agitacyjnym licytowaniu się – z socjalizmem. Faszystowskie metody działania zaczerpnięte są z socjalistycznych wzorów. Częstokroć nawet faszystowscy przywódcy – to są zrażeni do socjalizmu byli socjalistyczni działacze. Faszyzm jest nie do pomyślenia bez tła, jakie dlań stanowi bruk wielkomiejski, z jego tłumami, z jego gwarem, z jego blichtrem i efektownością, z jego pełną gromkich haseł prasą, z jego szumnymi pochodami i zgromadzeniami, z jego wirem życia. Falanga hiszpańska jest właśnie typowym faszyzmem. Różni się ona od karlizmu” /Tamże s. 333/. „Falanga uważa np. za ważny swój postulat skasowania klas społecznych” /Tamże, s. 345.

+ Atomizacja problematyki w eschatologii neoscholastycznej. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Atomizacja społeczeństw współczesnych spowodowała, że ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Atomizacja społeczeństwa europejskiego i nadmierne zunifikowanie zarazem. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.

+ Atomizacja społeczeństwa Indywidualizm. „Indywidualizm (łac. individuum coś niepodzielnego, jednostka), kategoria występująca w nauce, metanauce i filozofii lub postawa życiowa podkreślająca rolę jednostki w strukturze bytu, przyrodzie lub życiu społecznym, politycznym i gospodarczym, rozumiana często w kategoriach autonomii lub nawet opozycji wobec złożonych struktur, sprowadzanych (rozkładanych) do prostych elementów pierwotnych (atomizm), które stanowią podstawę wyjaśniania natury lub funkcji całości. Zaprzeczając istnieniu desygnatów pojęć ogólnych może wiązać się z nominalizmem. W metodologii nauk pogląd charakterystyczny zwłaszcza dla W. Windelbanda i H. Rickerta określających odrębność nauk humanistycznych, które zmierzają do ustalenia indywidualnych faktów jednorazowych (w odróżnieniu od przyrodoznawstwa, ustalającego ogólne prawa dla powtarzających się zjawisk; nauka), lub współcześnie – opozycyjny do holizmu paradygmat nauk społecznych redukcjonistycznie sprowadzający pojęcia i twierdzenia o interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach (np. psychologizm), które są właściwym podmiotem zachowań. Termin indywidualizm wywodzi się z oświeceniowego pojęcia indywiduum, przeniesionego z analizy przyrodniczej i logicznej na społeczną i polityczną. Prawdopodobnie pojęciem indywidualizm określano od roku 1750 kierunek społeczno-polityczny reprezentowany m.in. przez J. J. Rousseau, D. Diderota, A. N. Concordeta, P. H. Th. D’Holbacha. W roku 1825 użył go J. P. Rouen na określenie poglądu przeciwstawnego do koncepcji głoszonej przez C. H. Saint-Simona (association), który indywidualizm nazwał egoizmem. Od J. Benthama i J. S. Milla indywidualizm stał się kluczowym terminem dla społecznego i ekonomicznego liberalizmu” /S. Janeczek, Indywidualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 176-177.

+ Atomizacja społeczeństwa Nienawiść atomizuje ludzi. Tzw. miłość rozpustna jest zaprzeczeniem miłości, wyraża jedynie wzajemne pożądanie i jest przez Boscha ustawiana w świecie antywartości, po stronie nienawiści. Dychotomia miłość-nienawiść jest istotnym czynnikiem kształtującym zachowania społeczne, które albo jednoczą albo atomizują społeczeństwo, powodując powstanie określonego społeczeństwa. Człowiek jest zorientowany „na innych” albo „na siebie”. Tworzona jest odpowiednio struktura społecznego altruizmu albo społecznego egoizmu. Struktury te wynikają z dychotomii miłość-nienawiść, ale są jednak czymś szerszym. Stanowią konsekwentne rozwinięcie dychotomicznego układu ludzkich wartości. Orientacja na innych” przypisana jest Człowiekowi  Szlachetnemu. Orientacja na siebie związana jest z Człowiekiem Masowym H69.1  32.

+ Atomizacja społeczeństwa przez liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo będące sumą wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Atomizacja społeczna wieku XXI pod wpływem materializmu. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.

+ Atomizacja typowa dla cywilizacji nowoczesnej zachodniej rozbija społeczeństwo tradycyjne. „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ Atomizacja życia państwowego spowodowana przez stan szlachecki. Polska wieku XV: struktura społeczna. „W Polsce, jak i w Europie, umacniał się stan szlachecki kosztem innych stanów i króla. Szlachcic rycerz staje się szlachcicem ziemianinem. Szlachta włączała się w świat rolniczy. U nas mieszczaństwo było zawsze słabe i obcego pochodzenia. […] Dlatego stan szlachecki stawał się najważniejszy. On też nie dopuścił – głównie przez kontrolę podatków – do wzmocnienia władzy królewskiej, co potem doprowadziło u nas do atomizacji życia państwowego. […] Jeszcze mieli pewien głos włościanie, główna grzybnia dla zdrowego społeczeństwa. Nie było – poza Państwem Szczebrzeszyńskim na Rusi Czerwonej – feudalizmu we właściwym znaczeniu, bo nasza szlachta podlegała królowi demokratycznie. Jednocześnie Polska zaczęła mocniej ulegać bliższym wpływom wschodnim (Kaplica Świętej Trójcy na zamku w Lublinie). Ale jakby ruchem zwrotnym Polska stawała się bardziej znana i na Zachodzie, a w rezultacie pomostem między Wschodem a Zachodem i wałem ochronnym przed Tatarią i Turkami” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 141/. „Przez „wydarzenie Jagiełłowe” Polska znalazła się od razu w potężnej kolizji z Habsburgami, Moskwą i zakonem Krzyżackim” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 143. „Krzyżacy mieli atawistyczną, germańską koncepcję państwa militarno-monastycznego, gdzie duchowni byli główną władzą i arystokracją, a „miecz duchowy” był zarazem „mieczem cielesnym”. Polska była daleka od podobnej dewiacji religijnej i politycznej. Ale i w samym państwie Zakonu Krzyżackiego po pokoju toruńskim światlejsze umysły zaczęły odchodzić od owej bandyckiej koncepcji państwa. Polska natomiast staje się krajem obywatelstwa i prawa” /Tamże, s. 144.

+ Atomizacja życia przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Reintegracja dokonana przez nową metafizykę, która wracała w postaci mitu antropokosmicznego. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).

+ Atomizm Demokryta połączony z substancjalizmem Arystotelesa w metafizyce Leibniza G. W. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Atomizm Elementy łańcucha przyczynowo-skutkowego są izolowanymi jednostka­mi, Taylor Ch. „Intencjonalność i cel określają całość działania, ustanawiają jego jedność i wyodrębniają z ciągu innych działań. Kiedy przystępuję do działania, widzę już jego całość powiązaną wewnętrznymi relacjami; można powiedzieć, że chodzi tu o we­wnętrzne związki środków i celu. Celu nie da się oderwać od działania, ponieważ on to działanie definiuje. Działania pole­gającego na rozbiciu szyby nie da się zdefiniować, usuwając „roz­bicie szyby”. Nie byłoby to już to działanie. Ch. Taylor powie, że wyjaśnianie przyczynowe przyjmuje założenie atomizmu, tj. przekonania, że wszystkie elementy łańcucha przyczynowo-skutkowego są izolowanymi jednostka­mi, których związek jest przypadkowy, natomiast ujęcie teleologiczne przyjmuje założenie holizmu, tj. przekonania, że działanie stanowi całość, której nie można rozbić na osobne części /Ch. Taylor, The Explanation of Behaviour, London and Henley 1979, s. 10-17/. Z kolei G. H. von Wright wprowadza rozróżnienie między intencjonalnymi rezultatami działania i nieintencjonalnymi kon­sekwencjami, czyli tymi elementami, które nie są wewnętrznie z działaniem powiązane. Jeśli odłamek rozbitej szyby zrani przy­padkowego przechodnia, to stanowi to konsekwencję działania, która „nie wchodzi w skład” samego działania i daje się w związku z tym przedstawić w kategoriach przyczynowo-skutkowych /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 88-89/. Szczególnym i szeroko dyskutowanym sformułowaniem oma­wianego problemu jest pytanie, czy wola (intencja) jest przy­czyną działania, jak sądził Kartezjusz i który to pogląd odbija się dzisiaj echem, m.in. w naturalistycznym przekonaniu, że działanie jest skutkiem impulsów pochodzących z układu nerwowego” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 273.

+ Atomizm Epikura Indeterminizm starożytności „Elementy indeterminizmu można już dostrzec w starożytności, mimo dominacji koncepcji nauki (filozofia jako wszechnauka) o charakterze wyjaśniającym, która preferowała (jako konsekwencja optyki interpretacyjnej) ujęcia deterministyczne. Indeterminizm występował już w atomizmie Epikura, który w opozycji do teorii Demokryta z Abdery, uznającego ścisły determinizm procesów elementarnych, odrzucił twierdzenie Leucypa o nieskończonym łańcuchu przyczyn, by wyjaśnić dostrzegalne zmiany w świecie fizykalnym. Zmiana kierunku ruchu atomów dokonuje się bowiem w nieprognozowalnym miejscu i czasie. W przeciwieństwie zaś do platońskiego rozumienia idei zdarzenia świata materialnego nie są dokładnie określone, nie obowiązują też prawa pozwalające na dokładne ich przewidywanie, a wiedza o jednostkowych przedmiotach nie jest pewna” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.

+ Atomizm hellenistyczny wpłynął na islam. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Atomizm i całościowość Opozycje pomiędzy sposobami pojmowania kultury „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kul­turą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszy­stkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i se­lektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie po­stępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii nau­kowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (fi­lozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicz­nym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektyw­nym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.

+ Atomizm islamski „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.

+ Atomizm islamski wieku IX. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Atomizm islamski wieku X Aszaryzm Islam sunnicki prawowierny, reprezentował Abu Bakr al-Bakillani, zmarły w roku 1013. Aszaryci chcieli pogodzić interpretowanie dosłowne Koranu, typowe dla tradycyjnych sunnitów, z mutazylitami, głoszącymi prymat logicznych rozważań nad treściami Koranu. Aszaryci przyjmowali obie drogi jako równoprawne. Według nich świat zbudowany jest z atomów, czyli z materii nieciągłej. „Te pochodzącą prawdopodobnie ze źródeł greckich teorię interpretowali w sposób religijny, czyniąc z niej zagadnienie muzułmańskiej koncepcji Boga. Skoro atomy są takie same i pozbawione cech, potrzebna jest siła boska, która składa je, nadaje im określone cechy i podtrzymuje trwanie tych zbiorów. W ten sposób wszechświat jest, zdaniem aszarytów, ciągle, w każdym momencie tworzony przez Boga”. Aszaryci byli krytykowani ze wszystkich stron. Mutazylici traktowali ich jako odstępców, atakowali ich za synkretyzm oraz oportunizm wobec wierzeń ludowych. Konserwatyści atakowali ich za to, że odstępowali od Koranu, poszukując prawdy poza nim /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 459/. W wieku XI rozwijał się immamizm, w nurcie szyizmu. „Z tego nurtu wyrasta na skrzyżowaniu wpływów szyizmu oraz filozoficznych źródeł naukowych greckich nurt Braci Czystości z Basry. Wielki wpływ uzyskuje mistycyzm sufich” /Tamże, s. 460/. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. Stąd szyici podkreślają role proroków, jako wysłanników Boga. Prorocy oraz imamowie mają pięć władz duchowych, pozostali wierni tylko cztery /Tamże, s. 461.

+ Atomizm islamski zagadnieniem podejmowanym przez mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Atomizm magów perskich spokrewniony z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Religie poza islamem w imperium arabskim wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości „niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie. Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi. Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/. Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać. „Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną, posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.

+ Atomizm matematyków Źródło czasu tkwi w odczuciu psychicz­nej lub zmysłowej ciągłości (i jej załamań), mniej lub bardziej subiektywnym, z jaką manifestują się zdarzenia. „Nic dziwnego, że przy takim rozumieniu czasoprzestrzeni wielu uczonych uważało nie tylko naukę o ruchu, ale i samą geo­metrię za część fizyki, a różny stosunek matematyków do geome­trii i algebry tkwił głębiej, niż to się myśli zazwyczaj, w ich skłon­nościach do posługiwania się heraklitowskim bądź atomistycznym obrazem świata. Dla Toma „rozumieć znaczy przede wszystkim geometryzować” /R. Thom, Parabole i katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/, dla innych, np. dla Dieudonné, rozumieć znaczy prawdopodob­nie: algebraizować. Niezależnie jednak od tego, jak kształtowały się poglądy na naturę czasu i przestrzeni, wiedza ludzka […] oparta została na dwóch porządkach: przestrzennym albo szerzej strukturalnym oraz czasowym albo lepiej dynamicznym. Pierwszy, zbudowany na jednoczesnych układach wrażenio­wych, zrodził obraz świata złożonego z oddzielnych stabilnych ciał; drugi wyłonił się z rejestrowania następstw zjawisk, jednych po drugich, i sugerował widzenie świata w kategoriach ewolucji i rozwoju” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 65.

+ Atomizm materializmu wpłynął na rozwój fizyki. Nowe kierunki filozoficzne pojawiły się w XVI wieku. „Jakie to były kierunki? Jest rzeczą znamienną, że inspirowały rozwój nauki kierunki różne, co więcej, wprost przeciwstawne! Z jednej strony – empiryzm i materializm. Materializm ode­grał szczególną rolę w rozwoju anatomii i innych nauk medycz­nych, przezwyciężając np. opory ze strony Kościoła wobec sekcji zwłok. Ale odegrał rolę i w rozwoju fizyki, chociażby ze względu na zawarty w jego tradycji atomizm, bez którego trudno sobie wyobrazić rozwój fizyki, a potem chemii (Galileusz i Newton nie używali słowa „atom”, ale mówili wiele o ruchu cząstek materii). Natomiast empiryzm inspirował powstanie metody doświadczal­nej, bez której rozwój nowożytnej fizyki i w ogóle nauk przyrod­niczych był nie do pomyślenia. Z drugiej strony – pitagoreizm i platonizm, a więc kierunki idealistyczne i racjonalistyczne, częściowo mistyczne, w każdym więc razie przeciwstawne materializmowi i empiryzmowi. Kładą one nacisk na matematykę, a dlatego te właśnie kierunki nas tu interesują. Wedle Pitagorasa liczba jest podstawą wszystkich rze­czy; stosunki liczbowe warunkują harmonię świata. Platon też, jak wiadomo, przywiązywał wielką wagę do matematyki, umie­szczając nawet na bramie swej Akademii napis: „Niech nie wcho­dzi tu nikt, kto nie zna matematyki”. I u niego mistyka liczb od­grywa dużą rolę w kosmologii. Jak głosi Timajos, z początku po­wstały trójkąty, potem z nich tetraedry itd. /Platon, Dialogi, Warszawa 1993/ Arystoteles zaś nie nadawał matematyce większego znacze­nia. W jego Kategoriach – ilość, ilość (zresztą zawierającą nie tylko czas i przestrzeń, ale i mowę) jest zaledwie jedną z 10 kategorii, mniej eksponowaną niż jakość, jakość /Arystoteles, Kategorie i hermeneutyka, Warszawa 1975/. A w jego Fizyce matematyka jest tylko marginesowo wspomniana /Arysto­teles, Fizyka, Warszawa 1968/” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 98.

+ Atomizm Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.

+ Atomizm metafizyczny odrzucony przez kreatologię katolicką. „Jedność i holizm aktu stwórczego. Akt stwórczy jest jeden jedyny, jednością i całością. Bóg nie poprawia siebie samego, nie jawi się jako „Wielu Stwórców” (Awicenna). Może on stwarzać wiele światów, ale chyba nie mogą być one niezależne od siebie. Ten jeden jedyny akt stwórczy od strony Stwórcy, a mnogi od wewnątrz, wyraża się w jedności wszelkiego bytu stworzonego, dzielącego się dopiero wewnętrznie jakoś­ciowo i ilościowo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 252/. „Przede wszystkim jednak Bóg nie stwarza „osobno” każdej, wyróżnionej przez nas rzeczy, kwarka, protonu, molekuły, komety, kuli ziemskiej, galaktyki, słońca, morza, skały, rzeki, drzewa, wi­rusa, zwierzęcia itd. Byłby to nonsens: brak uniwersalności bytu, byłby to atomizm metafizyczny, który ma wielu zwolenników od czasów religii politeistycznych aż do współczesnych synkretyzmów. Trzeba więc rozróżnić stworzenie wprost (creatio directa) i stworzenie wtórnie (creatio indirecta, per conclusionem). Całość bytu jest stworzona wprost (directe), a poszczególne rzeczy niejako pośrednio (indirecte) na sposób prostej konkluzji z aktu stworzenia uniwersalistycznego i holisty­cznego. Każda rzecz: osoba, dusza, zwierzę, roślina, ziemia z inną ewen­tualnie ludzkością – jest o tyle stworzona, o ile partycypuje w całości, w mocy całego aktu stwórczego oraz w ontycznej (merytorycznej) i meto­dologicznej zawartości tego aktu. Można nawet powiedzieć, że stworze­nie indywiduum jest hermeneutyką czy autohermeneutyką aktu stwór­czego według odpowiednich wewnętrznych reguł odsłaniania się Stwór­cy. W rzeczywistości stworzonej jest wewnętrzna logika bytowania, spój­ność, zasada indywidualizacji, wzajemna komunikacja, prawa dziejowe, budowanie eschatologicznego sensu. I do tych właściwości wewnętrznych należy pewna „plastyczność” (uginanie się) względem przyczyn wtór­nych, wobec działań osób stworzonych. I tak stworzenie całości jest jak­by tęczą kreacyjną rozpostartą nad całością bytu i zarazem nad wszystki­mi poszczególnymi rzeczami, nad całością treści i formy bytów i tak pro­wadzi całość do etapu finalnego, gdzie wskazuje na Omegę. W każdym razie dzieje stworzenia są jednocześnie gigantyczną hermeneją stworze­nia pod względem jego treści i „metod” istnienia” /Tamże, s. 253.

+ Atomizm Model dziejów ludzkości traktujący historię jako zbiór luźnych zdarzeń, dowolnie osadzonych w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Atomizm monadystyczny łagodzony przez lex contunui. Monadologia personalistyczna Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis in discontinuitate. Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny, np. świadomość na niższych stopniach przechodzi w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi wysoki poziom świadomości. Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele: jest to pluralizm bytowy. Przy tym nie ma monad dosłownie takich samych, każda ma swój odrębny charakter, jak każda osoba ma coś swojego w stosunku do innej osoby. Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i nie działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest niezbędna dla innych monad. W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną spójną całość dzięki personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi, miłości i działaniu. / Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest – analogicznie do osoby – niepodzielna, nierozciągła i niematerialna. Ostatecznie więc przypomina raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm. Ciała są jedynie zjawiskami substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej monada jawi się monadzie: jest formą komunikacji między duchami. Substancja dla siebie samej nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w monadach działają celowo. Celowość jest niejako osobową cechą wszechświata. Monady tworzą hierarchię między sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz przyczynia się do ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze monady zasadę ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę doskonalenia się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do tej koncepcji potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 107.

+ Atomizm moralny Rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów, głosił Andre Gide „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Atomizm Naiw­ność doświadczenia naocznego w nurcie atomistycznym. „Nurt atomistyczny w większym stopniu związany z naiw­nym naocznym doświadczeniem i prostszy w zastosowaniach, nie dawał sobie rady z intuicyjnie odczuwaną, a w wielu sytuacjach empirycznie potwierdzaną, ciągłością środowiska: musiał zakładać istnienie próżni, tzn. przerw między atomami, co budziło od początku szereg zastrzeżeń. Łatwo zrozumieć, dlaczego nurt ciągłościowy promował rozu­mienie syntetyczne i ciążył ku dynamicznemu, falowemu obrazo­wi świata fizycznego, zaś nurt atomistyczny skłaniał się do stoso­wania metod analitycznych i sugerował podejście korpuskularne. Ogrom i rozległość konsekwencji metodologicznych i technicznych w uprawianiu nauk, w tym również matematyki, spowodowany rozejściem się tych stanowisk, jest nie do przecenienia. Jak wiadomo, na przestrzeni niemal całej historii nauki oba nurty rywalizo­wały ze sobą, biorąc górę to jeden, to drugi; w efekcie oba dobro­czynnie się uzupełniały i bardziej wielostronnie wyjaśniały złożo­ność natury. Wspomniane wyżej dwa nurty w formowaniu się wiedzy, je­den – koncentrujący się wokół rzeczy, a drugi – wokół zdarzeń, wyrażają się we współczesnej matematyce w postaci dwóch para­dygmatów; pierwszy, ugruntowany jeszcze w wieku XIX, zasa­dza się na pojęciu zbioru, drugi, będący dziełem ostatnich dzie­sięcioleci, jako punkt wyjścia przyjmuje pojęcie kategorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 68.

+ Atomizm nauk jednostronny. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.

+ Atomizm odrzuca mutazylita Ibrahim an-Nazzam. „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Atomizm odrzucony w ujmowaniu chrześcijańskim dziejów jednostki „6. „To, co wspólne w dziejach jednostek musi być mimo wszystko ujmowane możliwie uniwersalistycznie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72/. „a) Przyjmowanie pełnej realności i zarazem misteryjności historii jednostkowej nie utożsamia się z indywidualizmem, atomizmem ludzkim czy solipsyzmem. W analogii do historii Jezusa dzieje każdego człowieka są mimo – a może dzięki – realnej jednostkowości do końca wspólne, społeczne, nieoddzielone od żadnego innego człowieka. Jakże słusznie „Ojcze nasz” rozumiane jednostkowo A. Cieszkowski nałożył na dzieje narodu – „Ojcze nasz” narodowe – oraz na dzieje uniwersalne – „Ojcze nasz” dzieje ludów. Kiedy Z. Krasiński mówił w „Nieboskiej Komedii” o sukcesji epok: wcielenie słowa w Jezusa, wcielenie w naród i wcielenie w ludzkość, to my dziś bierzemy te wcielenia jako równoczesne. Chrześcijaninowi właśnie dzieje jednostkowe umożliwiają wejście w samą głębię dziejów powszechnych, co choćby obrazuje dobrze prawda o Mistycznym Społecznym Ciele Chrystusa. b). […] Każda osoba na pytanie „Kim ty jesteś?” odpowiada za Biblią: „Początek, który mówię…” (J 8, 25). Dzieje są wieczne i alfatyczne. […] Realność osoby przy tym nie przekreśla realności dziejów społecznych, lecz raczej je umożliwia” /Tamże, s. 73.

+ Atomizm pojęć akcentowany przez Fodora. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Atomizm przejęty ze źródeł greckich. Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj] Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r., zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze, prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu. Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata, przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka. Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów. […] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie świata, a także atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem, jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 436/.

+ Atomizm Przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego mo­delu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jed­nego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fi­zyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że od­działywanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaist­nienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która po­wstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpycha­nia. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przy­rodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty gra­witacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległo­ści, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umoż­liwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowa­ną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolej­nych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przy­bliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.

+ Atomizm Refleksja filozoficznej znała zagadnienie ateizmu od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Atomizm społeczny Indywidualizm. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.

+ Atomizm społeczny karaimów Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Atomizm starożytny nawiązał do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, „ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Atomizm starożytny wpłynął na filozofię islamską „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozo­fia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesu­jące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemi­ni, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nie­przerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał ab­solutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wie­rzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował po­tem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.

+ Atomizm wieku VIII mutazylitów. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.

+ Atomizm wieku X, Izaak Israeli. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ Atomizm wieku XIII Powrót Mikołaja z Oresme do starożytnego poglądu atomistycznego na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.

+ Atomizm wieku XIV Aaron ben Eliasz. „System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Atomizm wieku XVIII wpłynął na teologię. Teologia scholastyczna reformowana wewnętrznie. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga czy „Lugdunenses”, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna, ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np. kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/. Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz Karola III /Tamże, s. 454.

+ Atomizm zwalczany za pomocą argumentów filozoficznych. „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym, jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów, które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy, częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie. Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.

+ Atomizowanie ludzkości zniewala wszystkich; przezwyciężenie dokonuje się przez organizowanie społeczne ludzkości, Sołowiow W. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa, których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście „filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216-230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w naszym rozumieniu antropokosmizm Sołowjowa z przesłankami noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie teoriopoznawczego) materializmu. W biologii, w nurcie reakcji antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.

+ Atomizowanie opatrzności Bożej. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Atomizowanie osobowości człowieka przez filozofię oświeceniową. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.

+ Atomizowanie problematyki umniejsza prawdę. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […]  wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.

+ Atomizowanie przestrzeni społecznej. „Środki masowego przekazu pozwalają konstruować obraz współczesnego – ponowożytnego świata „jako zespołu obrazów, które nie są przyczynowo zdeterminowane i nie powodują konsekwencji; jako zdarzeń wzajemnie nie powiązanych i samorzutnie wynikłych; zjawisk zakotwiczonych wyłącznie z nieuchwytnych i zmiennych motywacjach działających ludzi” (Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, w: Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. Siemek, Warszawa 1992, s. 14). Świat nie jest jednak globalną wioską. Nowożytny światopogląd ewoluuje w kierunku autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, czego konsekwencją staje się namnożenie odosobnionych dyskursów. Żaden z nich nie dostarcza prawomocnego wzoru do wytyczenia bezpiecznych granic ludzkiego świata, ani jego centrum. Poszczególne społeczeństwa i grupy zawłaszczają i wytwarzają przestrzeń społeczną w specyficzny dla siebie sposób, tworząc niepowtarzalny układ wartości przestrzennych, które są pochodną różnego postrzegania świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 60.

+ Atomizowanie rodzin nuklearnych w zbiorowości. „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych. Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce. Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią, pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki, Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie, heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A. Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków 1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.

+ Atomizowanie utworu kompilacyjnego przez osobne jakości. Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.

+ Atomizowanie wspólnoty przez indywidualizm piętnowane przez pisarzy Proletkultu. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.

+ Atomowa bomba w rękach imperialistów służyć ma ludobójstwu, może w rękach klasy robotniczej stać się nie tylko czynnikiem obrony przed agresją „Z tego właśnie świadomego przejmowania i przyswajania całego postępu technicznego dawnych formacji przez ustrój socjalistyczny wynika teza, że każdy element postępu technicznego może być uważany za potencjalnie postępowy społecznie. Dotyczy to nawet wynalazków technicznych, stworzonych przez kapitalizm specjalnie dla celów walki z masami pracującymi lub z krajami obozu pokoju. Tak więc nawet bomba atomowa – która w rękach imperialistów służyć ma ludobójstwu – może w rękach klasy robotniczej stać się nie tylko czynnikiem obrony przed agresją, ale również może być użyta do wielkich robót ziemnych, a więc może stać się narzędziem twórczego przekształcania przyrody. Dlatego też wszelkie dążności mające na celu wprowadzenie postępu technicznego – byleby nie były skierowane bezpośrednio na opanowanie człowieka, na stosowanie przymusu fizycznego lub moralnego - mają w sobie obiektywnie pewien, większy lub mniejszy, element postępowości społecznej, choćby nawet pochodziły od takich przedstawicieli klasy wyzyskującej, którzy subiektywnie, w wyznawanej i głoszonej ideologii, byli lub są od postępu społecznego najbardziej odlegli. Dlatego też stosunek – zarówno subiektywny, jak i obiektywny - do postępu technicznego powinien być brany pod uwagę przy ocenie roli historycznej różnych kierunków ideologicznych i społecznych. Nie wolno więc na przykład pomijać tego czynnika przy ocenie naszych burżuazyjnych ideologów i działaczy XIX i XX wieku, począwszy od Lubeckiego poprzez liberałów i pozytywistów aż do nieśmiało walczących o postęp techniczny przedstawicieli kapitału narodowego w okresie międzywojennym tak, jak nie wolno pomijać stosunku do postępu technicznego i uprzemysłowienia kraju przy ocenie postępowości współczesnej burżuazji hinduskiej” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na 'konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 67/. „Ustalenie w tych wszystkich przypadkach czynników postępowych i wstecznych danego kierunku oraz proporcji tych czynników nie jest sprawą łatwą i wymaga zawsze skrupulatnej analizy. Wynika to znów z faktu, że tylko generalne linie postępu technicznego i postępu społecznego są do siebie równoległe, a w poszczególnych okresach czasu mogą tworzyć ze sobą mniejsze i większe kąty. Dopiero w ustroju socjalistycznym – a częściowo również w ustroju budującym socjalizm – mamy pełną jasność co do równoległości linii rozwojowych postępu technicznego i postępu społecznego, co najlepiej formułuje stalinowskie ujęcie podstawowego ekonomicznego prawa socjalizmu” /Tamże, s.  68/.

+ Atomowa energia źródłem elektryfikacji gospodarki narodowej, zapowiedziane to było w Polsce w roku 1954 „Zjawisko mechanizacji środków produkcji jest w kapitalizmie tak charakterystyczne, że zmiany na tej linii można przyjąć za wyznacznik postępu technicznego, a w pewnej mierze także za kryterium postępowości w historii. Tylko w „pewnej mierze" dlatego, że można mieć słuszne wątpliwości, czy postęp polegający na mechanizacji był w swych bezpośrednich następstwach pożądany dla wytwórców dóbr materialnych, których lepszy los jest najbardziej niezawodnym kryterium postępu historycznego. Jednakże jako „oś średnia" zjawisko to niewątpliwie wytrzymuje próbę. W okresie imperializmu mechanizacja rozszerza się i choć rządzona dążeniem do maksymalizacji zysków nie ogarnia całego kompleksu produkcyjnego, koncentruje masy proletariatu wokół wielkich mechanizmów produkujących i wobec wzrostu społecznego charakteru produkcji wiedzie nieuchronnie do społecznej własności środków wytwarzania” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 62/. „W epoce socjalizmu podobną linią postępu jest automatyzacja, przy rozszerzeniu przedmiotu pracy na coraz dalsze postacie materii i coraz nowe jej siły. Warto tu przytoczyć słowa E. Szyra wypowiedziane w dyskusji nad tezami IX Plenum КС PZPR: „Zapoczątkowana przez nas szeroka mechanizacja procesów produkcyjnych stanowi zaledwie wstęp do wyższego etapu techniki socjalizmu, do kompleksowej mechanizacji – ta zaś z kolei prowadzi do techniki socjalizmu, do techniki komunizmu, do automatyzacji procesów produkcyjnych, opartych w rosnącym stopniu o technikę chemiczną i elektryfikację całej gospodarki narodowej, o nowe, potężne źródła energii atomowej" („Przegląd Techniczny" nr 1/1954, s. 2)” /Tamże, s. 63/.

+ Atomowa klęska zagraża nieustannie „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.

+ Atomowe szpiegostwo specjalizacją żony Zarubina „Zarubin, który wyjechał z Kozielska do Moskwy na początku marca 1940 roku, by spotkać się z Berią, wrócił do obozu miesiąc później, tuż przed jego likwidacją. Dla polskich oficerów był niezwykle uprzejmy i wylewny. Opowiadał im, że zostaną wkrótce przeniesieni w inne miejsce. Żeby uśpić ich czujność, wydał rozkaz zaszczepienia wszystkich jeńców przeciw tyfusowi plamistemu. 3 kwietnia 1940 roku zaczęła się likwidacja obozu w Kozielsku. Jej finałem stało się katyńskie ludobójstwo. W oficjalnych biogramach sowieckich i rosyjskich kozielski epizod w życiu Zarubina najczęściej pomijany jest milczeniem. Znacznie więcej pisze się o jego późniejszej działalności. W 1941 roku był on współorganizatorem zamachu stanu w Jugosławii. Jesienią tego samego roku został wysłany do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez trzy lata pełnił funkcję szefa rezydentury sowieckiego wywiadu. Przed wylotem do USA był osobiście instruowany przez Stalina, który żądał, by raporty Zarubina trafiały bezpośrednio na jego biurko. W Ameryce towarzyszyła mu jego druga żona, Elza Rosenzweig, zwana „sowiecką Matą Hari” i specjalizująca się w szpiegostwie atomowym. Warto wspomnieć, że funkcjonariuszką NKWD była także pierwsza żona Zarubina – Olga oraz jego córka – Zoja, która „obsługiwała” otoczenie prezydenta USA Franklina Delano Roosevelta podczas konferencji w Teheranie w 1943 roku. Sam Zarubin został zdemaskowany przez Amerykanów w 1944 roku i zmuszony do opuszczenia USA. Zaczął pracować w centrali NKWD w Moskwie, został nawet zastępcą szefa wywiadu zagranicznego. W roku 1948 przeszedł na emeryturę, ale przez lata szkolił sowieckich szpiegów w moskiewskiej szkole KGB. Zmarł w roku 1972” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 222/.

+ Atomowe zdania przypisują przedmiotom jakości; Wittgenstein L. „Zdaniem Wittgensteina błąd Traktatu polega na pomieszaniu dwóch znaczeń spójki „i” w E(b)∧ E(b). W pierwszym znaczeniu jest to bowiem koniunkcja, w drugim znaczeniu suma (J. Austin, Wittgenstein's Solution to the Color Exclusion Problem, „Philosophy and Phenomenological Research” 41 (1, 2) 1995, s. 142-149, s. 144). Mówiąc ogólnie, zawartość mojej kieszeni można przedstawić jako zbiór n elementów. Jakości nie można jednak przedstawić jako zbioru n elementów. Kolor R w punkcie P i czasie T jest dany zawsze jako pewna prosta jakość, a nie suma pewnych jednostek. Dlatego wbrew stanowisku Traktatu zdania przypisujące jakości przedmiotom, czyli zdania typu RPT, zostaną przez Wittgensteina uznane za zdania atomowe (L. Wittgenstein, Kilka uwag o formie logicznej, tłum. M. Świerczyński, „Przegląd Filozoficzny – Nowa seria” 1 (21) 1997, s. 151-156 s. 154). Na tej podstawie Wittgenstein przyjmie także, że zdania atomowe mogą się wzajemnie wykluczać (Ibidem, s. 154). Zatem w Kilku uwagach o formie logicznej teza logicznego atomizmu zostaje odrzucona (Ibidem) (ściślej: teza 5.134 oraz teza 5.135 Traktatu (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. W. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997 § 5.134, 5.135, s. 43). Mimo to Wittgenstein ciągle będzie stał na stanowisku, że zdania atomowe nie mogą sobie przeczyć. Według Wittgensteina dwa zdania są sprzeczne w sensie właściwym wtedy i tylko wtedy, gdy sprzeczność ujawnia się w strukturze syntaktycznej dwóch zdań. Innymi słowy, zdanie RPT jest sprzeczne ze zdaniem ~RPT. Zdanie RPT nie jest natomiast sprzeczne ze zdaniem BPT w sensie syntaktycznym, bowiem zdanie BPT nie jest negacją zdania RPT. Zgodnie z tezą o ekskluzji kolorów zdania RPT i BPT nie mogą być jednak jednocześnie prawdziwe. W sytuacji gdy dwa syntaktycznie niesprzeczne zdania nie mogą być jednocześnie prawdziwe, mamy do czynienia ze zdaniami wzajemnie się wykluczającymi. Wobec tego uznanie dwóch wzajemnie wykluczających się zdań za jednocześnie prawdziwe jest tym samym, co uznanie nonsensu. Konkludując, możemy wyróżnić dwa sposoby rozumienia relacji sprzeczności pomiędzy zdaniami. W sensie potocznym dwa zdania wzajemnie się wykluczające mogą zostać nazwane zdaniami sprzecznymi, gdyż prawdziwość jednego wyklucza prawdziwość drugiego. Jednak sprzeczność w sensie właściwym jest inną relacją niż wykluczanie i opiera się ona na strukturze syntaktycznej zestawianych ze sobą zdań” /Szymon Nowak, Wittgenstein 1929-1930 – problem dwóch kolorów w tym samym miejscu, [Tractatus logico-philosophicus, Philosophical Remarks: lata 1929-1930 to czas powstania obu dzieł], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 55-73, s. 60/.

+ Atomy bezwładne połączone ze sobą w sposób przypadkowy odrzucił przeciwnik atomistów Campanella „Bóg w sposób indywidualny udziela rzeczom swojego obrazu. Obraz ten jest wrażeniem i czuciem posiadanym przez daną rzecz, a odciśniętym przez Boga w ogólnej formie lub wspólnej naturze tej indywidualnej rzeczy. To czucie czy też wrażenie wystarcza, by wprawić w ruch wszystkie fizyczne rzeczy i by zachować je w istnieniu. Jeżeli rzeczy czują, nie potrzeba aniołów, którzy poruszaliby nimi w ich naturalnych działaniach. Campanella sądzi wręcz, że bezbożnym jest, gdy ktoś twierdzi, iżby Bóg, który jest doskonały, nie zaopatrzył wszystkich rzeczy w siły wystarczające do tego, by rzeczy te zachowywały siebie w swoich naturalnych działaniach i by potrzebowały one poza własnymi siłami pomocy sił pośrednich do sprawowania swoich naturalnych aktów. Uważa przy tym, że nawet opinie uczonych teologów, jak i te, które ma on za bezbożne (jak w przypadku Kalwina) błędne były jeśli idzie o to, w jaki sposób działają formy i jak Bóg operuje w rzeczach, poprzez formy, jako ich Pierwsza Przyczyna /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 353/. Do swojego poglądu, że czucia i wrażenia zmysłowe odciśnięte są w formy rzeczy i że są przyczyną poszczególnych działań form, Campanella dodaje, że świat nie składa się - jak to sobie wyobrażali starożytni atomiści – z bezwładnych atomów połączonych ze sobą w sposób przypadkowy. Przeciwko tym atomistom Campanella bierze stronę perypatetyków, takich jak Galen, którego, jak mówi, podziwia za to, że umieścił on „w elementach siły aktywne” /Tamże, s. 346/. Twierdzi, że wszelkie zmiany są po części skutkiem różnych dyspozycji istniejących w jednej i tej samej materii /Tamże, s. 346/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 268.

+ Atomy budulcem świata stworzonego z nicości. Racjonalizm karaimów. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Atomy budulcem świata. „Problem relacji Boga i świata w aspekcie powstania świata podejmowany jest przez mutazylitów. Al-Allaf, uznający świat za zradzalny i zniszczalny jako efekt zradzalności i zniszczalności atomów, przyjmuje jedynie Boga za absolutnie niezmiennego i wiecznego. Starając się wszakże pogodzić religijną koncepcję stworzenia świata z arystotelesowskim poglądem przyjmującym wieczność świata mówi, iż świat jest wieczny jako nieruchoma możność pozbawiona wszelkich cech. Natomiast stworzenie świata oznacza wprowadzanie przez Boga ruchu do tej możności i w konsekwencji powstanie całej zróżnicowanej postrzeganie przez nas rzeczywistości. Tak samo jak świat powstał z pozostającej w absolutnym spoczynku możności, tak też powróci do tego stanu, co oznaczać będzie zniszczenie świata. / Koncepcji tej przeciwstawia się inny mutazylita, An-Nazzam, dla którego Bóg jest stwórcą Świata w sensie właściwym. Działa on w sposób wolny i powołuje świat do istnienia bez żadnej przedtem istniejącej rzeczywistości” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593.

+ Atomy ciała ludzkiego historycznego zginą, bo nie są wieczne. Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Atomy ciała po śmierci nie wchodzą do cielesności nowej „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.

+ Atomy ciała ziemskiego wejdą być może w budowę ciała zmartwychwstałego u kogoś innego. Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Atomy częściami materii pierwszej kosmosu. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Atomy Demokryta Jednorodność absolutna materii nie istnieje, lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Atomy historii powiązane z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.

+ Atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. „Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Atomy Istnienie atomów zależy od zmiany wartości stałej przyrody. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Atomy jednorodne ze swej natury, Mottekalemini „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozo­fia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesu­jące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemi­ni, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nie­przerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał ab­solutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wie­rzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował po­tem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.

+ Atomy krążące w przestrzeni kosmicznej to pramateria. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Atomy łączące się w przypadkowe układy i znów rozdzielających zamiast boskości kosmosu w pozytywizmie. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Atomy łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Atomy materii biologicznej takie same jak te, które bada chemik. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T, Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Atomy Mikrokosmos obejmuje fenomeny kwantowe, subnuklearne, jądrowe, atomowe i molekularne, które badają fizyka kwantowa, chemia fizyczna i biologia molekularna. „Istnieją co najmniej trzy zakresy bytowania jedynego Wszechświata: I. Mikrokosmos obejmujący fenomeny kwantowe, subnuklearne, jądrowe, atomowe i molekularne, które badają fizyka kwantowa, chemia fizyczna i biologia molekularna. II. Makrokosmos = mediokosmos czyli świat nas ota­czający. W nim obowiązują przede wszystkim prawa me­chaniki, elektrodynamiki i termodynamiki oraz zasady ochrony środowiska. III. Megakosmos – poza naszym Układem Słonecznym, opisywany głównie przez astronomię pozagalaktyczną, fi­zykę relatywistyczną, radioastronomię (i grawitację kwan­tową?). / Te systemy światowe są naturalnie ze sobą złączone ewolucyjnie i dynamicznie: tworzą właśnie jedno, wielostrukturowe, podlegające ciągłemu rozwojowi, rozszerza­jące się Uniwersum, którego nie udało się dotąd ująć w uza­sadnioną, wszechobejmującą i całościową teorię filozofii przyrody. Ciągle brak tak bardzo poszukiwanej, uniwersal­nej formuły świata; być może dlatego, że pluralistyczne zakresy (sfery?) egzystencjalne Kosmosu są dynamicznie i wielorako ze sobą związane – ich dynamiki nie da się ści­śle ująć w jednolitą teorię” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 55/.

+ Atomy odchyliły się nagłe od toru swojego normalnego ruchu, czyli przypadek, doprowadziło do zderzeń i tak powstał świat. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft⁶, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.

+ Atomy pakowane gęsto, problem geometryczny krystalochemii. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” /A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121/. Niejasne było, dlaczego różne substancje zawsze preferują tylko jeden z tych układów, a nie krystalizują na zmianę w układzie f.c.c. lub h.c.p. Dopiero współczesne, bardzo subtelne od strony rachunkowej oceny zmian entropii w przejściach fazowych ciecz-ciało stałe /L. V. Woodcock, „Nature” 387, 141 (1997); R. car, „Nature” 387, 115 (1997)/ pozwoliły wyjaśnić preferencję związków do jednej z dwóch, geometrycznie równocennych możliwości. W ostatnich latach problem upakowania rozszerzono, gdyż rozważa się stopień zapełnienia dostępnej przestrzeni w układach nieuporządkowanych, np. bezpostaciowych, koloidalnych i innych. Pomocna w rozwiązaniach jest geometria fraktalna, która rozszerzyła pojęcie wymiaru na wielkości niecałkowite i pozwala podać wymiar ułamkowy, który jest niejako miarą stopnia wykorzystania obszaru zajętego przez związek chemiczny. W innych słowach – można to potraktować jako miarę stopnia gąbczastości przestrzeni. / Jeżeli rozważamy uporządkowanie wewnętrzne związków, to w zakresie chemii połączeń organicznych oraz związków kompleksowych wielką rolę odgrywa symetria względem odbicia. W syntezach czysto chemicznych nie ma żadnej preferencji dla lewo- czy prawoskrętności. Te same związki syntetyzowane poprzez organizmy żywe są bez wyjątku prawoskrętne (odmiany α). Proponowane są różne wyjaśnienia dla tego faktu /M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy/. Jest zaskakujące, że dopiero w ostatnim czasie udało się udowodnić, iż można zsyntetyzować heliksowe struktury aminokwasowe ze składowych typu β /B. L. Iverson, „Nature”387, 113 (1997)/ i że mogą one być stabilne” Tamże, s. 122.

+ Atomy porozrzucane tworzą mechanizm przemieniany w organizm kosmiczny  przez komunizm, który organizuje świat prowadząc go ku pierwotnej jedności. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.

+ Atomy poruszają się w czasoprzestrzeni statycznej i biernej, według myślicieli tradycyjnych. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc², które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.

+ Atomy poruszają się w pustce, Gassendi P., przeciwstawienie się Kartezjuszowi. „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Eukli­desa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii nauko­wych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” po­szczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geo­metria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.

+ Atomy poruszające się tworzą psychikę ludzką „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.

+ Atomy postrzegane po Einsteinie już nie jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Język opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Atomy powinny mieć rozciągłość oraz strukturę przestrzenną. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.

+ Atomy Rozmiar atomów niższy od rozmiaru cząsteczek (dziesiąte części nanometra). Obiekty mikrokosmosu wyobrażane są przez analogię do obiektów znanych nam z mezokosmosu. „Wiążą się z tym zapożyczenia językowe, przenoszące naszą wyobraźnię do świata codziennego. […] Zapożyczenia te wspomagają naszą wyobraźnię, ale też jednocześnie fałszują obraz mikrokosmicznej rzeczywistości. W konsekwencji pojawia się problem, czekający jeszcze na opracowanie, w jakim stopniu metaforyczność języka nauk redukcyjnych (bo nie tylko biologia używa takiego języka) ułatwia poznanie i opis przedmiotu badań, a w jakim go zniekształca, a nawet fałszuje. Wyobrażanie sobie obiektów mikroświata może się sprowadzać do kreowania tworów w skali mezokosmicznej […] W związku z tym przestrzeń biochemiczna jest zwykle definiowana i przez opis obiektów / przedmiotów badań, i przez przypisywanie tym obiektom etykiet określających ich rozmiary (lub przedział wartości, w jakim te rozmiary się mieszczą). Język, w jakim tworzony jest opis, nie wymaga na ogół ciągłego powiązania z danymi etykiety, podającej wymiary, co powoduje niekiedy rozważanie cech i właściwości badanych obiektów bez odnoszenia się do ich rzeczywistych wymiarów, obracanie się wyłącznie w obszarze opisu metaforycznego. Przestrzeń biochemiczną wypełniają cząsteczki. Ich rozmiary wyrażane są w nanometrach (10^-9 metra). Jest to pośredni przedział rozmiarów w mikroświecie – wyższy jest „zajęty” przez komórki (tysiące nanometrów), niższy przez atomy (dziesiąte części nanometra)” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 130.

+ Atomy rozmieszczone w przestrzeni opisuje rentgenografia strukturalna. Chemia strukturalna inspiruje do tworzenia „układanek” molekularnych. „Gdy nauka zyskała narzędzie do badania struktury cząsteczek, czyli metodę wykorzystująca dyfrakcję promieni rentgenowskich na monokrysztale, wyodrębnił się dział chemii nazwany chemią strukturalną. Rentgenografia strukturalna dała informacje o rozmieszczeniu atomów w przestrzeni, a co za tym idzie – o geometrii zarówno podstawowych fragmentów molekularnych, jak i o sposobie oddziaływania np. jonów z cząsteczkami związków organicznych. Wraz z rosnąca liczbą poznanych struktur cząsteczek i kryształów, zarówno związków chemicznych o niewielkiej liczbie atomów, jak i olbrzymich polimerów występujących w przyrodzie (np. białek), kwasów nukleinowych, polisacharydów, zaczęły pojawiać się pojęcia uogólniające i klasyfikujące sposoby oddziaływania między cząsteczkami” /A. Kozioł, Dzisiejsza chemia strukturalna jako inspiracja do „układanek” molekularnych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 115-119, s. 115/. „Były to takie pojęcia, jak: kompleksy molekularne, związki inkluzyjne, rozpoznawanie molekularne, receptory molekularne, urządzenia molekularne, samoorganizacja materii, inżynieria krystaliczna, nanostruktury. Badania oligomerów biologicznych, np. cyklodestryn, wykazały, że cząsteczki posiadają lukę strukturalną, w której mogą się umieszczać małe cząsteczki jako „goście”. Natomiast oddziaływania niekowalencyjne pomiędzy dużą liczbą podjednostek są czynnikiem odpowiedzialnym za budowę wirusa mozaiki tytoniowej. […] Wiedza, wynikająca z poznania budowy przestrzennej produktów naturalnych, nasunęła pomysł syntezy związków o cząsteczkach posiadających podobną lukę, zdolną zamykać obce cząsteczki, takie jak benzen. Obecnie istnieją całe grupy związków makrocyklicznych, których struktura pozwala na selektywne wychwytywanie małych cząsteczek. […] Tak zbudowane cząsteczki nazywa się czasem „naczyniami chemicznymi”, przewidując perspektywicznie ich zastosowanie do przenoszenia cząsteczek leków” Tamże, s. 116.

+ Atomy składnikami materii, natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.

+ Atomy stworzone przez Boga mają istoty duchowe. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Atomy środowiskiem ciała ludzkiego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Atomy świata kierowane przez ludzi za pomocą osiągnięć nauki, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.

+ Atomy świtem tajemniczym Fizyk Heisenberg Werner (1901-1976) jest autorem tzw. zasady nieoznaczoności. „Duże zainteresowanie ową zasadą wiąże się z jej filozoficznymi implikacjami, wprowadzającymi poprawkę do tradycyjnego obrazu świata. „Nieoznaczoność” świata przyrody – istotna przede wszystkim w mikroskali świata atomów – oznacza bowiem, że uzyskana eksperymentalnie informacja o zjawisku przyrody daje tylko jego przybliżony obraz związany z rodzajem eksperymentu przeprowadzonego w celu uzyskania tejże informacji. W. Heisenberg poświęcał wiele uwagi nie tylko filozoficznym implikacjom swojej zasady, lecz również szerszej problematyce kulturowej, którą nasuwa uprawianie nauk przyrodniczych we współczesnym świecie. Zauważył: „Naukę tworzą ludzie. Ta zrozumiała sam przez się okoliczność łatwo ulega zapomnieniu, a ponowne jej przypomnienie mogłoby przyczynić się do zmniejszenia często krytykowanej przepaści między obydwiema kulturami, humanistyczno-artystyczną i techniczno-przyrodniczą”. Dlatego sam zabiegał o przerzucenie mostu nad przepaścią” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 150. Obszar centralny terminem wprowadzonym przez Wernera Heisenberga dla prawdy porządkującej harmonię całości wszechświata. Po maturze przeczytał on książkę Hermana Weyla Przestrzeń-czas-materia, przedstawiającą matematyczne podstawy teorii względności Einsteina. Rozpoczął studium fizyki teoretycznej pod kierunkiem prof. Sommerfelda /Tamże, s. 151/. Sformułował teorię mechaniki kwantowej. Interesował się tajnikami procesu twórczego w nauce. Odszedł od czasoprzestrzennego opisu zjawisk w atomie. Uczynił „skok w pustkę”, podobnie jak Kolumb, oddalając się tak daleko od znanego lądu, że pozostała jedynie jedna możliwość – płynąć dalej Tamże, s. 155.

+ Atomy tworzące cząsteczkę są ściśle określone. Przestrzeń biologiczna jest uboga. „Odnajdywane w niej i opisywane cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie. Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak zwanych „motywów strukturalnych”, nazywanych też domenami. Do chwili obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur „sprawdzone” w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek. Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i enzymatycznych, i strukturalnych. W toku ewolucji przyroda wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 134.

+ Atomy Układ atomów inny w ziemi i w wodzie, według Demokryta. „Kultura a natura / Coraz częściej „filozofujący prorocy” zapowiadają rychły zmierzch kultury europejskiej z powodu jej zerwania z naturą i zależności od rzekomo przestarzałych zasad filozofii greckiej, opartej na błędnych przesłankach starożytnego przyrodoznawstwa. Z tego względu także niektórzy filozofowie i teologowie żądają zerwania z filozofią tomistyczną, zależną od filozofii platońsko – arystotelesowskiej. Inni zaś wzywają do zerwania w ogóle z filozofią „żeśmy nagle oślepli i że życie ludzkości stało się taką głuchą i ślepą mocą, walczącą z nie mniej głuchą i ślepą przemocą pozaludzkiego przemijania: wszystkie idee nasze zagasły i pozostało tylko ścieranie się wśród potężnego mroku bezkształtnych niemych żywiołów”. – jak pisał S. Brzozowski” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 115/. „Ponieważ także filozofia stanowi część składową kultury, podobnie zresztą jak i teologia należy zbadać, jaki jest stosunek kultury do natury. Zagadnienie to wymaga naprzód ustalenia znaczeń wyrazów „natura” i „kultura”, gdyż są wieloznaczne, a w książkach i artykułach poświęconych rozważaniom o naturze i kulturze mamy niemal tyle określeń tych wyrazów, ilu autorów tych rozważań. Czasem na przykład przez naturę rozumie się to, czym rzecz była, zanim człowiek zaczął ją zmieniać. Niekiedy naturę przeciwstawia się rozumowi jako sprawcy kultury. Starożytni Grecy, widząc majestat i niezwykłe piękno w porządku natury, dostrzegli w niej jakiś pierwiastek boski, utożsamiając naturę z tym, co jest nadnaturalne. Często przez naturę rozumie się to, co istnieje lub staje się niezależne od człowieka, a przynajmniej od jego świadomego i dobrowolnego wpływu. Starożytni filozofowie przez naturę rozumieli to, co jest wspólne wszystkim jestestwom, gdyż pozornie różne byty, np. takie jak ziemia i woda, to według Demokryta tylko różne układy takich samych atomów. W filozofii platońsko – arystotelesowskiej naturą każdej rzeczy jest to, co ją zasadniczo wyróżnia spośród wszystkich innych rzeczy i stanowi podstawę swoistego dla niej działania” /Tamże, s. 16.

+ Atomy wirujące Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.

+ Atomy Zadziwiające własności świata atomowego znikają, „gdy dochodzi do procesów odbywających się w skali makroskopowej, charakterystycznej dla świata codziennego. Istnieje formalna metoda przekształcania wzorów mechaniki kwantowej, gdy można zaniedbać drobne przyczynki kwantowe, czyli gdy formalnie dokonuje się przejścia granicznego h -> 0. Można opisać tę sytuację jako stopniowe upraszczanie pełnego, kwantowego obrazu zjawisk, uzasadnione tym, że kwantowe poprawki stają się drobne i nieistotne, gdy dochodzimy do odpowiednio dużych układów. Przypomina to sytuację oddalania się od bardzo skomplikowanego i ciekawego obrazu, które prowadzi do zacierania szczegółów – spostrzeżone zostają tylko najogólniejsze całościowe struktury obrazu. Mechanika kwantowa dawałaby taki obraz z bliska, mechanika klasyczna – z daleka, a metoda przejścia klasycznego pozwalałaby określić, jak obraz dokładny przechodzi w przybliżony i jak daleko trzeba odejść, aby przestać widzieć określone drobne struktury. Zasadą korespondencji pomiędzy nową i starą teorią zajmowali się ze szczególną uwagą filozofowie polscy [Krajewski, Władysław 1977 – Correspondence Principle and the Growth of Science, Dordrecht, Reidel; Krajewski, Władysław; Mejbaum, Wacław; Such, Jan (red.) 1974 – Zasada korenspondencji w fizyce a rozwój nauki, Warszawa, PWN]. Takie naświetlenie wzajemnej relacji obu teorii nie daje mechanice klasycznej żadnych szans na odzyskanie utraconej pozycji. Gdy mamy teorie wzajemnie wykluczające się – jak na przykład falowa i korpuskularna teoria światła – to można mieć nadzieję, że nowe fakty doświadczalne i przebudowa pewnych modeli przywrócą do łask teorię obecnie przegrywającą. Trudno sobie wyobrazić, aby do tego doszło, gdy wiadomo, że stara teoria jest przybliżona i dokładnie określono granice jej stosowalności. Teoria nowa jest silniejsza i dokładniejsza od niej. Wydaje się, że żadne adaptacje i nowe fakty doświadczalne nie mogą tu nic pomoc” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 115/.

+ Atomy zanurzone eterze. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Atomy zasadą rzeczywistości „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.

+ Atomy zasadą życia kosmosu, ponieważ atomy są czymś najbardziej ruchliwym, Demokryt. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Atomy zbliżyły się do siebie przypadkiem, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Atomy zbudowane dialektycznie i przeciwieństwowo. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379

+ Atomy zbudowane z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). Analogia budowy atomów antycząstki z atomami cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). Antymateria Rodzaj materii zbudowanej z antycząstek.  „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Atomy zderzające się przypadkowo wytworzyły człowieka, teoria ewolucji „Aby uczynić Naturę źródłem odwiecznych i obowiązujących wyroków, potrzeba było uwolnić ją od wszelkich śladów Upadku. Bo jak Natura mogłaby być źródłem ostatecznej prawdy i doskonałego prawa, gdyby reprezentowała tylko upadły i grzeszny porządek? W końcu, jak wcześniej zauważyliśmy, pojęcie predestynacji jest podstawowym aspektem najwyższego elementu każdego systemu, a nieomylność jest logicznym uzupełnieniem tego, co najwyższe. Tego, co najwyższe i ostateczne, nie można do niczego przyrównać – nie ma innej prawdy, podobnej lub przeciwnej, a ponieważ to, co najwyższe i ostateczne, zawsze jest prawdziwe, dlatego musi też być bezbłędne i nieomylne. Cokolwiek w danym systemie jest ostateczną rzeczywistością i najwyższym autorytetem, to z konieczności musi być bezbłędne i nieomylne, nawet jeśli człowiek woli unikać terminu „bezbłędność” i „nieomylność” ze względu na ich chrześcijańskie konotacje. Jednak kiedy Natura poddana została teorii ewolucji, wtedy upadła koncepcja nieomylnej Natury, prawa naturalnego i boskich wyroków Natury. W darwinizmie Natura jest sprowadzona do roli przypadku i doboru naturalnego. Co prawda Darwin próbował wprowadzić do swego systemu pojęcie wyroków lub dekretów, lecz mleko zostało już rozlane. Pojawiła się potrzeba znalezienia innego źródła odwiecznych wyroków, gdyż Natura okazała się kolejnym martwym bogiem. W nowej ewolucjonistycznej perspektywie prawda i znaczenie nie kryją się we wszechświecie. Innymi słowy, wszech-świat nie jest wyrazem ani skutkiem żadnych odwiecznych wyroków i planów. Człowiek jest samotnym i przypadkowym bytem pośród zimnego i obcego wszechświata, który jest produktem przypadkowych zderzeń atomów” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 50/. „W tej sytuacji czło-wiek czuje, że musi zrobić dwie rzeczy, by przetrwać. Po pierwsze, musi wyrzec się luksusu niedorzecznej wiary w boga lub bogów. Po drugie, prawda i znaczenie są czysto ludzki-mi kategoriami myślowymi. Są tworami człowieka, które dopiero trzeba narzucić światu zewnętrznemu. Człowiek musi planować ewolucję i kierować jej procesami. Musi narzucić swą wolę przyrodzie i społeczeństwu. Narzędziami, których do tego używa, są nauka i państwo, które połączone ze sobą tworzą naukowy socjalizm, społeczeństwo zaplanowane przez elity naukowe oraz implementowane przez inżynierów społecznych” /Tamże, s. 51/.

+ Atomy żyją po śmierci człowieka «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Atonalna muzyka typowa dla wieku XX „Zdaniem innego twórcy (Ferdinand Fried), cztery światowe potęgi dzisiaj to. katolicyzm – zjawisko duchowe wycieńczonej ludzkości, nacjonalizm – aktywność duszy frontowca z niedobitków wojny światowej, amerykanizm – czyli technokrata oraz anarchia rosyjskiego bolszewizmu. Będące u władzy klasy społeczne upadły jedna po drugiej, wiek XX jest stuleciem bez reminiscencji, bez produktywnego myślenia – prymitywizm cywilizacji i przerażająca bezduszność techniki – najsłynniejsi myśliciele wieku występują przeciw własnemu stuleciu, rozpowszechnianie fałszywych informacji i dwulicowość filantropii, dusza z kamienia i moralny bezwstyd, koniec nauki, atonalnej muzyki itd. Albo tenże Ferdinand Fried w swojej książce o kapitalizmie: „członkowie współczesnego społeczeństwa porozumiewają się między sobą już tylko za pomocą rekwizytów, wymienialnych, wychodzących z obiegu, zużytych pieniędzy... Sztuka teatralna, artysta, książka – to wszystko pieniądze... Osoby, osobistości już się nie liczą... Jeszcze bardziej wstrząsające jest uprzedmiotowienie w miłości i w rodzinie. W naszych czasach naczelnym prawem stało się, aby z miłości zrobić interes". Głos z Ameryki: we współczesnym świecie panuje „nieczysta sytuacja", życie społeczne to „korupcja i ignorancja" (Richard Bie). I kolejny stamtąd: dom zamienił się w mrowisko, dlatego że kobiety, które pragną władzy, nie są w stanie stworzyć ogniska domowego. Typ „twardogłowego" wsysa w siebie człowieczeństwo” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 45/.

+ Atonalność filmowa wprowadzona przez system dźwięku diafonicznego. „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Atonalność sposobem dekonstrukcji formy muzycznej „Atonalność nie była jednak jedynym sposobem dekonstrukcji formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Atonomia kultury w odniesieniu do wiary odrzucona, pokusa pojawiającą się w modelu inkarnacyjnym inkulturacji. Wierny środowiskiem wiary, którą on wyznaje. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).

+ Atorytarny marksizm asocjalistów  hiszpańskich II roku 1934 odrzucany przez anarchistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku.  Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku  1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.

+ Atos Surowość prawosławia Greckiego największa w wydaniu atoskim „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.

+ Atos wieku XI wpływał na Kijów. Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Atoteokracja Kalwina. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.

+ Atracador Rabuś, Przestępstwo kryminalne nowego rodzaj, które pojawiło się w republice hiszpańskiej II. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Atrakcja elementem budowania fundamentu dla małżeństwa „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Atrakcja modernizmu w sztuce polegała na tym, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Atrakcja obrazu Bożego w człowieku. Obraz i podobieństwo oznaczają uczestniczenie człowieka w Bogu. Obraz oznacza bycie Boga w człowieku a podobieństwo, bycie człowieka w Bogu. Do podobieństwa prowadzi wola. Obraz jest mocą (dynamis) przyciągającą (atrakcja), dla osiągnięcia podobieństwa. Obraz, który nie osiągnął podobieństwa został stłumiony, upadł w ciszę, w milczenie. A106 115

+ Atrakcja Pojęcia kluczowe fourieryzmu zawiera książka wydana w 1803 r. Harmonie universelle „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Atrakcja turystyczna Krakowa Hejnał mariacki „Wyraz hejnał pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego “świt”, i – przez rozszerzenie znaczenia – także “pobudkę”; wszedł do języka polskiego jako nazwa podawanego przez trębacza sygnału ostrzegającego mieszkańców, że do miasta zbliża się nieprzyjaciel. / Hejnał krakowski / Dziś “hejnał mariacki” jest jedną z wielu osobliwości starego Krakowa. Trębacz gra go z wieży prastarego kościoła, który góruje nad staromiejskim Rynkiem. Słychać go punktualnie o każdej pełnej godzinie, dniem i nocą, latem i zimą; za każdym razem trębacz gra swoją melodię na cztery strony świata – na północ, na południe, na wschód i na zachód. Jest to prosta melodia zbudowana na trójdźwięku, zawsze urwana w połowie ostatniej frazy Upamiętnia nie znanego z imienia trębacza, który w roku 1241, lub może 1259, grał hejnał na alarm, gdy wypuszczona z tatarskiego łuku strzała przeszyła mu gardło. Sygnał trąbki – choć urwany – umożliwił mieszczanom ucieczkę. Ocaleni postanowili na zawsze utrzymać urząd miejskiego trębacza” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/. „Rytuał trwa od ponad 700 lat, z krótkimi przerwami: w XIX wieku, a potem podczas hitlerowskiej okupacji z lat 1939-1945. Hejnał jest starszy niż kościół, z którego wieży rozbrzmiewa. Melodia nabrała obecnego kształtu w wieku XVII. W styczniu roku 1928 Polskie Radio przyjęło ją jako wstęp do nadawanego codziennie w południe sygnału czasu. Milionom słuchaczy przypomina zarówno o starożytnym rodowodzie polskiej kultury, jak i o eksponowanym położeniu Polski. Jest jednym z niewielu żywych wspomnień o Dżyngis-chanie i o wtargnięciu jego jeźdźców do serca Europy” /Tamże, s. 400/.

+ Atrakcja turystyczna pałac w Wilanowie „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Atrakcje architektoniczne miasta zwiedzane przez turystę; muzea, ciekawostki; w ten sposób prześlizguje się tylko po powierzchni miasta „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Atrakcje fabularne apokryfu medytacyjnego nie mogą być zbytnie, aby nie naruszyć skupienia czytelnika. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Atrakcje nie mogą spowodować zboczenia z drogi. „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Atrakcje wynikające z utopii wcielonych w realia doświadczają intelektualiści. „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (М.В. Тлостанова, Постсоветская литература и эстетика транскультурации, УРСС, Москва 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.

+ Atrakcje zapełniają czas większości studentów. „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.

+ Atrakcyjna formą odnajdywania znaczeń i sensów według młodzieży to sztuka popularna. „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Atrakcyjna propozycja semirealizmu może być dla selektywnego realisty wtedy, gdy oferuje kryterium odróżniania struktur, które mają dużą szansę przetrwać, od tych, których opisy mogą zostać odrzucone „Zobaczmy teraz, jak przywołane rozróżnienia umożliwiają sformułowanie obiecującej odpowiedzi realizmu na zarzut pesymistycznej indukcji. Semirealizm stwierdza, że dostępna nam wiedza o tym, co nieobserwowalne, sprowadza się do wiedzy o strukturach. Struktury te rozumie jednak nie jako formalne własności relacji, lecz jako relacje zachodzące między konkretnymi własnościami przyczynowymi przedmiotów. Zatem w przeciwieństwie do realizmu strukturalnego semirealizm twierdzi, że możemy posiadać wiedzę o naturze nieobserwowalnej rzeczywistości, ponieważ „wiedza o konkretnych strukturach zawiera w sobie wiedzę o wewnętrznych naturach” (Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 42). Czy jednak ograniczenie naszej wiedzy do struktur konkretnych rzeczywiście może zabezpieczyć realistę przed zarzutem pesymistycznej indukcji? Przypomnijmy, że skuteczny selektywny sceptycyzm powinien dysponować apriorycznym kryterium pozwalającym odróżniać te części wiedzy naukowej, co do których możemy oczekiwać, że zostaną zachowane w ramach teoretycznej zmiany, od tych, które mogą okazać się fałszywymi opisami nieobserwowalnej rzeczywistości. Aby stać się propozycją atrakcyjną dla selektywnego realisty, semirealizm musi zaoferować kryterium odróżniania struktur, które mają dużą szansę przetrwać, od tych, których opisy mogą zostać odrzucone. Pogląd Worralla, że struktury dojrzałych teorii zawsze zostają zachowane – czy to w całości, czy jako przypadki graniczne – w późniejszych teoriach jest nie do utrzymania. Jak zauważa Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 45): Worrall zbyt pospiesznie stwierdza, że wzory Fresnela można wyprowadzić z teorii elektromagnetyzmu Maxwella. Tymczasem wielu naukowców w czasach Fresnela poświęcało dużo uwagi modelom eteru, którego wyimaginowane własności opisywali w sposób matematyczny. Nie trzeba dodawać, że te równania nie zostały zachowane w teorii elektromagnetyzmu. Nieszczęśliwie dla realizmu strukturalnego naukowcy i teorie generalnie opisują wiele struktur, jednak jedynie niektóre z nich zostają zachowane. Realista potrzebuje sposobu odróżniania jednych od drugich, jednak realizm strukturalny go tego nie nauczy” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 118/.

+ Atrakcyjna warstwa narracyjną książki „Książka Allena Paula, choćby wobec tego, co mówił prof. Kulczycki w Krakowie, wydaje się wydarzeniem wielkiej wagi. Ale bo też jest kilka powodów, dla których warto tę książkę mocno chwalić. Po pierwsze, za atrakcyjną warstwę narracyjną: udało się autorowi stworzyć wielką panoramę historyczną, której akcja rozpoczyna się w roku 1939 (chociaż konieczne wyjaśnienia historyczne, niezmiernie ważne z punktu widzenie kogoś nieobeznanego z polską historią, sięgają czasów unii z Litwą), a kończy w czasach współczesnych” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 226/. „Z tej racji uznać można zamysł Paula, aby umieścić Katyń niejako w centrum historii Polski, za gest niezwykłej wagi: czytelnik nieustannie informowany jest o źródłach pewnych zachowań Polaków. Umożliwia mu to połączenie skutków wydarzeń z ich przyczynami, pozwala lepiej pojąć motywację i decyzje Polaków. Kiedy zaś autor uznaje, iż narracja historyczna nie wystarcza, udaje się po pomoc do poezji polskiej, aby ułatwić czytelnikowi zrozumienie ludzkich postaw. Po drugie, zamierzeniem pisarza było przedstawienie historii zbrodni katyńskiej, ale jednocześnie – tak mi się wydaje – zrozumienie Polaków! Stąd świetny pomysł ukazania losów polskich na kilku poziomach. Jednym z nich są źródłowe, dokumentarne studia nad Wielką Polityką” /Tamże, s. 227/. „Świetnie zarysowany jest przez historyka niezwykle złożony problem tzw. zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. Paul nie jest zwolennikiem łatwego potępienia: jak mało który z historyków potrafi wczuć się w niezwykle dramatyczną sytuację Rządu Polskiego na Uchodźstwie. Bezstronnie - jak mi się wydaje – potrafi też nakreślić niezwykle złożoną grę dyplomatyczną Wielkiej Trójki koalicji antyhitlerowskiej; co nie zmienia faktu, iż opisana przezeń nocna rozmowa Churchilla z premierem Mikołajczykiem nie pozostawia żadnych wątpliwości, po której stronie – wyrachowania politycznego czy prostej uczciwości - pozostaje sympatia autora. I właśnie takie zestawienie rozważań nad wielką polityką z dopuszczeniem do głosu samych zainteresowanych (poprzez przytoczenia ich wspomnień czy listów) nieustannie pozwala nam nie tracić zwyczajnej, ludzkiej, prywatnej perspektywy obserwowania historii” /Tamże, s. 228/.

+ Atrakcyjne aktywności na warsztatach artystycznych możliwe są w małych grupach „Zastanów się teraz, jak mógłbyś nadać Twojemu kamieniowi cechy ludzkie. Jak mógłbyś obdarzyć ten kamień Twoimi cechami indywidualnymi: Twoją osobowością, Twoim temperamentem? Możesz wykonać kilka szkiców, projektów. Wybierz jeden z projektów i zrealizuj go na kamieniu. Pokaz – prezentacja Pokaż swoją prace innym. Obejrzyj prace innych. Porównaj realizacje. Wykonajcie „instalację artystyczną” z Waszych kamieni. Stwórzcie grupy, kręgi towarzyskie. Zastanówcie się, czy Waszym kamieniom jest dobrze w tych „towarzystwach”? Przedyskutujcie, co możecie zrobić, aby poszczególnym kamieniom było lepiej? Wymyślcie im sympatie, atrakcyjne aktywności. Nowy punkt widzenia Zastanów się i odpowiedz na pytanie: jak widzisz teraz siebie? Jak widzisz innych? Jakie wnioski wyciągasz dla siebie na przyszłość tego ćwiczenia? Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: kolekcja kamieni otoczaków takiej średnicy, aby można było wziąć w dłoń. Inne, w zależności od koncepcji i projektów, np. różne papiery, kredki, flamastry, farby. Czas działania: 1- 3 godziny. Otwarte okno historii Okno, Okna mogą być otwarte i zamknięte. Kiedy są zamknięte, chronią osoby znajdujące się wewnątrz, np. przed zimnem, wilgocią i wiatrem. Jeśli się je otworzy, wnikają do wnętrza wpływy z zewnątrz, ożywiają pomieszczenie i osoby się w nim znajdujące. Otwarcie okien oznacza też – w przenośnym, duchowym tych słów znaczeniu – otwarcie na świat. Historia oznacza przeszłość, badanie i penetrowanie tego, co minęło, rekonstrukcję przebiegu wydarzeń. Historia może też być sceną, wydarzeniem, incydentem, przygodą lub opowiadaniem. Je także nazywamy Historią. Otwarte okno historii jest warsztatem, sytuacją twórczą. Jego centrum stanowi działanie kreatywne” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 112/.

+ Atrakcyjne barwy czerwień i jej odcienie: purpura i karmazyn „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.

+ Atrakcyjne cechy psychofizyczne ludzie celem eugeniki; o nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych. „Znawcy problematyki wyznaczonej tytułem niniejszego opracowania wskazują na ścisłe powiązanie eugeniki i procedury in vitro. Eugenika miała zagwarantować rodzenie się coraz doskonalszych pokoleń ludzi – zdrowych, silnych, o atrakcyjnych cechach psychofizycznych i nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych, eliminując ze społeczeństwa ludzi słabych, chorych i mniej uzdolnionych. Eugeniką nazywano więc zachęcanie do rozmnażania się osobników o pożądanych przez społeczeństwo cechach przy równoczesnym zabranianiu rozmnażania się osobnikom uznawanym za nieprzydatnych dla społeczeństwa. W miarę rozwoju genetyki, przed eugenikami niespodziewanie pojawiły się nieznane dotąd możliwości manipulacji na poziomie ludzkiego genomu. Inżynieria genetyczna stała się narzędziem dającym eugenikom nadzieję na rzeczywistą kontrolę puli genetycznej populacji ludzkiej, o czym wcześniej mogli tylko marzyć. Urzeczywistnieniem ich najśmielszych marzeń w czasach współczesnych stała się natomiast procedura zapłodnienia in vitro, pozwalająca na tworzenie człowieka o konkretnych cechach na zamówienie. Zapłodnienie in vitro jest obecnie znaną niemal na całym świecie metodą, przy pomocy której współczesny człowiek próbuje poradzić sobie z problemem niepłodności. Od narodzin pierwszego dziecka poczętego in vitro aż do dnia dzisiejszego pojawiają się liczne badania i opinie przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro. Napływają od etyków, lekarzy, prawników oraz innych osób zainteresowanych tematem sztucznego zapłodnienia, stawiając tę procedurę w dość niekorzystnym świetle. W szerszym kontekście, procedura in vitro ilustruje problem bezgranicznej wiary współczesnego człowieka w nowe techniki i technologie. Z pozoru dobre, ułatwiające życie, wymykają się jednak spod kontroli człowieka i w dalszej perspektywie okazują się być środkami zniewolenia, a nawet zagłady pojedynczego człowieka i całych społeczeństw” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 55/. W obliczu poważnych zagrożeń oraz wątpliwości etycznych, medycznych i prawnych, towarzyszących procedurze in vitro, artykuł ten podejmuje temat naprotechnologii. To wciąż niedoceniana metoda leczenia niepłodności, mająca jednak potencjał zastąpić kontrowersyjną, wyrastającą z eugeniki procedurę in vitro, przedstawianą przez media, polityków i lekarzy jako najlepsza albo nawet jedyna droga walki z niepłodnością” /Tamże, s. 56/.

+ Atrakcyjne czasopismo na rynku wydawniczym „Zadra” jako propozycja pisma feministycznego w wersji popularnej (co nie znaczy nadmiernie uproszczonej) wpisała się na trwałe w obraz polskiego życia kulturalnego. Jest czymś pośrednim pomiędzy pismem kulturalno-społecznym a tradycyjnym pismem dla kobiet. Unikając akademickiego prezentowania treści, zarazem nie zbliża się do infantylnej stylistyki wielu pism kobiecych. Jest więc pismem dla kobiet, o kobietach, ale i dla mężczyzn, dla wszystkich, którym stereotypowy podział ról nie wydaje się oczywisty, a życie społeczne, polityczne i kulturalne roi się od uprzedzeń, jakie należy obnażyć i zlikwidować/przedefiniować. Popularyzowanie feminizmu na łamach „Zadry” spełnia zatem nieocenioną rolę. Feminizm dzięki periodykowi krakowskiemu wyszedł poza zamknięty krąg środowiskowy, otwierając się na tych, którzy jeszcze niewtajemniczeni, być może znajdą w feminizmie coś dla siebie. Jednocześnie „Zadrze”, jako jedynemu pismu feministycznemu, udało się zachować cykliczność wydawania, co także wpływa na czytelników. Kryzys czasopiśmiennictwa nie spowodował zatem upadku „Zadry”, co więcej pismo ma się dobrze i staje się coraz atrakcyjniejszą propozycją na rynku wydawniczym. Popularna wersja feministycznego pisma zdała zatem egzamin. Wydobyła się ze środowiskowej przestrzeni skazanej na wykluczenie i anektowała dla siebie miejsce w różnorodności i wielości propozycji, okazując się atrakcyjną alternatywą wobec innych czasopism obecnych na rynku. Nie uczestniczy w dyskursie dominującym, ale nie tkwi już tak głęboko w dyskursie zmarginalizowanym” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 34/.

+ Atrakcyjne hasła oferowane w muzułmańskich regionach byłego ZSRR przez radykalne ideologie i organizacje islamskie „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Atrakcyjne idee nowe napływające do Polski po otwarciu granic w roku 1989 wpływają na pojawianie się nowych sekt „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Atrakcyjne obszary ekonomicznie funkcjonowania społeczności światowej wybierane przez cywilizację globalną „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Atrakcyjne pisanie o historii Polski wymaga znajomości jej historii „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Atrakcyjne wycieczki sposobem korumpowania przez obce mocarstwa „Zaskakująco podobny do czasów saskich jest również stosunek do prowadzenia polityki czy publicystyki za obce pieniądze. W XVIII wieku (apogeum tego procesu nastąpiło za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego) nikt specjalnie nie wstydził się pobierania pensji od sąsiednich mocarstw. Ambasadorowie słali do swych władców monity z prośbami o większe pieniądze i cierpliwie kupowali magnatów, hetmanów czy biskupów, którzy zapewnić mieli zrywanie sejmów, odpowiedni wybór króla czy uniemożliwienie reformy armii. Dziś oczywiście sprawy odbywają się inaczej, ale nadal niemieckie czy francuskie fundacje cierpliwie budują sobie poparcie w Polsce, korumpując dziennikarzy czy polityków atrakcyjnymi wycieczkami, grantami czy stypendiami” /Tomasz P. Terlikowski, Recydywa Saska, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 52(2009)16-34, s. 31/. „Nie jest dla nikogo tajemnicą, że zdecydowana większość dziennikarzy specjalizujących się w tematyce niemieckiej korzysta ze wsparcia jednej z kilku fundacji partyjnych dotowanych z niemieckich środków budżetowych. Można to oczywiście zlekceważyć, ale trudno nie dostrzec, że dzięki temu Niemcy doprowadzili do sytuacji, w której trudno znaleźć w polskiej prasie głównego nurtu (poza „Rzeczpospolitą”) teksty rzeczywiście krytyczne wobec polityki naszych sąsiadów. Dziennikarze, zamiast bronić polskich interesów, zajmują się wyjaśnianiem (niestety wbrew faktom), że ziomkostwa nie są groźne, a wypędzeni nie mają realnych wpływów politycznych” /Tamże, s. 32/.

+ Atrakcyjni przyjaciele pisarze, malarze, poeci, ludzie interesujący się sprawami społecznymi „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Atrakcyjniejsze znaki eksponowane wielokrotnie niż te, które pojawiły się jedynie raz. „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.

+ Atrakcyjności dawności baśni. „Przede wszystkim są one stare, a ich dawność bywa atrakcją samą w sobie. [...] Nie sądzę, że groza w baśniowym kontekście wyrządziła mi jakąlkolwiek krzywdę – niezależnie od mrocznych wierzeń i praktyk, które ją poczęły. Opowieści takie mają obecnie oddziaływanie albo mityczne, albo całościowe (nieanalizowalne), w pełni niezależne od odkryć folklorystyki porównawczej – nie może go ona ani zniszczyć, ani wyjaśnić. Otwierają drzwi innego czasu, a jeśli choć na chwilę przejdziemy przez próg, staniemy poza naszym czasem, a może i poza czasem w ogóle.  Jeśli nie ograniczymy się do stwierdzenia, że w baśniach zachowały się jakieś stare elementy, ale zastanowimy się też nad tym, dlaczego się one zachowały, wniosek może być tylko jeden – zazwyczaj (jeśli nie zawsze) działo się tak dzięki wartościom literackim. Niemożliwe, że dopiero myśmy je odkryli (czy nawet, że odkryli je bracia Grimm). Baśnie to na pewno nie kamienne złoża, z których dopiero specjalista geolog może wydobyć cenne kopaliny. O dawnych elementach można z łatwością zapomnieć i wyrzucić je albo zastąpić innymi – jak wynika z zestawienia dowolnej baśni z jej bliskimi odmianami. Jeśli coś pozostało, to dlatego, że gawędziarze – świadomie czy też instynktownie – odczuwali sens literacki tego, co zachowywali w swych opowieściach, bądź tego, co do nich dodawali. Nawet jeśli podejrzewamy, że jakiś zakaz z baśni wywodzi się z tabu praktykowanego w dawnych czasach, to nie zaginął on w późniejszym rozwoju tej baśni ze względu na ogromne mityczne znaczenie zakazu jako takiego. „Nie będziesz...” albo odejdziesz jako nędzarz pogrążony w nieutulonym żalu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 168-169.

+ Atrakcyjność anarchizmu zaklasyfikowanego jako polityczne wyznanie wiary „Anarchizm miał jeszcze jeden, diametralnie odmienny skutek: stał się inspiracją doniosłej tradycji moralnego protestu przeciwko wszelkim formom przymusu. Poczynając od powieściopisarza hrabiego Lwa Tołstoja, który uważał, że małżeństwo jest instytucją równie zniewalającą jak carat, ewangelia niestosowania przemocy znalazła wielu gorliwych zwolenników, od Mahatmy Gandhiego w Indiach po “Solidarność” w Polsce i współczesny ruch na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Słynny okrzyk bojowy Bellegarrigue'a: L'Anarchie, c'est l’ordre (“Anarchia to porządek”), dziś powszechnie się odrzuca jako przejaw czysto negatywnych emocji. Tkwi w nim jednak bardzo istotny element moralny, leżący u podstaw wielu dzisiejszych opinii wyrażających zaniepokojenie z powodu działania bezmyślnych molochów władzy w dziedzinie polityki i techniki. W tym właśnie znaczeniu anarchizm zaklasyfikowano jako “najatrakcyjniejsze z politycznych wyznań wiary”. Znalazło się na przeciwnym końcu skali w stosunku do wyznania wiary tego z polityków – Bismarcka – który zajmował w europejskiej polityce pozycję tak centralną, jak marginalna była pozycja anarchistów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 894/.

+ Atrakcyjność baśni Tolkiena „Tolkien, w duchu Girarda, demitologizuje skarb, odsłania jego smocze oblicze. Społeczeństwa Śródziemia przedstawione są zgodnie z odkryciami na temat rzeczywistych społeczeństw, dokonanymi także przez antropologów i socjologów, jak Mauss [Mauss Marcel. 1973. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych. W: Socjologia i antropologia. Tł. Król M., Pomian K. i Szacki J., cz. 8. Warszawa: PWN: 107-168] i Dumézil [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11]. Obserwacje Maussa o wymianie darów pozwalają uchwycić różnice między dobrym a złym użyciem bogactw zarówno w świecie Beowulfa, jak i w Śródziemiu. Teoria Dumézila z kolei pomaga nam dostrzec, że zobrazowane przez Tolkiena zło wynika z oddzielenia bogactwa od ograniczeń podyktowanych przez domenę trzeciej funkcji, czyli od spraw życia codziennego, którym bogactwo winno służyć, budując tkankę społeczną, oraz że niebezpieczeństwo pojawia się wraz z niezrównoważoną dominacją drugiej, a zwłaszcza pierwszej funkcji. Mit skarbu zaczerpnięty z Beowulfa i z zawoalowanej w tym starym eposie jeszcze starszej tradycji bajki ludowej, podany przez Tolkiena w pogłębionym ujęciu i w formie niezwykle atrakcyjnych narracji, poddaje się zatem wielostronnej analizie za pomocą poważnych pojęć i teorii naukowych, zyskując tym samym jako przekaz prawdziwy, aczkolwiek sformułowany w kategoriach fikcji literackiej” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 109/.

+ Atrakcyjność behawioryzmu i psychoanalizy utracona szybko. „Zainteresowanie logiką zwiększyło się. Otrzymała teraz ściślejszą postać; ale w postaci tej zespoliła się z matematyką, a oderwała od filozofii. Jak koniec XIX wieku cechowała ucieczka filozofów do psychologii, tak wiek XX ucieczka do logiki. Za jej przykładem usiłowano także filozofię formalizować i aksjomatyzować. Z logiką łączyła się ogólna teoria języka. Stanowiła nowość stulecia: i rozwijała się szybko, zwłaszcza w rękach neopozytywistów, którym miała zastąpić całą tradycyjną filozofię” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 375/. „Utrzymało się też zainteresowanie metodologią. Kładła ona teraz nacisk na różnorodność metod naukowych, oddzielając nie tylko metody nauk empirycznych od aksjomatycznych, ale także humanistycznych od przyrodniczych. Jednakże w pewnych kołach wróciła idea jedności wszystkich nauk empirycznych: jej zwolennicy sądzili, że nauki humanistyczne tylko dlatego wydają się różne od przyrodniczych, że są jeszcze na niższym stopniu rozwoju, albo przeciwnie – dlatego, że nauki przyrodnicze są przeceniane, uważane za ściślejsze i obiektywniejsze, niż są naprawdę. / Psychologia już w poprzednim stuleciu uzyskała opinię prawdziwej nauki; ale właśnie kosztem oderwania się od filozofii. Oderwanie to wszakże nie było całkowite: niebawem znów weszła w spory filozoficzne, nawet metafizyczne, jak w behawioryzmie i psychoanalizie. Co prawda, te wielkie teorie niezbyt długo zajmowały wydatne miejsce w psychologii; potem straciły dużo ze swej atrakcyjności, zrezygnowały ze swych skrajnych tez, a tylko particulare veri weszły z nich na stałe do nauki. Wszakże znów wysunęły się na pierwszy plan nowe zagadnienia bardzo ogólne. Tym razem zagadnienie inteligencji, traktowane eksperymentalnie i statystycznie, wydało teorię i spór o filozoficznym znaczeniu. Ch. Spearman (1927) wytworzył tu znaną teorię – „teorię dwu czynników" (two-factors-theory): ze stwierdzonych korelacji między wszelkimi uzdolnieniami jednostki wyciągnął mianowicie wniosek, że inteligencja obok czynników swoistych zawiera czynnik generalny (który nazwał „czynnikiem g”, wspólny wszystkim uzdolnieniom danego człowieka” /Tamże, s. 376/.

+ Atrakcyjność bolszewizmu „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Atrakcyjność dobra poddana osądowi rozumu pod względem wartości. „Według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.

+ Atrakcyjność doktryny chrześcijańskiej odkupienia i triumfu nad śmiercią „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Atrakcyjność egzegezy pism neoplatońskich Orygenesa dla wschodniego prawosławia daleko wieksza od tej, jaką wykonał Augustyn. Sukces Augustyna na Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu. Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię, niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.

+ Atrakcyjność fabularna motywów nie jest pożądana przez autora apokryfu wieku XVI, ponieważ narusza skupienie medytacyjne nad wewnętrzną, zbawczą istotą świętych dziejów. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Wszystkie zjawiska literackie w nich zawarte „wyjaskrawiają tylko pewne tendencje objawiające się w niejednakowym stopniu w różnych realizacjach literackich typu kompilacji, dążących do komplementarności historycznej i fabularnej. Inaczej natomiast – z punktu widzenia kompozycji i w ogóle istoty związków Biblii z apokryficznymi przekazami – przedstawia się konstrukcja trzeciego rodzaju dzieł, tj. tych, które nastawione są głównie na treści duchowe. Niech nas nie zmyli np. biograficzna formuła tytułowa dzieła Opeca: Żywot Pana Jezusa Krysta […] wedle Ewanjelist Świętych z rozmyślaniami nabożnych doktorów Pisma Świętego, krótko zebrany; ani to pełny – w znaczeniu fabularnym – żywot, ani zsyntetyzowany przekaz z ewangelii i doktorów tylko, bo przekazujący z różnych jeszcze innych danych pozakanonicznych; dysponując jednak nimi, autor dokonuje charakterystycznej selekcji, wykreowany przezeń narrator ostentacyjnie dyryguje odbiorcą i kieruje go w pożądanym percepcyjnie kierunku. Znamienny dla preferowanego w Żywocie (i podobnych mu koncepcyjnie tekstach) styl i typ narracji jest objawem rezygnacji z wielu motywów, zwłaszcza atrakcyjnych fabularnie, więc takich, jakie naruszają skupienie medytacyjne nad wewnętrzną, zbawczą istotą świętych dziejów. Jeśli zaprezentowane jednak zostają cudowne, nieznane Pismu św. zdarzenia, np. dotyczące śmierci Maryi (z przekazów typu Transitus), to są one przy tym zredukowane i podporządkowane dyrektywie pobożnego wmyślenia się w dobroć i chwałę bohaterki; w ogóle tzw. wmyślenie się jest zadaniem dla czytelnika. Nie przedstawia się mu np. wielu domniemanych czynów i zachowań dziecięcia Jezus, ale podsuwa możliwość ich samodzielnej, specyficznie ukierunkowanej rekonstrukcji” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37-38.

+ Atrakcyjność fabularna powieści Wallace’a L. Ben Hur niszczona dla wyprostowania kręgosłupa moralnego bohatera głównego, w przeróbce polskiej. „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.

+ Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej w wieku XIII. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Atrakcyjność irracjonalizmu widoczna w New Age. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Atrakcyjność islamu większa od katolicyzmu dla ludności prymitywnej. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.

+ Atrakcyjność krajobrazowa rzeki, w której odległość korzeni karpin drzewnych od brzegu rzeki wynosi 1 m. „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.

+ Atrakcyjność kulturowa ważniejsza od państwa w nowej przestrzeni społeczeństwa informacyjnego wysoko stechnicyzowanego „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Atrakcyjność kultury nowej głoszonej przez szkołę frankfurcką dlatego, że wykorzystywała właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Atrakcyjność liturgii niebiańskiej ustawała, dusze ludzkie przestały zachwycać się nią; spadały na ziemię, wchodząc w ciało. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Atrakcyjność logokracji dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Atrakcyjność masonerii angielskiej Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Atrakcyjność miasta dla ludzi prostych ze wsi „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Atrakcyjność mieszanki wyznań chrześcijańskich dla mieszkańców czarnej Afryki. „Z wyznania zimnych, ostrożnych, ufających rozumowi, ale jednocześnie przywiązanych do stałych form Anglosasów, anglikanizm przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan, którzy uwielbiają spontaniczność, wierzą w demony równie mocno, jak zachodni anglikanie w poprawność polityczną. Afroanglikanie odrzucają cały dorobek karolińskiej i późniejszej teologii brytyjskiej, w zamian przyjmują ich – co bardzo wyraźnie widać na przykładzie prymasa Nigerii arcybiskupa Kinoli – tradycyjny, ewangelikalny protestantyzm, zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką. Taka mieszanka jest niezwykle atrakcyjna dla mieszkańców czarnej Afryki, bowiem z jednej strony oferuje im prostą i łatwą do zrozumienia teologię ewangelikalną, a z drugiej wprowadza w bogaty świat liturgicznych obrzędów, których często brakuje w nabożeństwach pozostałych wyznań protestanckich. Dodatkową atrakcją anglikanizmu jest jego niemała tolerancja dla małżeńskich tradycji Afrykańczyków. Wielożeństwo, choć oficjalnie potępiane, jest dość powszechne, a niekiedy wprost akceptowane, zarówno wśród wiernych, jak i niższego duchowieństwa. Wszystkie te cechy sprawiają, że anglikanizm w Afryce błyskawicznie się rozwija i bez wątpienia nie tylko tam przetrwa, ale zrobi ogromną karierę. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że ów nowy anglikanizm (czy wręcz afrykanizm) niewiele ma już wspólnego z wyznaniem, jakie przez wieki funkcjonowało w Europie. To ostatnie bowiem umarło. Trafnie skonstatował to anglikański (na razie, ale na drodze do jedności z Rzymem) biskup John Broadhurst, który oświadczył wprost: „Anglikański eksperyment dobiegł końca” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53 (2009)128-143, s. 143/.

+ Atrakcyjność mitów wynika z ich niejednoznaczności. „Cechy mitów i ich atrakcyjność wynikają z ich niejednoznaczności. Oprócz tego, że znajduje się on poza kategoriami prawdy i fałszu, tego co poznawalne i tego co niemożliwe do poznania, to również rozgrywa się pomiędzy realnością a imaginacją, rozumem a wiarą, sztuką a obrzędem, odbiciem świata a jego kreacją, jednostkowością przeżyć a społecznymi ich uwarunkowaniami, pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. W efekcie tej niejednoznaczności mit trudno wyodrębnić spośród innych zjawisk społeczno-kulturowych, co nie zmienia przekonania, że pozostaje on specyficzną formą, składnikiem czy aspektem kultury. Nie ma on jednak żadnego osobliwego i wyłącznego medium, żyje zaś w wielu wytworach kultury. Dodać też trzeba, że nasza pozornie racjonalna epoka nie zniosła mitów, a przeciwnie – ożywiła wiele z nich, inne przetworzyła, a jeszcze inne stworzyła sama. / Specyficznym przejawem mitologii są mity polityczne. Polityka szuka oręża wszędzie, oczywistą jest wiec sprawą, ze znalazła je także w dawnych i nowych mitach. Niektóre z wcześniej wspomnianych funkcji mitu wyrażały też jego rolę polityczną; np. podtrzymywanie porządku społecznego, umacnianie wartości społecznych, sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych, pobudzanie do działania, gdy zachodzą zmiany społeczno-polityczne, albo gdy takie zmiany chce się wywołać” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 10/. „Trzeba zauważyć, że tak jak i wszystko w życiu społecznym, tak też i inne funkcje mitu mogą ujawnić swe polityczne odniesienia. Ważniejsze jest jednak to, że mit polityczny posiada własne osobliwości i także pełni szczególne funkcje, choć jego określenie i ujawnienie funkcji nie zawsze jest łatwe. Inna rzecz, że literatura dotycząca mitu politycznego przychodzi nam w sukurs, pozwalając na stosowne jego scharakteryzowanie” /Tamże, s. 11.

+ Atrakcyjność monastycyzmu rosła proporcjonalnie do zamętu politycznego i społecznego. „Praktyki uprawiane na Wschodzie – zarówno przez anachoretów Jak i przez wspólnoty kościelne – rozszerzyły się na kraje Zachodu. Pierwsze zakony powstały jeszcze przed upadkiem zachodniego cesarstwa. Święty Marcin założył Liguge w 360 roku. Ale największy wpływ na rozwój monastycyzmu wywarł Benedykt z Nursji (ok. 480-550), który sformułował regułę zakonną najpowszechniej przyjmowaną przez wspólnoty monastyczne. W miarę kurczenia się wpływów władzy cesarstwa, zwłaszcza w dawnych prowincjach zachodnich, zakony w coraz większym stopniu przejmowały rolę oaz klasycznej nauki na barbarzyńskiej pustyni. Na Wschodzie – zwłaszcza w Aleksandrii – od dawna już łączono naukę chrześcijańską z uznaniem dla greckiej filozofii i autorów łacińskich, natomiast na Zachodzie zasadę tę dopiero należało upowszechnić. Główną postacią był tu Flavius Magnus Aurelius Senator (ok. 485-580), znany pod przydomkiem Kasjodor, który za panowania Teodoryka Wielkiego był namiestnikiem Italii. Po zwycięstwie Belizariusza wycofał się do zakonu, gdzie zajął się propagowaniem systemu nauczania, w którym uzupełniałyby się nawzajem przedmioty religijne i świeckie; założył także zbiór starych dokumentów. Był już na to najwyższy czas” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/.

+ Atrakcyjność motywem przewodnim tekstu krytyka teatralnego; by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość. „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Atrakcyjność nauk Pawłowych „znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.

+ Atrakcyjność neopozytywizmu poznawcza i eksplanacyjna utracona w latach 60. wieku XX. „Z jednej strony miał miejsce sukces metody matematycznej w różnych obszarach rzeczywistości, a z drugiej, pojawiły się trudności ze zbudowaniem trwałych podstaw dla samej matematyki (tw. Gödla, antynomie logiczne, paradoksy teorii mnogości, w tym wynikające ze stosowania pewnika wyboru i inne). Matematyka rozwijała się, w dużej mierze nie zważając na odkrywane paradoksy i sprzeczności w jej podstawach. Paradoksalnie jednak dyskusje filozoficzne w coraz mniejszym stopniu odnosiły się do kolejnych sukcesów matematyki, a skoncentrowane były na trudnościach związanych z jej wcześniejszym okresem rozwoju. / Jednym z najciekawszych paradoksów samego neopozytywizmu jest to, że inspirowany był w dużej mierze przez te koncepcje filozoficzne, w których próbowano budować wielkie systemy filozoficzne, z uwzględnieniem osiągnięć nauk szczegółowych i w oparciu o logiczne umacnianie podstaw (G. W. Leibniz, F. Brentano). Sam neopozytywizm ciągle łagodził swoje założenia, chcąc utrzymać jednak główne założenia, które nie dawały miejsca w naukach przyrodniczych i ich podstawach dla metafizyki oraz innych nauk (poza logiką i matematyką). Te nieustanne modyfikacje doprowadziły do generowania kolejnych sprzeczności i sprawiły, że pod koniec lat 60. niemal całkowicie stracił on swoją poznawczą i eksplanacyjną atrakcyjność. Najważniejsze argumenty krytyczne wobec neopozytywizmu miały miejsce ze strony dwóch wielkich nurtów filozofii XX wieku: realizmu krytycznego (K. R. Popper) i filozofii analitycznej (G. E. Moore, B. Russell, L. Wittgenstein). Wszystkie te nurty zresztą wyrastają z tego samego pnia, tj. z filozofii austriackiego filozofa, Franza Brentany. Natomiast poglądy L. Wittgensteina z pierwszego okresu jego twórczości stanowią kluczową inspirację. Chodzi mi jedynie o te koncepcje, które uznawały wartość nauk matematyczno-przyrodniczych i widziały możliwość i potrzebę badań podstaw tychże nauk” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 62/.

+ Atrakcyjność osób lub grup określających zadania wpływa na proces internalizacji. Internalizacja norm moralnych. „Interpretacja procesu internalizacji jest uwikłana w spór dotyczący ontycznego statusu wartości i norm moralnych oraz ich obiektywnego lub subiektywnego charakteru. Ich akceptacja w przypadku moralnego relatywizmu, w którym wartości i zasady moralne sprowadzają się do projekcji potrzeb życia zbiorowego i stanowią w efekcie jego konieczny wytwór normujący relacje międzyludzkie, oznacza jedynie przystosowanie się do zmiennych konwencji historyczno-kulturowych. Trwałość procesu internalizacji wzmacnia natomiast przypisanie wartościom i normom moralnego charakteru obiektywno-transcendentnego (aksjologia). Ocena internalizacji jest uzależniona zarówno od systemu akceptowanych wartości, jak i od sposobu ich przyswajania (formacja). Niekiedy bowiem zachodzi internalizacja antyhumanitarnych zasad postępowania, propagowanych przez różne ideologie, dokonywana przy pomocy rozmaitych socjotechnik (brainwashing). Pojęcie internalizacji jest także odnoszone do wewnętrznej akceptacji zadań, która w miejsce działań podejmowanych początkowo pod wpływem presji zewnętrznej przeradza się w osobiste zaangażowanie. Na internalizację wpływa sposób, w jaki zostały one postawione, atrakcyjność osób lub grup, które te zadania określają, satysfakcja z ich realizacji oraz stopień trudności ich wykonania. Internalizowane zadania stają się elementami struktury motywacyjnej, są wewnętrznymi regulatorami ludzkiego postępowania” Z. Chlewiński, Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 383-384.

+ Atrakcyjność paraboli Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Marek powiada, że Jezus głosił Słowo do ludzi, „o ile mogli je zrozumieć”, sugerując, że wybrał przypowieść jako środek przekazu, aby dopasować przesłanie do ich możliwości rozumienia. Na zagadnienie to można jednak spojrzeć dwojako: parabolę można bowiem postrzegać w kategoriach albo jej atrakcyjności i inspirującej siły, albo jej stosunkowej niejasności jako komunikatu. Ewangeliści raczej przyjmowali drugą perspektywę, łącząc przypowieści Jezusa z czymś, co ich głęboko niepokoiło – podobnie zresztą jak Pawła – a mianowicie z ogromną liczbą Żydów, którzy nie przyjęli Jezusa jako Mesjasza ani jego nauki jako Słowa Bożego. […] Zwrot Marka „o ile mogli je zrozumieć”, choć jest tylko krótką wzmianką, odnosi się do obydwu aspektów pytania o przyczyny, dla których Jezus używał przypowieści. Marek sugeruje, iż Jezus brał pod uwagę możliwości swoich słuchaczy, będąc świadom różnic zarówno w ich wykształceniu, jaki stopniu otwartości na Jego słowa. Nie chciał więc bezpośrednio stawiać ich przed wyzwaniem, na które wielu nie było przygotowanych; użył raczej środka, który mógłby najpierw przyciągnąć uwagę słuchaczy, później ich zafascynować i sprowokować do myślenia, nawet przez dłuższy czas, aż wreszcie znalazłby u nich oddźwięk” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Atrakcyjność Pismo Święte widoczna dzieki komentarzom. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Atrakcyjność planów pracy kół ZMP troską wychowawcami klas licealnych TPD „Za pracę organizacji młodzieżowych na terenie klas odpowiedzialni byli wychowawcy. W roku szkolnym 1955/1956 wychowawcy klas licealnych II TPD aktywnie współpracowali z ZMP, uczestnicząc w zebraniach klasowych kół organizacji i współpracując nad uatrakcyjnieniem planów pracy (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, 491, k. 233). Pomimo to, wizytatorzy podczas kontroli II TPD w styczniu 1956 r. stwierdzili, iż: „Postawa członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP jest niepokojąca i wymaga dużej troski i wnikliwej analizy, by pracę tych organizacji skierować na właściwe tory”. Aby zmienić nastawienie członków organizacji młodzieżowych, polecono wprowadzić na zebraniach kół klasowych dyskusje nad książką, filmem i sztuką teatralną, jak również prowadzić spotkania z przodownikami pracy, działaczami rewolucyjnymi i członkami KPP (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 493, k. 84–85). W tym samym roku również w VI TPD zwracano uwagę na ZMP, które polecono otoczyć opieką, zwłaszcza w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego (Tamże, k. 116). Od września 1951 r. przy I TPD funkcjonowała świetlica utrzymywana początkowo z funduszów akcji socjalnej. Korzystało z niej łącznie 210 uczniów klas podstawowych i licealnych. Świetlica prowadziła zajęcia pozalekcyjne w kołach zainteresowań (początkowo 1), m.in.: 1) polonistyczno – recytatorskie, 2) wokalno – muzyczne, 3) krajoznawcze, 4) historyczne, 5) wszechnicy radiowej, 6) języka francuskiego, 7) języka rosyjskiego, 8) fizyczno – chemiczne, 9) artystyczne, 10) robót ręcznych oraz 11) biologiczne (APK, TPD, sygn. 33, k. 214). Do końca grudnia 1951 r. wszyscy uczestnicy świetlicy korzystali bezpłatnie ze śniadań i obiadów. Sytuacja zmieniła się od 1 stycznia 1952 r., kiedy na skutek decyzji Ministerstwa Oświaty nastąpiła zmiana finansowania świetlic. Wówczas świetlicy przy I TPD wyznaczono limit miejsc dla 115 dzieci z dożywianiem i dla 80 bez dożywiania. Kierownikiem świetlicy był Marian Bethier. Ograniczono wtedy także do 5 liczbę kół zainteresowań. Świetlica zajmowała się też urządzaniem wieczornic, akademii, poranków, zabaw wewnętrznych przy okazji świąt państwowych, robotniczych i międzynarodowych. Zespoły świetlicowe udzielały się wielokrotnie w części oficjalnej i artystycznej akademii pozaszkolnych, dwukrotnie brano udział w wymianie kulturalnej między miastem a wsią (Tamże, k. 214)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 397/.

+ Atrakcyjność Platona większa od Arystotelesa Odnowa kultury zachodniej u schyłku Średniowiecza. „Klimat ten, u którego źródeł stoi humanizm, nosi nazwę Renesansu /Trzeba powiedzieć, iż w okresie Średniowiecza były inne «renesanse». np. Renesans karoliński. Był też inny renesans teologiczny na początku XII wieku. Renesansem przez antonomazję nazywamy ten, który rozpoczął się we Włoszech, w drugiej połowie XIV wieku, rozciągając się z wolna na całą Europę Zachodnią. Na początku był w zasadzie ruchem literackim, z czasem dotknął wszystkie dziedziny sztuki: architekturę, malarstwo, muzykę, itd./. Ze swym zainteresowaniem lekturą klasyczną, humanizm pobudził polemikę ze średniowieczną scholastyką. Nie ulega wątpliwości, że scholastyka szanowała klasyczne autorytety – przypomnijmy sobie na przykład euforię, jaką wywołał w Paryżu przekład Arystotelesa. Tak czy inaczej, humanizm odrzucił współczesną mu formę scholastyki, czyli nominalistyczną scholastykę wieku XVI, gdyż miał ją za sztucznie wyszukaną, a przez nią poczuł niechęć do filozofii Stagiryty, przeciwstawiając jej filozofię Platona, którego dzieła wszystkie zaczynały być wówczas coraz bardziej znane. Humanistom chodziło w zasadzie o odzyskanie kultury antycznej i literatury grecko-łacińskiej, choć z pewnymi zastrzeżeniami. Ograniczali się do gramatyki i retoryki, skupiając się na odzyskiwaniu, przekładzie i wydawaniu tekstów starożytnych. W takiej perspektywie Platon z pewnością był atrakcyjniejszy od Arystotelesa” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 174.

+ Atrakcyjność poematu Beowulf wynika z jego artyzmu. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Atrakcyjność poetycka przeszłości dla autora poematu Beowulf. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji, by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość. Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym – była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie, szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego, że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung  [bałwochwalstwem]. Przede wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35.

+ Atrakcyjność poglądów Kalwina i jego następców dla szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego wieku XVI dbałej o przywileje i prawa. „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.

+ Atrakcyjność powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie wzbogacona przez uwzględnienie racji przeciwników filisterstwa „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima malała na Uniwersytecie Jagiellońskim wieku XVI. Intelekt i wola według Michała z Bystrzykowa nie są częściami essentiales duszy, lecz są w niej unitive contenta, jakby jej passiones, różne formaliter, ale tożsame identice et unitive, mając między sobą taki porządek, jakby miałyby istnieć niezależnie. (Z. Kuksewicz, Niektóre zagadnienia koncepcji duszy Michała z Bystrzykowa, w: Z dziejów filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, Wrocław 1965 s. 48). Finezyjnie potrafił on posługiwać się skomplikowaną aparaturą pojęciową szkotystów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 16/. W pierwszej połowie XVI wieku w Krakowie stopniowo coraz mniej interesowano się subtelnymi i bardzo wnikliwymi dociekaniami nad ontyczną strukturą duszy ludzkiej. Przyczyną były z pewnością nowe tendencje docierające z Polski z zagranicy, ale też praktycystyczne nastawienie młodzieży mieszczańskiej i plebejskiej. Zgodnie z ogólnoeuropejskimi tendencjami wzrastało zainteresowanie człowiekiem, natomiast malała atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima. Wskutek coraz większej znajomości literatury starożytnej pojawiły się nowe perspektywy dla filozoficznych rozważań nad człowiekiem. Rozwijał się nie tylko zakres problematyki antropologicznej, ale też rewolucjonizował się sposób jej ujmowania. W tej atmosferze czynił swe przemyślenia Jan z Trzciany. Jan z Głogowa miał swój specyficzny sposób filozofowania. W przeciwieństwie do szkotysty, Michała z Bystrzykowa, nie preferował żadnej ze szkół filozoficznych. Przyjmował on rozwiązania podjętych problemów za Albertem Wielkim, Tomaszem z Akwinu, Awicenną, Idzim Rzymianinem, Janem z Janduno, Janem Wersorem i innymi. Przedstawił on w swym komentarzu do De anima szeroką panoramę problemów. Jednak na początku XVI wieku, pod wpływem idei humanistycznych, uciekano od polemiki i wielości poglądów /Tamże, s. 17.

+ Atrakcyjność programu badawczego Głowińskiego M. w zakresie poetyki historycznej, „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.

+ Atrakcyjność psychotropów na pierwszy rzut oka „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Atrakcyjność rzeczywistości nie decyduje o rozstrzygnięciu woli. Osoba ludzka jest z istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie – oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie, czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu, który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 214.

+ Atrakcyjność sceptycyzmu w Grecji starożytnej wyniszczonej wojnami. Uczniowie Arystotelesa nie potrafili przekazać dalej nauczania Arystotelesa o charakterze metafizycznym. Poza (l) osobliwością, jaką dla przeciętnego umysłu greckiego stanowił immaterializm, (2) ogólnym sceptycyzmem, jaki legł u podstaw starożytnej greckiej kultury w ogóle, (3) wyniszczającymi działaniami wojennymi, które stworzyły atmosferę nieprzyjazną spekulacji filozoficznej, jeszcze inny element natury politycznej pomóc może w zrozumieniu, skąd wzięła się atrakcyjność sceptycyzmu oraz innych form rozumowania zorientowanego praktycznie, jakie zdominowały okres hellenistyczny oraz epokę Imperium Rzymskiego – chodzi mianowicie o najazd macedoński. Tak jak wyzwanie rzucone mitologii przez filozofię, uczyniło koniecznym zmianę i ponowne przemyślenie dotychczasowego greckiego widzenia świata intelektualnego, tak samo powstanie potęgi macedońskiej wstrząsnęło posadami (l) poglądu Ateńczyków na ich związek z bogami (2) przekonania co do możliwości kontrolowania własnego przeznaczenia, oraz (3) przekonania co do zdolności umysłu ludzkiego do odkrycia trwałości i stabilności we wszechświecie, szczególnie w dziedzinie polityki /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 60.

+ Atrakcyjność socjalizmu dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Partia socjalistyczna zdobyła w wyborach do pierwszego parlamentu Republiki hiszpańskiej II aż 117 mandatów, zajmując drugie miejsce po bloku lewicy republikańskiej. Dla anarchistów był to argument, że socjalizm marksistowski nieodmiennie zdradza rewolucję. Program partii socjalistycznej okazywał się dość atrakcyjny dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Dlatego propaganda anarchistyczna starała się jeszcze bardziej „wyprzedzać socjalistów z lewa”. Jeszcze mocniej akcentowano to, że doktryna marksistowska nigdy nie prowadziła i nadal nie prowadzi do prawdziwej rewolucji, cała działalność socjalistów jest tylko mistyfikacją. Dotychczas pierwszym wrogiem anarchistów była partia socjalistyczna. Teraz takim obiektem wrogości staje się PCE (Partido Comunista Española), Blok Robotniczo-Chłopski tworzony przez Maurina oraz „Lewica Komunistyczna” Andrésa Nina (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421). Osobne miejsce zajmowała krytyka ZSRR. Prasa anarchistyczna często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Anarchiści stawiali stalinowską Rosję na równi z Włochami Mussoliniego, Austrią Dollfussa, później Niemcami Hitlera i...Polską Piłsudzkiego. W numerze z 30 grudnia 1932 i 27 stycznia 1933 czasopisma „C.N.T.” ukazały się relacje Augustyna Souchy'ego na temat Polski. Franciszek Ryszka jest zdania, że prawdziwie zostały w nich opisane losy więźniów politycznych oraz sytuacja robotników i chłopów (F. Ryszka, Tamże, s. 424).

+ Atrakcyjność sofiologii, pomimo potępienia jej przez rosyjską hierarchię, wynika z propozycji bezpośredniego, intuicyjnego oglądu świata i człowieka w misterium Boga, i w powiązaniu jej z nowoczesnym spojrzeniem na człowieka. Sofiologia może służyć jako nowy klucz interpretacyjny dla teologii w ogólności, a zwłaszcza dla dogmatyki. Sołowiow, „ojciec sofiologii”, pozostawił po sobie uczniów, wśród których warto wymienić P. Florenckiego i S. Bułgakowa Y2  20.

+ Atrakcyjność starożytności dla młodzieży wileńskiej „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Atrakcyjność tekstów literatury żydowskiej pseudoepigraficznej dla pisarzy chrześcijańskich sprawiła, że wiele z nich się zachowało do dziś. Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.

+ Atrakcyjność tekstu dla czytelników celem zabiegów interpretacyjnych. „Zdolność do interpretacji nienacechowanej jest zatem także kwestią wiedzy, umiejętności, wyuczonych nawyków analitycznych, których rodowód interpretacyjny został już zapomniany. Z tą sferą zjawisk wiąże się kolejne rozróżnienie odnoszące się do pojęcia interpretacji jako wyjaśniania semantycznej zawartości tekstu, w celu jak najpełniejszego zrozumienia jego globalnego sensu. Czym innym bowiem jest, albo raczej bywa, rozumienie tego sensu dla siebie (Nie zawsze wymaga to wyjaśniania sobie wszystkich poziomów organizacji sensu (np. wedle schematu zaproponowanego przez H. Markiewicza w rozprawie Interpretacja semantyczna dzieł literackich (w: Wymiary dzieła literackiego. Warszawa 1984, s. 171) w procesie świadomego, kontrolowanego rozumowania, bo przecież nie muszą one stanowić jakiegoś szczególnego problemu do rozwiązania), czym innym zaś – czynienie go, poprzez wyjaśnianie, zrozumiałym dla kogoś lub prezentowanie komuś własnej propozycji rozumienia. Od tego, dla kogo interpretujemy, w dużej mierze zależą wykorzystywane przez nas konteksty, strategie i „języki” interpretacji (Zob. J. Sławiński, Miejsce interpretacji. „Teksty Drugie” 1995, nr 5). Z jej pedagogiczną przede wszystkim funkcją stowarzyszone są zabiegi adaptacyjne, „oswajające” tekst tak, by – po przełożeniu właściwych mu pojęć na pojęcia bliższe doświadczeniu odbiorcy – maksymalnie zredukować jego inność czy obcość. Sprawić, by tekst stał się atrakcyjny dla czytelników, interesujący z ich domniemanego punktu widzenia – oto główny cel tych zabiegów. Inaczej rzecz się ma w przypadku zinstytucjonalizowanej, profesjonalnej interpretacji akademickiej” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 40/. „Atrakcyjna – wnosząca do dotychczasowych odczytań utworu coś nowego, oryginalnego – a ponadto przekonywająca winna być sama, adresowana przede wszystkim do specjalistów, interpretacja. To stanowi rację jej bytu. Tak jak rację bytu literaturoznawstwa stanowi, w dużym stopniu, zdolność dostarczania rewelatorskich, czy choćby innowacyjnych, interpretacji. Niepodobna też pominąć faktu, iż konieczność ciągłego wynajdywania bądź wytwarzania nowych problemów interpretacyjnych (Zob. passus o strażaku-piromanie (ibidem, s. 39) pobudza inwencję w kreowaniu stale nowych, w założeniu legitymizujących je (co najmniej przygodnie czy lokalnie) literaturoznawczych koncepcji i teorii” /Tamże, s. 41/.

+ Atrakcyjność tematyki wojny dla czytelników przyczyną podjęcia jej przez Gibbona Edwarda „W spojrzeniu na przyczyny upadku Rzymu i dalszych losów Europy po 476 roku, Gibbon w zasadzie wolny był od prowidencjalizmu. Przeciwny był finalizmowi w interpretacji dziejów, lecz Opatrzność pojawia się w jego pracy. Powoływał się na nią na przykład gdy stwierdzał; „W ogólnym ładzie Opatrzności...”, lub gdy mówi o Konstantynie, iż: „Opatrzność szczególnie czuwa nad jego sprawą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 197). Niewątpliwie, fragmenty te mogą zaciemniać obraz poglądów Gibbona na znaczenie Opatrzności. Sądzę jednak, iż pomimo zaledwie kilku zdań o wydźwięku prowidencjalnym i mającym charakter bardziej formy stylistycznej niż wypowiedzi światopoglądowej, należy zaliczyć autora Zmierzchu... do historyków o zdecydowanie oświeceniowych poglądach. Można przyjąć założenie, że wspominając o działaniu Opatrzności nie ograniczał Gibbon wolnej woli jednostek i swobody działania całych społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 92/. „Nie tylko powoływanie się na działanie Opatrzności, choć bardzo nieliczne, może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii. Burzącym harmonię obrazu postępowego dziejopisarza jest podejście autora do kwestii wojen. Można przypuszczać, iż problem ten Gibbon podjął ze względu na atrakcyjność tego zagadnienia dla czytelników, na których uznaniu zdecydowanie mu zależało. W przeciwieństwie do wielu francuskich historyków, np. Voltaire'a, Gibbon opisuje wojny, jako czynnik mogący przyczynić się do postępu. Na końcu dziewiątego rozdziału wprost stwierdził, iż „głównym przedmiotem historii są wojny...” (Tamże, t. 1, s. 180). Autor daleki był od patosu w opisach zmagań militarnych. Jednak opisy tych działań nie są wolne od porcji przemocy oraz liczenia zysków i start (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 295-296). I w tym przypadku rolę odegrać mógł fakt, iż Gibbon nigdy nie brał udziału w wojnie, przez co nie poznał jej prawdziwego oblicza. Wychodził z prostego założenia, że: naród, który włada żelazem, wkrótce będzie władał złotem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 177)” /Tamże, s. 93/.

+ Atrakcyjność teorii Kelvina podobna jak teorii strun. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Atrakcyjność towarów podnoszona przez reklamy „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Atrakcyjność traducjonizmu związana z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Atrakcyjność trucizny odciągającej nas od Bożych zamysłów. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.

+ Atrakcyjność ustroju społecznego proporcjonalna do zaspokajania naturalnych potrzeb człowieka. „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.

+ Atrakcyjność wartości uznanej w świadomości za prawdziwą stanowi pierwotną formę powinności. Wartość najwyższa prawdy powiązana jest ściśle z realizacją pełni osoby. „Podstawowym dobrem, jakie osoba powinna realizować, jest jej spełnienie się jako osoby, które nie może dokonać się bez pełnego jej uczestnictwa w aktach swej świadomości i wnętrza. Oczywiście, świadomość nie jest normą dla samej siebie. Bycie w prawdzie polega jednak nie na zwykłym posłuszeństwie normie, lecz na doświadczeniu prawdy we własnym życiu. Norma powinna być zatem spełniana w sposób personalistyczny, tj. powinna zostać przyjęta w świadomości jako prawdziwa. W ten sposób dokonuje się indywidualizacja normy, która staje się momentem procesu samospełniania jedynej i niepowtarzalnej osoby. To jest właśnie rationabile obsequium, o którym mówi św. Paweł. Obiektywny porządek normatywny oraz indywidualna świadomość spotykają się w prawdzie, która jest podstawą związku obu tych rzeczywistości. Wartość, która – uznana w świadomości – staje się doświadczeniem podmiotu, rodzi powinność. Wiele powinności ma formę zakazu; pierwotna forma powinności jest jednak pozytywna – jest to atrakcyjność wartości uznanej w świadomości za prawdziwą. Sama atrakcyjność wartości nie jest jednak wystarczającą racją powinności; dochodzi tu jeszcze sąd – odzwierciedlony w świadomości – o prawdziwej wartości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222.

+ Atrakcyjność wymowy zapewnia werbena; z tego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Atrakcyjność wywodów erudycyjnych uzyskana za pomocą stylistyki pieśni ludowej w utworze Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Atrakcyjność zwyczajów chrześcijańskich dla muzułmanów, dla jakiejś ich części „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Atrakcyjność zwyczajów wsi polskiej „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Atrakcyjny bardziej ład w warunkach wolności. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Atraktor chwilowy jednoczący sensy hermeneutyki wielorakie „Zapoznanie tekstów przeszłości wydaje się niezbędnym backgroimd’em dla indywidualnie znaczonego początku. Jednak nieustannie istnieć będzie niebezpieczeństwo zapośredniczania poznania przez autorytet przeszłości. Wolność w poznaniu i wolność w formułowaniu własnego dyskursu wydają się być przestrzeniami skażonymi, według Schnadelbacha, przez ontologię hermeneutyczną. [...], hermeneutyka w sensie genologicznym nawiązuje do objaśniania rzeczywistości, jest zatem aktem poznania. Schnadelbach zamyka pojęcie hermeneutyki w przestrzeni tekstów, sprowadzając je do definicji interpretacji tekstów. W powyższych rozważaniach starałam się poszerzyć przestrzeń hermeneuzy, przywracając jej pierwotne znaczenie i tym samym przyswajając ją refleksji filozoficznej” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 102/. „Jakkolwiek jednak moje próby rozważenia problemu samodzielności poznania, samodzielnej hermeneutyki rzeczywistości byłyby przekonujące, łatwo zauważyć, że dokonują się one zawsze za pośrednictwem tekstów. Mimo, że jest to esej o wolności dyskursu stosujący metodę żonglerki tekstami, to w pewnym stopniu jest też próbą hermeneutyki pluralizującej, oddającej głos każdemu, oraz próbą wysunięcia z każdego tekstu kultury „istoty sprawy” tak, by moc sformułować chwilowy atraktor jednoczący pleniące się sensy hermeneutyki” /Tamże, s. 103/.

+ Atraktor Przemieszczanie się punktów na atraktorze obserwowane na monitorze komputera przez matematyka. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficz­nych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycz­nych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może ob­serwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzi­my na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrze­gania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości kom­putera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szyb­kości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez ma­tematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eks­perymentach komputerowych” Tamże, s. 194.

+ Atraktor-temat Kumulacja zdań wokół niego tworzy tekst. „Zarys klasyfikacji jednostek mowy / Moim zdaniem, jednostki mowy ludzkiej (języka i mówienia) można podzielić, ze względu na pełnione przez nie najważniejsze funkcje: reprezentacyjną i komunikacyjną, na dwie klasy, mianowicie na: jednostki zdaniotwórcze (wzorce narzędzi) i jednostki tekstotwórcze (wzorce czynności), tj. primo, jednostki reprezentacji epistemicznej (kompetencji językowej), służące przekazywaniu wiedzy w zdaniach (akceptowalnych gramatycznie i semantycznie), secundo, jednostki komunikacji intencjonalnej (kompetencji komunikacyjnej), wyspecjalizowane m.in. w wyrażaniu intencji w tekstach (fortunnych pragmatycznie). W podziale tym (Uważam, że jednostki mowy można także podzielić w inny (semiotyczny) sposób, np. jednostki: syntaktyczne (fonem, morfem, leksem), semantyczne (semem) oraz pragmatyczne (tekstem), nie zapominając o tym, że każdą jednostkę tworzy zbiór właściwych jej (zgodnych z poziomem, w obręb którego wchodzi) cech, które wyrażają określone porcje „znaczeń”: gramatycznych (kategorialnych i strukturalnych), semantycznych (dystynktywnych i leksykalnych) oraz pragmatycznych (stylistycznych i dyskursywnych) uwzględniono (m.in.) odrębność mechanizmów, dzięki którym mówiący i słuchający powołują do istnienia wyższe (najwyższe?) produkty języka i mówienia, czyli (tworzone) zdania i (odtwarzane) teksty. Rytuał, msza nie dadzą się porównać ze zdaniem, ponieważ stanowią tylko powtórzenie pewnego ciągu czynności. Wytworzenie zdania jest porównywalne z aktywnością kompozytora utworu muzycznego (nie zaś z aktywnością wykonawcy tego utworu). (Saussure F. de, 2004: Szkice z językoznawstwa ogólnego. Danielewiczowa M., tłum. Warszawa: 102). Pragnę przypomnieć, że między kategoriami: zdania i tekstu zachodzą zarówno podobieństwa (w tym np. referencjalność), jak i różnice, np. zdania odznaczają się brakiem walencji czynnej (konotacji) i biernej (dystrybucji). Innymi słowy: jukstapozycja, oddzielająca od siebie zdania w tekście, nie odgrywa w nim roli „funktora” (zgodnie z zasadą, że „po kropce może wystąpić wszystko”); ściślej rzecz biorąc: nie zachodzi w rzeczonym przypadku proporcja: zdania/tekst = wyrazy/zdanie. Różnice między zdaniem a tekstem sprowadzają się więc do tego, że zdanie (jako konfiguracja wyrazów) buduje się wokół funktora-orzeczenia, tekst zaś (jako kumulacja zdań) – wokół atraktora-tematu (szerzej o tym: Bogusławski A., 1983: Słowo o zdaniu i tekście. W: Dobrzyńska T., Janus E., red.: Tekst i zdanie. Zbiór studiów. Warszawa, s. 17-31: 17-31)” /Tomasz Nowak, O propozycjach klasyfikacji jednostek mowy ludzkiej – polemicznie, „Forum Lingwistyczne” nr 2 (2015) 123-138, s. 129/.

+ Atraktory badane komputerem. „W tym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych zastosowań komputerów, a mianowicie na eksperymentowaniu z obiektami matematycznymi. Matematycy coraz częściej badają własności pewnych obiektów matematycznych za pomocą kom­putera. Ma to miejsce w wielu działach matematyki, zwłaszcza zaś w teorii układów dynamicznych przy badaniu zbiorów fraktalnych, atraktorów czy dynamiki chaotycznej. W tej dzisiaj tak szyb­ko rozwijającej się dziedzinie matematyki prawdopodobnie nie osiągnięto by tylu istotnych wyników, gdyby nie współudział kom­putera. Przyjrzyjmy się bliżej kilku przykładom wykorzystania kom­putera, jednym z najbardziej naturalnych jest zastosowanie kom­putera do sprawdzania hipotez w teorii liczb. Własności liczb na­turalnych fascynowały zawsze matematyków, dawały również podstawy do rozważań mistycznych. Z reguły problemy, które formułuje się w teorii liczb, są zrozumiałe dla każdego, natomiast ich rozwiązanie często jest bardzo trudne i wymaga wielkiej pomysłowości. Toteż w tej dziedzinie badań matematycznych ist­nieją słynne problemy, które ciągle nie zostały rozwiązane. Z reguły zagadnienia dotyczą własności nieskończonych pod­zbiorów liczb naturalnych. Stąd też komputer może służyć do po­szukiwania kontrprzykładów. Znalezienie kontrprzykładu obala postawioną hipotezę, brak kontrprzykładu, po wykonaniu obli­czeń dla wielu tysięcy liczb, może do pewnego stopnia utwier­dzać nas w przekonaniu o prawdziwości hipotezy. Komputer, na przykład, służy do poszukiwania kolejnych liczb pierwszych, co może pomóc w formułowaniu hipotez do­tyczących własności tych liczb. Komputer został także wykorzysta­ny do testowania, jak dotąd nieudowodnionej, hipotezy Goldbacha z XVIII w., która głosi, że każda liczba parzysta rozkłada się na sumę dwóch liczb pierwszych. Dzięki obliczeniom numerycznym oraz rozważaniom opartym na rachunku prawdopodobień­stwa hipoteza Goldbacha wydaje się być bardzo prawdopodobna /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 189-190/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 189.

+ Atrament Listy pisane są atramentem. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Atrament narzędziem ewangelizacji. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Atrament niepotrzebny dla głoszenia Ewangelii. Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Atrament zapisujący wszystkie byty inne Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Atrapy fundamentów Pewniki metafizyczne zaklinają rzeczywistą katastrofę „bez-gruncia”. „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Atrapy organizacyjne pseudopisarskie stalinowskie wyspecjalizowane były w publicznych i zakulisowych donosach. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.

+ Atrium Część bazyliki dla pokutników. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Atrium nie istnieje w bazylice typu orientalnego. „Bazylika III. Typy Bazylik – 2. Bazyliki typu orientalnego budowane wyłącznie z kamienia, cechuje zwarta kubiczna forma całej budowli, brak przestrzennego atrium, transeptu i empor; we wnętrzu stosowano z zasady sklepienia nad nawami, które dzieliły archiwolty wsparte często, w miejsce kolumn, na słupach. Typową cechą lokalną były boczne wejścia (Kalb-Lusa, V w.). Obok b. trójnawowych występowały także jednonawowe z trójdzielnym prezbiterium, złożonym z półkolistej apsydy i prostokątnych pastoforii (Deir Seman, V w.). Dla bazyliki syryjskiej charakterystyczne były ozdobne fasady, często z 2 wieżami, między którymi na dole znajdował się głęboki przedsionek, poprzedzony schodami, sklepiony łukiem, wyżej zaś otwarta kolumnowa galeria (Turmanin, VI w.). Apsyda i pastoforia były niekiedy zamknięte prostokątnym murem i nie uwidoczniały się na zewnątrz (Ruweha, V w.), niekiedy zaś nawy boczne kończyły się apsydami i tworzyły razem z centralną nawą zespół 3 apsyd, występujących z lica ściany (Kalat Seman, 480). W Syrii południowej, gdzie budulcem był bazalt, bazyliki sklepiano niekiedy płaskim dachem, spoczywającym na łukach transwersalnych (Tafha, IV w.)” 3. Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I ^o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej b., znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się nast. w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.

+ Atrium przed apsydą w bazylice św. Pawła za Murami. „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Atrium przed bazyliką typu hellenistycznego. „Bazylika III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki: hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3 horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli, zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.

+ Atrofia działania ludzkiego Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.

+ Atrofia poczucia wspólnoty rodowej postępująca symbolizowana przez rozciągłość w przestrzeni i czasie księgi pierwszej w powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Atrofia potęgi rosyjskiej powoduje, że w idei Moskwy Wiecznego Rzymu akcent kładziony jest na aspekt religijny, a jednak oba jej wymiary (religijny i polityczny) pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. „Zestawienie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim pomaga z kolei zrozumieć, dlaczego idea „Wiecznego Rzymu”, okazała się na Zachodzie nieporównanie słabsza. Bardziej odległa perspektywa paruzji, mocniejszy dualizm władzy duchowej i świeckiej oraz związana z nim marginalizacja tendencji teo­kratycznych, silniejszy akosmizm zachodniego chrześcijaństwa i świadomość, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata”, wyraźniejsze rozgraniczenie histo­rii i eschatologii, polityki i soteriologii, słabsza tendencja do łączenia abstrak­cyjnych treści religijnych z konkretnymi formami społecznymi, większa sa­modzielność i autoteliczność poznania empirycznego, zdolnego rozpoznawać sprzeczności, ograniczenia i determinacje świata zjawiskowego, nie zaś stwier­dzić ewentualną obecność ich Boskiego podłoża czy dokonywanie się procesu przebóstwienia, itp. nie stanowiły tu podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się podobnej idei” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 105/. „W idei Moskwy-Trzeciego Rzymu od początku zlewały się dwie tendencje: religijna (podkreślająca aspekt teokratycznej orientacji na Bizancjum-Nową Je­rozolimę) i polityczna (Konstantynopol był tu postrzegany jako Drugi Rzym, a w Bizancjum widziano światowe imperium, spadkobiercę rzymskiej potęgi państwowej). Jest charakterystyczne, że idea Moskwy-Trzeciego Rzymu dość szybko mogła się przemienić w ideę Moskwy-Nowej Jerozolimy [...] W XVI wieku Rosjanie sądzą, iż sta­ra Jerozolima stała się „niepotrzebna”, będąc pohańbioną przez niewiernych Saracenów i dlatego Jerozolimą powinna się nazywać Moskwa... (M. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), [w:] Semiotyka dziejów Rosji, Łódź 1993, s. 32). W okresach atrofii rosyjskiej potęgi akcent kładziony jest zwykle na religijny aspekt rozpatrywanej idei, a jednak oba jej wymiary pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. Stan oczekiwanego spełnienia obejmuje przecież każdo­razowo również przejawienie mocarstwowej siły Rosji i jej przewodnictwo w – co najmniej „prawdziwie chrześcijańskim” – świecie. Integralność wzajemnego związku duchowości z materialnością ugruntowana jest zatem, zrekapituluje­my, zarówno w doświadczeniu „duszy świata”, jak w rdzennym sensie idei Mo­skwy-Trzeciego Rzymu (Por. A. Andrusiewicz, Eklezjologia mega idei Trzeciego Rzymu, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 39)” /Tamże, s. 106/.

+ Atrofia woli Cecha człowieka zbędnego zawarta jest w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ Atrofia znaczeń w poezji pokolenia '76 „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Atrofię woli konotowana przez bladość „Zdarza się także, że w tekstach pojawia się ekwiwalent lilii białej, czyli lilia blada, ewokująca te same treści semantyczne (por. frazeologizm śmiertelnie, trupio blady), np.: Aż w trumnę się białą układa I śmierci czeka, Co jak lilia blada Na twarz człowieka Łzami wonnymi upada. [Marcelina. Kulikowska, Pięknu i sztuce, 2001, Poezje, Białystok, s. 84]. Związek między bielą i bladością poświadczają nie tylko teksty poetyckie, np.: Anioły, Liliowością bladą idealne [Bogusław Adamowicz, Wstyd, 1985, Wybór poezji, Kraków, s. 65], ale także fakty językowe, np. twarz jej pobielała/ pobladła, blady/ biały jak ściana, papier, blada twarz ‘w opowiadaniach o Indianach: człowiek białej rasy’. Jednak słowa biały i blady, choć w sferze konotacyjnej mają część wspólną, charakteryzują się także własną konotacyjną specyfiką” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 150/. „Stąd też bladość z reguły nie konotuje ‘niewinności’, ‘czystości’, ale ‘chorobę duszy’, ‘atrofię woli’, ‘smutek’, ‘cierpienie’. Poprzez śmierć podmiot doznający pragnął wyłączyć się z bytu, by uśmierzyć ból i niepokój. Innym motywem o podobnych konotacjach była nirwana, która co prawda nie unicestwiała zupełnie, ale odzierała duszę z woli i świadomości [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 103]. W wierszu Tetmajera antropomorfizowana nirwana trzyma w dłoniach trujące lilie: Nirwano! Pochyl ku mnie twarz matowo bladą (…) Wyciągnij ku mnie dłonie, gdzie mdlejące tuje i zwiędłe tkwią narcyzy, i zbladłe lilije, których zapach powietrze przesyca i truje i skąd oddech omdlałość letargiczną pije. (…). Chcę zasnąć Przesyt pragnień i niesytość czynu męczy mnie i zabija… (…) [Kazimierz. Przerwa-Tetmajer, Zamyślenia XIII, 1980, Poezje, Warszawa, s. 276]” /Tamże, s. 151/.

+ Atropomorfizmy konwencjonalne filozofii procesu Whiteheada A. N. nie sprawiają personalności Boga. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.

+ Atrybucja analogią wyznaczoną przez związek przyczynowo-skutkowy między desygnatami tego samego terminu. Orzekanie analogiczne jest szczególną odmianą orzekania wieloznacznego. „Termin jest analogicznie orzekany, gdy odnosi się do swych różnych desygnatów na zasadzie zachodzącego między nimi podobieństwa relacji, układu relacji (struktury, np. homomorfii lub izomorfii); racją tego podobieństwa może być także związek przyczynowo-skutkowy (analogia atrybucji), podobieństwo działania na perceptora (analogia metafory) lub proporcjonalna realizacja w poszczególnych desygnatach jakieś treści (analogia proporcjonalności właściwej). Owa treść analogicznie przysługująca desygnatom to analogon (to, co upodabnia), a realizujące ją przedmioty (desygnaty terminu analogicznego) to analogaty (wyróżnia się przy tym analogat główny i analogaty wtórne, mniejsze). Podejmowane są analizy semiotyczne uściślające charakterystykę logiczną tych rozmaitych odmian orzekania analogicznego” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492, kol.492.

+ Atrybucja Motyw fundamentalny w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.

+ Atrybucja określana za pomocą łącznika zdaniowego „jest”, który nie zawsze musi mieć znaczenia egzystencjalnego. „A. B. Stępień podkreśla, że „jest” („być”) może mieć znaczenie: 1) semantyczne – stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy (moment asercji), 2) pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3) atrybutywne – orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do podmiotu cech, elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia – identyfikacji, np. „X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6) egzystencjalne – „jest” – „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i poprzedniku okresu warunkowego, występując w charakterze propozycji (możliwości do rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A. Gawroński), oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji egzystencjalnej słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa znaczenie „jest” w ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w sensie egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną rolę w średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in. jako przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto identyczność nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane redukcje, zwane przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia, sprowadza się te określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje” formalizowane jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub kwantyfikatorowo z odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx (x=S)”. Uznaje się również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące autonomiczność i ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie nie da się ująć pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.

+ Atrybucja Scholastycy późniejsi usiłowali sprecyzować rodzaj analogii stosowanej w teologii i granice jej zastosowania, a także określić wartość wnioskowania o Bogu ze stworzenia w oparciu o analogię. „Bonawentura np. wyjaśnił 4 rodzaje analogii (dzieląc analogię atrybucji na analogię uczestnictwa i analogię porządku) i twierdził, że w poznaniu Boga ma zastosowanie tylko analogia proporcji i analogia porządku. Tomasz z Akwinu wyróżnił analogię bytową oraz analogię pojęciową i pojęciowo-bytową; jego zdaniem orzekanie o Bogu i stworzeniach nie jest ani wieloznaczne, ani jednoznaczne, jest czymś pośrednim; orzekaniem analogicznym. Tomasz jednak nie sprecyzował, jako rodzaj analogii jest podstawą tego rodzaju orzekania. Nie dopracowana do końca koncepcja analogii (różna w różnych pismach) wywołała różne próby interpretacyjne i spory wśród scholastyków i autorów współczesnych B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Atrybucja wewnętrzna Przypisywanie sobie sukcesów i niepowodzeń. Indywidualizm psychologiczny. „Indywidualizm przejawia się w określonej koncepcji świata, społecznych więzi międzyludzkich, siebie i własnej aktywności. Znajduje on wyraz w traktowaniu społeczności ludzkiej jako zbioru niezależnych jednostek, które powinny samodzielnie starać się o zaspokojenie swoich potrzeb, w postrzeganiu dużej odrębności „ja – inni”, poleganiu na sobie i przyjmowaniu odpowiedzialności za działanie (miejsce kontroli). Charakterystyczne dla indywidualizmu przypisywanie sobie (atrybucja wewnętrzna) zarówno sukcesów, jak i niepowodzeń prowadzi do uzależnienia poczucia własnej wartości od osobistych osiągnięć. Indywidualności podejmują aktywność z własnej inicjatywy i dążą najczęściej do osobistych celów. Zachowują oni względną niezależność, dystans i krytycyzm wobec środowiska społecznego i instytucji, a własny system wartości i przekonań stanowi dla nich kryterium ocen i decyzji. Więzi łączące ich z innymi mają najczęściej charakter kontraktu, wynikają z przymusu, sympatii lub pełnionej roli. Skrajny indywidualizm może prowadzić do egoizmu, instrumentalnego traktowania innych oraz do konfliktu z istniejącym układem społecznym” /Z. Zaleski, Indywidualizm. I. W psychologii. 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 178.

+ Atrybucja właściwa wewnętrzna odróżniona od czysto zewnętrznej denominacji Teoria analogii opracowana została w oparciu o koncepcję analogii, przez Kajetana, zwanego klasykiem teorii analogii (De nominum a., R 1934, 1952). Wyróżnił on: „analogię w myśli, w rzeczywistości oraz analogię zarazem w myśli i w rzeczywistości. Analogia atrybucji ma miejsce jedynie w myśli; analogia proporcjonalności występuje jako analogia metaforyczna (tylko w umyśle) oraz analogia realna, właściwa rzeczom i myśli. Odejściem od Tomasza było przyjęcie koncepcji Awerroesa, że w analogii proporcjonalności relacje w obu członach proporcji nie są identyczne, lecz podobne. Myśl Tomasza inaczej rozwinęli Franciszek Sylwester z Ferrary i Franciszek Suarez, dla którego analogia atrybucji jest realnym wewnętrznym podobieństwem bytowym Boga i stworzeń, a nie tylko czysto metaforycznym orzekaniem zewnętrznego podobieństwa; odróżnił właściwą atrybucję wewnętrzną od czysto zewnętrznej denominacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Atrybucja zewnętrzna sformułowana dla indukcji w psychologii przez Kelleya H. H. odpowiednikiem kanonów indukcji Milla J. S. „Jedna z form myślenia (stosowana zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce), polegająca na formułowaniu wniosku ogólnego w określonej kwestii na podstawie uznania prawdziwości przesłanek stwierdzających występowanie jednostkowych faktów, które są szczegółowymi przypadkami danej kategorii, będącej przedmiotem uogólniania. Psychologia modyfikuje epistemologiczno-logiczne rozumienie indukcji, podkreślając rolę czynników podmiotowych w tego typu uogólnianiu czy wnioskowaniu. Wskazując na niekonkluzyjność wniosku indukcyjnego, domaga się jego uprawomocnienia przez wnioskującego za pomocą porównania subiektywnych ocen ważności (tzw. wag) przypisywanych szczegółowym przesłankom z intersubiektywnymi standartami wnioskowania, pozwalającymi na akceptacje treści wniosku przez określone środowisko społeczne, instytucję czy grupę odniesienia. [...] Indukcja nie daje obiektywnie całkowitej pewności co do prawdziwości wyniku. Wyprowadzanie wniosku indukcyjnego interpretowane jest jako podejmowanie decyzji ryzykownej, której konsekwencje zależą od treści tego wniosku. Istnieje dość duża zbieżność kanonów indukcyjnych oraz zasad „usprawiedliwiania” indukcji sformułowanych przez logików z zasadami „usprawiedliwiania” wniosku indukcyjnego odkrytymi przez psychologów. Przykładem może być inspiracyjna rola kanonów indukcji J. S. Milla, które w psychologicznej interpretacji H. H. Kelleya przyjęły formę następujących kryteriów atrybucji zewnętrznej: 1) dystynktywności – skutek przypisywany jest działaniu czynnika zewnętrznego, jeżeli występuje tylko wtedy, gdy istnieje dany czynnik, nie zaś przy jego braku; 2) spójności w czasie – reakcja podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub prawie taka sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji; 3) stałości w zakresie modalności – reakcja podmiotu musi być stała, chociaż sposób występowania danego czynnika zmienia się; 4) konsensu – czynniki wewnątrzpochodne odbierane są w ten sam sposób przez wszystkich obserwatorów. Kryteria te stanowią przykład zasad indukcyjnych tzw. logiki poznania „naiwnego”, czyli zdroworozsądkowego” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.

+ Atrybucja. Analogia przyporządkowania (atrybucji) jest, obok analogii metafory, typem poznania pośredniczącego. Sens właściwy nazwy realizuje się formalnie w jednym naczelnym, analogacie głównym, w stosunku do którego sens uzyskują inne wyrażenia powiązane z tą nazwą. Są to analogaty mniejsze. Ich łączność z analogatem głównym jest związana z różnym sposobem przyczynowania: sprawczego, celowego, wzorczo-znakowego, podczas gdy formalnie analogiczna treść realizuje się (znajduje się formalnie) w jednym głównym analogacie. Relacyjna jedność poznania tworzona jest w ten sposób, że z analogatu głównego wypływają relacje przyczynowo-sprawcze, wzorcze itp. F0.T1  214

+ Atrybuowanie narratora w opowiadaniu Borgesa zanegowane. „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Atrybut Afrodyty Królik. „Zając – płodność. „Zając – płodność. W antycznej Grecji – istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Atrybut Afrodyty Zwierciadło symbolizujące miłość „(Wenus) jako bogini piękności i miłości, atrybut syren i rusałek (wraz z grzebieniem, którym czeszą włosy). Spoczywająca Wenus malarstwa weneckiego przełomu XV i XVI wieku przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupida. W słynnym ustępie Jeruzalem wyzwolonej (16,17-23) Tassa, rycerze obserwują z ukrycia jak kochankowie, Armida i Rinaldo, całują się w cieniu drzew, nad jeziorem: „Trefny rynsztunek – wierciadło gładzone – na sznurze nosił u pasa (...). On śmiejące się, ona zapalone oczy ma; ta się we śkle przeglądała, ten sobie, gdy wzrok w gładki kryształ kładła, czynił z jej oczu wesołych wierciadła” (tł. Piotra Kochanowskiego). „Lecz ja, do skocznych nie stworzony tańców, ni do zabawy z miłosnym zwierciadłem” (Ryszard III 1,1 Szekspira, według tł. L. Uiricha). / Lustro – wróżba, sprawdzian wierności, jasnowidzenie zdarzeń minionych, obecnych i przyszłych (w tej roli zastąpiła je z czasem kula kryształowa). Próbowano za jego pomocą rozpoznawać złodziei i oszustów, przywoływać duchy i stawiać im pytania. Przysłowia: Zwierciadło, co wszystko zgadło. Gdy lustro się stłucze – siedem lat nieszczęść” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 207/.

+ Atrybut Boga anty-konieczność „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Atrybut Boga antysemityzm „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.

+ Atrybut Boga istnienie obiektywne „Zgodnie z założeniami tej pracy początkiem rozważań będzie rozpoznanie indywidualnej kategoryzacji Boga utrwalonej w osobniczym języku poety. Bóg Omansena jest Tym, który Jest, jawi się jako Byt absolutny. Dlatego genus Proximom mojej refleksji to próba prezentacji Jego cech w ramach tej najważniejszej − jak się wydaje − i łatwo dostrzegalnej w liryce autora struktury kognitywnej. Profil Boga, którego istnienie jest całkowicie niezależne i w niczym nieograniczone, uwidacznia się wyraźnie w analizowanych wierszach, wnosząc istotne elementy do Jego charakterystyki. Na atrybut obiektywnego istnienia Boga wskazuje między innymi fragment wiersza Im Hoene-Park” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 228/: [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 115]. Bóg jawi się w cytowanych słowach jako przyczyna bytu osoby mówiącej w wierszu, jako Najwyższe Dobro, którego istnienie jest gwarantem między innymi duchowej niezniszczalności człowieka. W słowach: „ich, weil du bist, nicht verderben werde” („nie zginę / nie ulegnę zepsuciu, ponieważ Ty jesteś”) istnienie Boga jest związane z dawaną człowiekowi nadzieją, wynikającą choćby z kontekstu, w jakim użyty został niemiecki czasownik verderben. Określa on czynności ujmujące człowieka z perspektywy egzystencjalnej jako istoty duchowo-cielesnej i oznaczać może zarówno jego moralną deprawację, wewnętrzny upadek, jak również proces fizycznej przemijalności [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 1324]. I chociaż oba znaczenia otrzymują w potocznej kategoryzacji negatywny znak wartości, w recepcji utworu nie wywołują czytelniczej konfuzji ze względu na dojmującą wartość nadziei płynącej z konstrukcji przyczynowej, którą w reinterpretacji można by za polskim poetą Janem Twardowskim ująć w słowa Jestem, bo Jesteś [Twardowski J. (2005). Budzić nadzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka. Warszawa: 267]” /Tamże, s. 229/.

+ Atrybut Boga opiekuńczość „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Atrybut Boga pierwszy, miłość. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Atrybut Boga Prawda „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.

+ Atrybut Boga Władcy ujawnia się poprzez symbol Boskiej ręki „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Atrybut bogini Skromności stanowi żółw (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Atrybut bogów i bohaterów Żuraw, „np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Atrybut Boskości odbiera Jezusowi Renan Ernest „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.

+ Atrybut Boży przypisany Chrystusowi jest argumentem ukrytym za Jego Bóstwem. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Atrybut bóstwa Róg „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.

+ Atrybut Cerkwi sobornost’, metropolita Ioann „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Atrybut Chrystusa w sztuce malarskiej, goździk. „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.

+ Atrybut chrześcijańska odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem jest zasadny Fides et ratio. „Zdając sobie sprawę z nieuchwytnej rozległości sygnalizowanej tytułem tego artykułu problematyki, ograniczyłem się do skupienia uwagi na możliwości uwzględnienia w jej rozważaniu współczesnej refleksji hermeneutycznej. Badawcza aktywność teologii fundamentalnej w historii swoich formalno-merytorycznych przemian obserwowała różne filozoficzne drogi ludzkiego ratio, oceniając ich dialogiczną przydatność. Encyklika Fides et ratio przypomina, że zasadny jest atrybut „chrześcijańska” odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem, co nie sugeruje, że istnieje „jakaś oficjalna filozofia Kościoła” FR 76). Uprzywilejowanie filozofii bytu i wspaniałej triady: św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu, nie wyklucza uznania śmiałych poszukiwań innych filozofów, których dla przykładu Jan Paweł II wymienia w numerze 74. Fides et ratio. Teologia fundamentalna, z definicji zainteresowana jakością stwórczo-zbawczego „lotu” na skrzydłach fides i ratio, powinna zaglądać do różnych filozoficznych „firm”, w których konstruowane są eksperymentalne skrzydła ratio, zdolne być może do takiej stwórczej kooperacji z fides, która „poznaniem” i „miłością” będzie skuteczniej unosiła słowa i czyny człowieka w stronę trynitarnej tajemnicy jego chrysto-logicznej tożsamości, z czym może łączyć się postęp możliwości wiarygodnego ukazywania nadziei wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 75/.

+ Atrybut człowieka niezbywalny śmiertelność „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Atrybut Demeter zboże. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Atrybut główny będący pojęciem językowym tożsamy z esencją istniejącą niezależnie od mediacji języka w przypadku człowieka. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Atrybut gotowości do działania, zawiązanie pasa „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Atrybut Hermesa i Afrodyty Żółw. „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Atrybut Izydy w starożytnym Egipcie żaba; noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Atrybut jednostki integralnej psychicznie, wolność. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Atrybut jedyny poezji Miłosza, zmysłowość „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Atrybut kobiety Czerwień ust intensywna podkreślana w tekstach młodopolskich przez maki. „Za element konwencjonalnego obrazowania można uznać porównanie ust do maków, np.: Rozpłomień usta jako maku pąk/ Ust swoich lekkiem drżeniem [Stanisław Wyrzykowski, Rozkołysz zmysły wonią białych rąk…, w: Plon życia, Warszawa 1931, s. 118]; Poznałam ja usta twoje/ Usta palące,/ I są mi one jak maki/ Krasne na łące… [Kulikowska Marcelina, Miłość w: Poezje, Białystok2001, s. 63]. Zabiegi poetyckie polegające na zestawianiu ust kochanki z kwitnącymi makami mają na celu nie tylko podkreślenie zmysłowej urody ukochanej (a konkretnie pięknych ust kobiety), ale służą także wyeksponowaniu treści erotycznych poprzez skojarzenie ust z pocałunkiem, np.: O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 197/. „O, usta całowane, drogie usta twoje! [Kazimiera Zawistowska, O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie…, w: Poezye, Warszawa- Kraków 1923, s. 29]; Kiedy maki nam w zbożach zakwitną –/ pocałunki – płomienie kochania? [Zofia Wojnarowska, Przed wiosną, w: Księga miłości, Warszawa 1920, s. 229]. Regularnie realizowany w młodopolskich tekstach poetyckich ciąg asocjacyjny: maki – usta – pocałunek ma zdecydowanie erotyczny charakter. Motyw ten zresztą odznacza się szerszym zasięgiem. W kulturze europejskiej całowanie czyichś ust jest jednoznacznie kojarzone z miłością erotyczną [zob. też Wysocka A. O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin 2009: 73]. Cytowane wcześniej liryki S. Wyrzykowskiego i M. Kulikowskiej pokazują jednak, że w tekście niekoniecznie muszą pojawić się słowa pocałunek, całowanie, by poetycki obraz maki – usta miał zabarwienie erotyczne. Usta zestawione z makami lub do nich porównane niemal zawsze w młodopolskich tekstach kreatywnych symbolizują miłość zmysłową i namiętną. Dlaczego? Usta odznaczające się intensywną czerwienią (w tekstach młodopolskich tę intensywną czerwień podkreślają właśnie maki) to przecież jeden z najbardziej zmysłowych atrybutów kobiety postrzeganej jako obiekt erotycznego zainteresowania. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie udziela nam nie tylko kulturowo zdeterminowane wyobrażenie kobiety, ale również język, w którym zostało odzwierciedlone wyobrażenie ust „służących do pocałunków”. Semantyka słowa całować zawiera sąd, „że usta są »narzędziem« czynności, do której odsyła verbum, dlatego w zasadzie język nie dopuszcza tautologii typu całować ustami/ wargami” [Wysocka A., 2009, O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin: 72]” /Tamże, s. 198/.

+ Atrybut kobiety pięknej róża. „Zdarzają się jednak utwory proponujące odmienny obraz róży: O piękna moja! Czemuż drżę o ciebie, Byś mi, jak pączek róży, nie opadła; [Franciszek Galiński, Przy fotografii, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 120]. W liryku tym opadająca róża ewokuje ‘piękno delikatne, subtelne, kruche’, które powinno być przedmiotem szczególnej troski. Tę konotację tekstową współmotywują cechy fizyczne płatków róży, np. ‘kruchość’, ‘delikatność’. Jeszcze inne wyobrażenie kwiatu przedstawił J. Kasprowicz w wierszu Na jeziorach włoskich, w którym róże i lilie są metaforycznym tworzywem idealnego ciała Afrodyty, będącego odbiciem prawzoru zmysłowego piękna: Z takiej to fali i z takiego słońca Wyszła, miłośne światu sprawiać gody, Jasnością włosów złocistych okryta, Rozpromieniona, naga Afrodyta. II: Z takiego żaru i z takiej przezroczy Kształt się urodził niewieściego ciała, Co w sobie lilie z różami jednoczy I wonią dyszy, i rozkwiciem pała [III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 64]. Asocjacje między różą a urodą kobiecą, kobiecością są mocno zakorzenione w kulturze. Grecka Afrodyta, bogini m.in. piękna, często przedstawiana jest w otoczeniu róż, które symbolizują nie tylko miłość, ale także piękno, zmysłową urodę bogini. Na obrazie Petera Paula Rubensa Sąd Parysa amorek trzyma wieniec różany nad głową Afrodyty. Z mitologii wiadomo, że w starożytnym konkursie piękności zwyciężyła właśnie Afrodyta. Władysław Kopaliński podaje, że róża symbolizuje zasadę żeńską, jest atrybutem pięknej kobiety [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 362-364]. Aby podkreślić urodę modelek, artyści często umieszczają róże na portretach [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]. Przykładem może być tu obraz Młoda kobieta z różą, którego autorem jest Guido Reni. Związek róży z kobiecością eksponowały także liryki Safony, w których kwiaty te wydobywały urodę dziewcząt [Rzymowska L., 2001, Piersi fiołkami pachnące. Kwiaty w mitach i języku dawnej Grecji, w: „Język a Kultura”, 2001, t. 16: Świat roślin w języku i kulturze, red. A. Dąbrowska, I. Kamińska-Szmaj, Wrocław: 56]. W języku także znajdują się poświadczenia związku róży z kobiecością, są to np. imiona żeńskie Róża, Rozalia czy też przywoływana wcześniej metafora językowa róża ‘o pięknej kobiecie’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 51/.

+ Atrybut Kościoła wynikający z jego natury to suwerenność duchowa „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.

+ Atrybut królewski Lilie „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Atrybut Macierzy Wielkiej lilia, już w czasach starożytnych „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Atrybut Madonny Złotowłos „Asfodel/Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Atrybut małości dziecięcej utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Atrybut Mammona Wąż, uosobienie pieniędzy „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Atrybut mate­rii obiektywny Przestrzeń według marksizmu, jak i czas „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Atrybut Matki Bożej róża „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.

+ Atrybut męczennicy św. Apolonii z Aleksandrii to ząb w szczypcach. „Ząb Teonowy (Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Atrybut męczennika, posiadanie autorytetu boskiego. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Atrybut Morfeusza syna Hypnosa, także mak. „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Atrybut nieprzemijalności Boga w wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP). „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Atrybut prawdziwości utracony przez coś, co uchodziło za prawdę. „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.

+ Atrybut przysługujący postaci danej w kulturze wysokiej uświadamiany przez świątkarzy „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Atrybut rzeczy jednostkowych Piękno. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Atrybut Stworzyciela, boskość. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Atrybut stwórcy przypisywany Chrystusowi w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Atrybut Sybilli Kumańskiej Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Atrybut synonimem terminu cecha. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków” /Tamże, s. 39.

+ Atrybut szatana Pycha, nazwanie Piotra szatanem przez Chrystusa. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Atrybut tajemniczości Rękawiczki, atrybut ludzi ukrywających swą tożsamość. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. „Z punktu widzenia rozważań prowadzonych w niniejszym tekście, wśród przedstawionych wielu określeń dotyczących granicy, najbardziej właściwym wydaje się termin border, ponieważ niewątpliwie wśród pojęcia granic najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa. To ona wyznacza obszar zwierzchności terytorialnej państwa i zakres przestrzennego władztwa. Nadając państwu atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. Wydaje się jednak koniecznym zwrócenie uwagi na fakt, że percepcja granicy państwowej, jako szczególnej kategorii, nie może pomijać funkcjonowania granic w innych aspektach dotyczących funkcjonowania przestrzeni. W ujęciu przestrzennym, granicę definiuje się przede wszystkim, jako linię podziału pomiędzy obszarem o odmiennej przynależności politycznej, prawnej, administracyjnej, kulturowej, społecznej, instytucjonalnej, kompetencyjnej czy środowiskowej. Stąd też, jak stwierdza K. Heffner (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77), granice w ujęciu geograficznym można analizować jako granice w przestrzeniach naturalnych, granice w przestrzeni kulturowej, granice w przestrzeni politycznej, granice obszarów planistycznych, granice w przestrzeni społecznej czy granice w przestrzeni społecznej. W przestrzeni geopolitycznej najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 46/.

+ Atrybut Thora boga piorunów skandynawskiego rękawica żelazna. „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.

+ Atrybut ujawniający celowość techniczną mediów. „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.

+ Atrybut umiarkowania Cytra opierająca się na mierze, a więc na porządku liczbowym; Augustyn. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Atrybut wieczności Uniwersum realne jedyne nie posiada. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Atrybut władzy pożądany najbardziej Świętość także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Atrybut wszechpotęgi Bóg złoży w ręce swej Matki na pewien czas. „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Atrybut wyrażający cześć od Indii do Rzymu to zdjęcie obuwia w świętym miejscu, „jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.

+ Atrybut zakochanych w lirykach miłosnych; księżyc. „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Atrybut zbrodni upersonifikowanych w wierszu Tetmajera Kazimierza stanowią lilie czerwone. „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.

+ Atrybut Zeusa Orzeł „Zeus wysyła orła (zrodzonego z Echidny i Tyfona, brata Hydry lernejskiej i Chimery), aby Wydziobywał Prometeuszowi wątrobę; zakochany w najpiękniejszym ze śmiertelników, Ganimedesie, Zeus unosi go na Olimp przybrawszy postać orła. Gdy Merops, król wyspy Kos, chciał sobie odebrać życie po nagłym zgonie swej małżonki, nimfy Etemei, Hera zmieniła go w orła i osadziła na niebie północnym, gdzie, jako gwiazdozbiór Orzeł, idzie za Wodnikiem (Ganimedem). W plastyce starożytnej młoda bogini z dzbankiem i orłem obok niej to Hebe, bogini młodości, szafarka na Olimpie, towarzyszka Ganimeda. Orzeł był atrybutem Zeusa (Jowisza), najdostojniejszym symbolem jego władzy jako dzierżyciel jego broni – piorunów (na godłach i monetach rzymskich orzeł z błyskawicami w pazurach); Zeus działa poprzez orła jako zaufanego posła albo w postaci orła, jak w mitach o Asterii (która uciekała przed nim zmieniona w przepiórkę) lub Eginie, córce arkadyjskiego boga rzecznego, Azopa. Jako drapieżnik orzeł, wraz z sępem i sokołem, był jednym z pierwszych ptaków wróżebnych; był też ptakiem wróżebnym Zeusa. Niepomyślną wróżbę niesie Trojanom orzeł, ukazując się po ich lewej stronie z wężem w pazurach, który kąsa ptaka w szyję, wskutek czego upuszcza on węża między szyki wojska (Iliada 12,200 i nast. Homera). Hekabe do Priama: „Wezwij Zeusa (...), proś, aby ci na wieszczbę dał swego posłańca: niech po prawicy ptaków król skrzydła roztoczy. Jeśli taki obaczysz znak (...), możesz jechać z ufnością między greckie straże” (24,308-321, tł. F. Dmochowskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 285/.

+ Atrybutem Wenus Róża „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Atrybuty Absolutu nie działają wobec świata „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjo­nowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że czło­wiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpij­skich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obda­rzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność poj­mowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.

+ Atrybuty Absolutu wszystkie tożsame absolutnie odzwierciedlone są w wielości bytów stworzonych w różny sposób. „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.

+ Atrybuty aniołów wielorakie „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Atrybuty Boga Anzelm. „Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Atrybuty Boga charakteryzujące Jego istotę odnoszone są też do właściwości osób oraz do relacji (moc, mądrość, dobro). „Wraz z definicją osoby jako „incommunicabilis existentia” na tle fenomenologii miłości poczynione zostały na Boecjuszowym pojęciu osoby godne uwagi korekty: (1) Osoba została wydobyta z obszaru tylko-esencjalnego. Stało się bardziej wyraźne, że nie jest indywidualnym przypadkiem istoty. Osoba jest szczególnym sposobem bycia i aktem bycia, „proprietas, quae non convenit nisi uni soli”; (2) Osoba konstytuowana jest w sposób istotny poprzez relacjonalność (W odniesieniu do pogłębionej przez Ryszarda relacjonalności pojęcia osoby istnieje zdumiewające podobieństwo do Abelarda, jeśli nawet ten ma całkowicie odmienną naukę o Trójcy Świętej (miłość trójjedynego Boga uważa jedynie jako miłość Boga do stworzenia: Intr. ad. theol. 2 (= PL 178, 1072). Czy to podobieństwo w rozumieniu osoby miało być przypadkowe, albo istnieje łączność poprzez Wilhelma z Champeaux, byłego nauczyciela Abelarda i poźniejszego założyciela Świętego Wiktora w Paryżu? Abelard podkreśla w swoim komentarzu do Listu do Rzymian na różne sposoby, przede wszystkim w nawiązaniu do Rz 12, 5 w jego wypowiedzi o jednym ciele i wielu członkach „secundum diversitatem personarum”, że osobowość jest „relacją do drugiego, służbą dla wspólnoty, antytezą do samouwielbienia ‚dignitas vel excellentia’ prominentnej osoby”. Abelard rozumie osobę „nie jako w sobie pozostającą substancję indywiduum…, lecz jako część dynamicznych relacji, w Boskiej trójjedyności podobnie jak w ludzkim społeczeństwie”: Borst, Findung (przypis 123) 634 in. Jednak to osobowe założenie jest udaremniane przez to, że relacjonalne rozróżnienia osób mniej lub bardziej identyfikowane są z relacjami o atrybutach istoty (moc, mądrość, dobro). Patrz odnośnie do Abelarda nauki o Trójcy Świętej także J. Bligh, Richard of St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or Abelardian?, w: HeyJ 1 (1960) 118-139; E. M. Buytaert, Abaelards trinitarian Doctrine, w tenże (wyd.) Abaelard. Proceeding of the Int. Conf. Louvain, Löwen 1973, 127-152; H. Chr. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995 299-314. Dalsza literatura u U. Niggli (wyd.), Peter Abaelard, Theologie Summi boni = PhB 395, Hamburg ²1991, CXLVIIIs. Osoba jest relacją miłości, nie tylko pomiędzy dwojgiem, lecz otwarta na współumiłowane(go) Trzecie(go). Tym samym model Ryszarda ukazuje się – jak podsumowuje P. Hofmann – „jako model otwartej wspólnoty komunikacyjnej, która jest jednocześnie pierwowzorem i celem każdej ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej”, w byciu Boskich osób jest „odwzorowane każde ‚communio’ ludzko-chrześcijańsko-kościelnej wspólnoty i otwarta totalna chrześcijańsko-teologiczna perspektywa” (P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitätsspekulation Richards von St.-Victor, w: ThPh 59 (1984) 233 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 97/.

+ Atrybuty Boga dotyczą też natury ludzkiej Chrystusa „W języku poety Bóg jest także charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.

+ Atrybuty Boga Miłosierdzie godzone z Jego sprawiedliwością „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wyda­je, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziej­sko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezarad­ność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wy­daje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej do­skonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji między­ludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglą­dzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: oj­ciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką ta­tuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wie­lu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku dro­gi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przy­padkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizycz­na, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozu­mienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.

+ Atrybuty Boga nie są tematem teologii Odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach spowodowany zwrotem teologii ku trynitologii „Ale i w teologii następuje zmiana sposobu mówienia o Bogu. Charakterystyczne jest to, że następuje w niej wyraźny zwrot ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. Pod wpływem takich teologów jak K. Rahner czy H.U. von Balthasar nastąpiło ożywienie trynitologii, poczyniono próby przyznania tej nauce takiego miejsca, by przenikała ona całą teologię  (Wydaje się, że w teologii nastąpiły takie zmiany, że słynne stwierdzenie K. Rahnera, że gdyby naukę o Trójcy trzeba było usunąć jako fałszywą, po takim zabiegu większa część literatury religijnej pozostałaby niezmieniona, jest już w mniejszym stopniu prawdziwe. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 10)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 128/. „Doprowadziło to w konsekwencji do wielu prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o trzech Osobach Bożych i wielu interesujących prób spojrzenia przez pryzmat tej nauki na człowieka. Ze względu na problem badawczy niniejszej pracy szczególnie istotne wydaje się traktowane przez wielu współczesnych teologów jako pierwszoplanowe twierdzenie, że osobami są przede wszystkim Osoby Boskie, a ludzie są osobami dopiero wtórnie. Takie podejście prowadzi do „rewolucji w rozumieniu rzeczywistości”, która polega na tym, że traktowanie Boga jako Trójcy całkowicie zmienia rozumienie bytu (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 32). To wszystko powoduje, że niezwykłego znaczenia nabiera odpowiedź na pytanie, jaką rolę w systemie Bartnika odgrywa trynitologia i w jaki sposób wpływa ona na sposób rozumienia przez tego teologa osoby człowieka. Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie również następuje „rewolucja w rozumieniu rzeczywistości”, czy też trynitologia nie ma w nim zbyt dużego znaczenia” /Tamże, s. 129/.

+ Atrybuty Boga nieskończoność, dlatego niemożliwe jest pojmowania Boga nawet w wieczności. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 1. Pisma teologiczno-dogmatyczne. – W napisanym ok. roku 364 dziele Anatrepikos tu apologetike tu dyssebus Eunomiu (PG 29, 497-669, księgi I-III, księgi IV i V zostały napisane przez Dydyma Ślepego) przeciwstawił doktrynie ariańskiej Eunomiusza z Kyzikos pogląd o współistotności Syna Bożego z Ojcem i o bóstwie Ducha Świętego; omówił również zagadnienie analogii w poznaniu Boga; wysiłki człowieka mające na celu poznanie Boga przynoszą jedynie ograniczoną wiedzę o jego naturze; Boga nie można pojąć nawet w wieczności, gdyż posiada przymiot nieskończoności. Bóstwa Ducha Świętego bronił nadto przeciw nauce zwolenników Macedoniusza I w napisanym ok. roku 375 dziele Peri tu hagiu Pneumatos (PG 32, 68-217), w którym wyjaśnił sens nowej doksologii (Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu), wprowadzonej na miejsce poprzedniej (Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym) dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej; nauczał, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale i od Syna; dzieło to, dedykowane Amfilochowi, zostało następnie rozpowszechnione na Zachodzie dzięki łacińskiemu przekładowi Ambrożego (PL 16, 703-816); użyte przez Bazylego sformułowania mia physis, treis hypostaseis (jedna natura, trzy hipostazy) posłużyły do sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Atrybuty Boga niewidzialne stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła (Rz 1,20), wiekuista Jego potęga oraz bóstwo. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Atrybuty Boga nieznane Negatywne rozumienie Boga przejęte z Kalam, jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu, Dawid Almukamnis.  „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Atrybuty Boga rozumianego monarchicznie, wchodzenie Boga w historię. „Bóg jest niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Atrybuty Boga scholastyka sprowadza do istnienia. „Autor Personalizmu podejmuje też scholastyczny problem stosunku istnienia i istoty w Bogu. Przyjmuje, że w Bogu istnienie nie może być czymś realnie różnym od istoty, a także od osób. Bartnik, tak jak scholastycy dokonuje więc utożsamienia istnienia i istoty: w Bogu istnienie jest istotą, a istota polega na istnieniu. Istnienie trzeba wiązać z naturą Boga, czyli z istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury” bytu. Jest z racji pełni i absolutności bytu Bożego. Ponadto natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium działania ad extra, przede wszystkim stwórczego, zbawczego i eschatycznego (Scholastyka pytała, co jest istotą Boga. Chodziło o wykrycie zasady, z której dałoby się logicznie wyprowadzić wszystkie inne atrybuty Boga. Odpowiadano, że podstawą jest akt istnienia. Jest On przede wszystkim tym, który jest. Jednak w Bogu kończy się ograniczająca funkcja istoty, która w innych bytach sprawia, że są one tym, czym są, i istnienie eksploduje swoją pełnią. Bóg jest aktem czystym. Będąc „eksplozją istnienia”, Bóg jest także absolutnie doskonały: duchowy, jedyny, dobry – słowem, osobowy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 230n). Widać więc, że Bartnik nie akceptuje nowożytnego rozumienia Boga, zgodnie z którym istnienie nie jest w Bogu podstawą, ale czymś wtórnym wobec Jego nieograniczonej wolności, i odwołuje się do aparatu pojęciowego wypracowanego przez scholastykę (J. Tischner, Świat…, dz. cyt., s. 233n).

+ Atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.

+ Atrybuty Boga w islamie Źródło „Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.

+ Atrybuty Boga wskazujące na Jego troskę o człowieka dookreślają zagadnienia istnienia Boga „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Atrybuty Boga wszystkie istnieją wiecznie „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary tego synodu przypisywano wcześniej Euzebiuszowi z Vercelli. J. Madoz twierdzi jednak, że synod sam wypracował poniższe wyznanie wiary, przy czym ojcowie synodu oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). Pogląd, iż uchwały tego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Innocentego III, opiera się na błędnym rozumieniu słowa „authenticum”. / Wyznanie wiary / 175 / 6) Przedmiotem wiary jest także Ten o jednej substancji z Ojcem, dlatego też mówi się homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji; homos bowiem po grecku znaczy , jeden”, a to jedno i drugie połączone brzmi jako „jedna homossubstancja”. Nie z niczego bowiem ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tj. z Jego substancji, został zrodzony albo narodził się tenże Syn, w którego trzeba wierzyć. / 176 / (7) Wieczny więc [jest] Ojciec, wieczny i Syn. Jeśli zawsze był Ojciec, to zawsze miał Syna, który miał Ojca: dlatego też wyznajemy, że Syn narodził się z Ojca bez początku. (8) Tegoż bowiem Syna Bożego nie nazywamy „cząstką rozdzielonej natury” przez to, że został zrodzony z Ojca; lecz twierdzimy, że doskonały Ojciec zrodził doskonałego Syna bez po­mniejszenia, bez podzielenia, ponieważ tylko do Bóstwa należy nie mieć nierównego Syna. / 177 / (9)         Ten Syn Boży jest także Synem z natury, nie przez adopcję, którego Bóg Ojciec nie zrodził, jak trzeba wierzyć, ani z woli, ani z konieczności, ponieważ w Bogu ani nie ma jakiejś konieczności, ani wola nie poprzedza mądrości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/. „178 (10) Wierzymy także, że Duch Święty, który jest trzecią osobą w Trójcy, jest Bogiem jednym i równym z Bogiem Ojcem i Synem, jednej substancji, jednej też natury; nie zrodzony jednak ani nie stworzony, jest Duchem Obydwóch. (11) Ten także Duch Święty ani jako nie zrodzony ani jako zrodzony nie jest przedmiotem wiary; aby nam nie wskazywano albo na dwóch Ojców, jeślibyśmy nazwali Go niezrodzonym, albo na dwóch Synów, jeślibyśmy głosili Go jako zrodzonego: nie mówi się jednak o Nim ani jako należącym tylko do Ojca ani tylko do Syna, lecz jednocześnie do Ojca i Syna. / 179 / (12) Ani bowiem nie pochodzi od Ojca Synem, ani nie pochodzi od Syna, na uświęcenie stworzenia, lecz zostaje wskazane, że jednocześnie pochodzi od obydwóch; ponieważ zostaje uznany jako miłość lub świętość obydwóch. (13) Ten więc Duch Święty został wysłany przez Obydwóch jako Syn [przez Ojca]; lecz nie jest uznawany za mniejszego od Ojca i Syna, jak Syn zostaje poświadczony jako mniejszy od Ojca i Ducha Świętego z powodu przyjętego ciała” /Tamże, s. 103/.

+ Atrybuty Boga żeńskie „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Atrybuty Boga żywioły. Cyrkulacja żywiołów spowodowana przez Boga; opis najbardziej esencjonalny to wersy psalmu 147 (nieomal jak wykład z klimatologii). „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Atrybuty Bogini Kosmicznej sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Atrybuty boskie materii uznawane przez materialistów apriori. „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.

+ Atrybuty boskie materii zakłada materializm „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.

+ Atrybuty boskie odnoszą się do każdej Osoby Trójcy „Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Atrybuty Boskie przypisują materialiści Wszechmaterii, nie zauważył tego T. Wojciechowski. „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Atrybuty boskie przypisywane carowi Piotrowi I. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Atrybuty boskie przypisywane Chrystusowi według Jego Bóstwa. „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Atrybuty boskie przypisywane materii przez materializm „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.

+ Atrybuty boskie przypisywane sile rządzącej światem determinującej jego los określanej terminem άνάγκη. To niebezpieczne słowo greckie stosował Paweł Apostoł mówiąc o obowiązku przepowiadania Ewangelii. „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Atrybuty boskie Wszechświata, jest żywym ogniem; nie stworzył go żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze; Heraklit. „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.

+ Atrybuty boskie wszelkie ma Materia, jest Absolutem (materializm). Nie ma sensu istnienie czegokolwiek bez Absolutu „Wgląd w otchłań rzeczywistości / „Ten wgląd, a nie żaden inny jest pierwotnym i najbardziej nieodpartym wglądem. Dlatego należy wykryć szczególne metody, które mogłyby być powszechnie uznane, by za ich pomocą odeprzeć każdą próbę zastąpienia tego wglądu jakimś innym wglądem (Por. M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, w: tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 293-294). „Wgląd, że jest coś absolutnie istniejącego, albo coś istniejącego, dzięki czemu każdy inny nieabsolutny byt ma swój przysługujący mu byt, jest drugim oczywistym wglądem” (Tamże, s. 295). Komuś zaprzeczającemu temu stwierdzeniu filozof wykazuje, że sama próba jego zaprzeczenia i wszystkie jego argumenty już w samej jego własnej intencji zakładają to, co istnieje absolutnie, jako faktycznie mu dane i przez to uznane. W każdej swej intencji ujmuje on faktycznie w duchowym spojrzeniu to, co natychmiast staje się jasne w intelektualnej próbie odrzucenia tego. Spogląda na to i kieruje się ku temu poprzez tkankę wszelkiego relatywnego bytu (zatem również każdego relatywnego niebytu). We wglądzie tym następuje uczestnictwo człowieka (bo jedynie on jest do niego zdolny) w bycie absolutnym, czyli ma miejsce początek poznania Boga. Gdy nauczymy się dziwić, że sami „nie nie jesteśmy” będziemy mogli odebrać całą jasność obu wymienionych wglądów oraz ich pierwszeństwo pod względem oczywistości przed wszelkimi innymi wglądami (Por. tamże, s. 294-298, oraz J. Krokos, Fenomenologia E. Husserla, A. Ifandera, M. Schelera, Katolicka Agencja Wydawnicza „Mag” [b.m.r.w.]; R. Palacz, Klasycy filozofii, Warszawa 1987, s. 242-245; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1981, s. 130-132). Trzeci wgląd, który występuje w „porządku oczywistości”, odpowiada wyrażonemu w formie sądu twierdzeniu, że wszelkiemu możliwemu czemuś, co istnieje, przysługuje koniecznie jakiś byt istotowy albo istota oraz jakieś istnienie. Ma to miejsce zupełnie bez względu na to, czym on byłby i do jakiej należałby sfery bytu według innych możliwych podziałów na rodzaje i formy bytu” /Grzegorz Mazur [CSsR; święcenia kapłańskie przyjął w 1994 roku. W 1999 roku uzyskał licencjat z filozofii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu. Pracuje jako duszpasterz w Niemczech], Wiedza jako ukierunkowanie człowieka na sferę absolutną w ujęciu Maxa Schelera, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 187-201, s. 191/.

+ Atrybuty boskie wszelkie przypisane materii przez materializm; odrzuca tylko istnienie bytu jakiegoś poza materią, ale nie neguje boskości. Skoro materia jest boska, to nie trzeba już jakiegoś bytu poza nią. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Atrybuty boskie wszelkie przypisywane są materii przez materializm. „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Atrybuty boskie wszystkie ma każda osoba boska „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary / 180 / (14) Takie jest przedstawienie Trójcy Świętej: nie jest Ona potrójna, lecz należy Ją nazywać i wierzyć w Nią jako w Trójcę. Nie może być powiedziane poprawnie, żeby w jednym Bogu była Trójca, lecz jeden Bóg jest Trójcą. (15) W relacjach zaś imion osób Ojciec zostaje odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch: Chociaż w relacjach są nazwane trzy osoby, to jednak przedmiotem wiary jest jedna natura lub substancja. (16) I nie głosimy, jak [są] trzy osoby, tak trzy substancje, lecz jedna substancja, ale trzy osoby. (17) Czym bowiem jest „Ojciec”, nie jest to w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Syna; i czym jest „Syn”, nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca; podobnie i Duch Święty nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca i Syna; w tym, że jest nazywany Duchem Ojca i Syna. (18) Tak samo kiedy mówimy: „Bóg”, nie jest to powiedziane w odniesieniu do czegoś, jak Ojciec w odniesieniu do Syna albo Syn w odniesieniu do Ojca, albo Duch Święty w odniesieniu do Ojca i Syna, lecz „Bóg” zostaje powiedziane w danym pojedynczym wypadku w odniesieniu do siebie. / 181 / ( 19) Jeśli bowiem jesteśmy pytani także o poszczególne osoby, konieczne jest wyznać Boga. Ojciec więc jest nazwany w danym pojedynczym wypadku Bogiem, Syn Bogiem i Duch Święty Bogiem: nie ma jednak trzech bogów, lecz jeden Bóg. (20) Tak samo także Ojciec jest nazwany w danym pojedynczym wypadku wszechmogącym i Syn wszechmogącym, i Duch Święty wszechmogącym: nie ma jednak trzech wszechmogących, lecz jeden wszechmogący, jak mówi się także o jednym świetle i o jednym początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 103/. „(21) W danym więc pojedynczym wypadku wyznaje się i wierzy się też w każdą pojedynczą osobę jako doskonałego Boga i we wszystkie trzy osoby jako jednego Boga: mają one albo niepodzielne i równe Bóstwo, majestat albo moc, i nie następuje ich pomniejszenie w pojedynczych (osobach), ani powiększenie w trzech; ponieważ nie ma czegoś mniej, kiedy każda osoba jest nazywana pojedynczym Bogiem, i nic więcej, kiedy wszystkie trzy osoby są głoszone jako jeden Bóg” /Tamże, s. 104/.

+ Atrybuty boskie wszystkie przypisywane władcy absolutnemu. „Ubóstwianie państwa bardzo często przybiera formę ubóstwiania samego władcy. Państwo i panujący często się utożsamiają („państwo to ja”, w tym powiedzeniu króla Ludwika XIV jest jeden z przejawów odżycia idei państwa pogańskiego). Państwo staje się często po prostu własnością panującego, a panujący własnością państwa. W takim państwie panujący ma rzeczywiście władzę absolutną, całkowitą, zupełną, najwyższą. Wszystkie atrybuty boskie są mu przypisywane” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 60/. „Staje się władcą panem życia i śmierci wszystkich swych poddanych, od niego zależy pokój czy wojna. Od poddanych swych może żądać wszelkiej ofiary. Otaczany jest czcią i kultem religijnym. […] Ten pierwiastek religijno-filozoficzny, polegający na ubóstwieniu państwa, stanowi główną tajemnicę potęgi totalnego państwa pogańskiego. […] Religia wtedy jest na usługach państwa, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, religią państwową, gdyż staje się tylko jedną z funkcji życia państwowego, ale funkcją bardzo doniosłą [Sprzeczne z religią prawdziwą, w której nie może być czci boskiej poza Bogiem żywym. Dlatego jest likwidacja religii prawdziwej i w jej miejsce wchodzi religia, w której w miejsce Boga wchodzi państwo. Państwo może zachować religię prawdziwą, ale pozbawia ją sensu dla niej istotnego, traktuje ja jako religię bez Boga, wchodzi w Jego miejsce]. Nie oddawanie czci panującemu jest obrazą bóstwa i, odwrotnie, nie czczenie bóstwa jest obraza panującego i państwa, a więc przestępstwem przeciw państwu [Gdy władca nie wchodzi w miejsce Boga, lecz w miejsce Boga żywego wstawia bóstwo, z którym się zespala, utożsamia]. To powiązanie życia państwowego z życiem religijnym, na skutek ubóstwienia pa©ństwa, czy panującego, sprowadziło na człowieka najokropniejszą niewolę sumienia, bo ciągłą ingerencję państwa w najbardziej osobiste i najbardziej prywatne życie człowieka. Państwo, poprzez religię, sięga do sumienia, do duszy człowieka” /Tamże, s. 61/. „człowiek jest niczym. Faktycznie w państwie pogańskim człowiek jest rzeczą, przedmiotem, pozbawionym wszelkiej godności, odartym z tego wszystkiego, co nazywamy osobowością. Jest przedmiotem wymiany, handlu, kupna, sprzedaży. Jak każda rzecz może być kupiony czy sprzedany, jak każde zwierzę może być bity czy zabity. Jako rzecz nie ma żadnych praw, żadnego głosu” /Tamże, s. 62.

+ Atrybuty boskie wszystkie przypisywane wszech-materii przez materializm, w tym przez buddyzm i przez marksizm. „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Atrybuty boskie wszystkie przyznawane materii, wytwór wyobraźni ludzkiej chorej, Ateizm „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Atrybuty boskie wszystkie według marksizmu ma Wszechświat. „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.

+ Atrybuty Boskości rozumność i mą­drość „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Bos­­kiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mą­drość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną is­t­nienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pew­noś­­cią są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli prze­­cież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jed­no­cześ­­nie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zu­pełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wy­da­­je mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgod­nie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak in­­ne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bez­gra­nicz­­nej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Atrybuty Boże Stworzyciela i Wskrzesiciela objawił Chrystus „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.

+ Atrybuty Boże Stworzyciela i Wskrzesiciela objawione w Chrystusie „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Atrybuty bóstw w Grecji starożytnej, drzewa. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Atrybuty bóstwa greckiego wpływają na architekturę świątyni greckiej „Architekturze greckiej udało się wprzęgnąć niezwykłą sprawność techniczną w służbę niezrównanej wrażliwości. Sztuka budowania, która w Mezopotamii i Egipcie szukała mocnych efektów przede wszystkim w kolosalnej skali, tu bardziej starała się wyrazić wartości duchowe. Piękno harmonijnych proporcji świątyń doryckich, z ich delikatnie zwężającymi się ku górze kolumnadami i z rzeźbionymi plintami i frontonami, bywało wyrazem nie tylko potężnej siły mięśni – jak w świątyni Posejdona w Posejdonii (Paestum), ale i pełnej lekkości elegancji – jak w bieli pentelikońskich marmurów ateńskiego Partenonu. Charakter i nastrój świątyni można było dostosować do szczególnych atrybutów bóstwa, mającego zamieszkać w naos, czyli sanktuarium, w głębi strzelistej kolumnady. Pięć spośród siedmiu cudów antycznego świata na liście “Siedmiu Cudów Świata”, którą na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej sporządził w II w. p. n. e. Antypater z Sydonu, stanowiły arcydzieła greckiej architektury. Poza piramidami egipskimi i wiszącymi ogrodami Semiramidy w Babilonie na liście znalazły się: posąg Zeusa w Olimpii, (trzecia) świątynia Artemidy w Efezie, mauzoleum w Halikarnasie, Kolos Rodyjski i latarnia morska na wyspie Faros” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 153/.

+ Atrybuty Chrystusa metaforyzowane „Warto zauważyć, że w rozumieniu poety stwierdzenie „Chrystus jest Królem” nie jest właściwie metaforą, tylko należnym Mu tytułem. Procesowi metaforyzacji poddane są raczej atrybuty władzy: tron, korona i miecz, a właściwie atrybuty męki: grób, wieniec cierniowy i krzyż. Grób, łoże śmierci, staje się tronem chwały i triumfu, korona cierniowa – koroną królewską, a krzyż – mieczem, za pomocą którego „Car Boh” pokonuje diabła i piekło. Kolejny wiersz, oparty na metaforze CHRYSTUS TO ŻYCIE, jest chyba jednym z ciekawszych w omawianym cyklu. Wbrew tytułowi, Symeon buduje ciąg obrazów śmierci: Zywotodawca miru, smertyiu umorenny W puti pomoszcz chodiaszczym, sam omdleł bez siły Bez swieta oczu, wes mir iasno preswietywyi. Bez słucha, bez iazyka, kotory hłuchomu Słuch dotknieniem dał pałcow i mowu nemomu. Z podobnych obrazów zbudowany jest cały wiersz. Metafory opisujące Chrystusa zostały niejako zanegowane: Źródło uschło z pragnienia, Chleb, którym karmiły się tysiące, sam cierpi głód, Ten, który zerwał więzy niemocy, teraz jest związany, Ten, który wyprowadził ludzi z piekła – sam znosi ciemnicę. Szczególnie podkreśla poeta paradoksalność śmierci Zbawiciela, dawcy życia, słowami: „Więc zywot w Hrobie tielom, wo Adie duszeiu”. Jeśli natura Chrystusa jest trudna do pojęcia i wymaga posłużenia się metaforami (przypomnijmy: CHRYSTUS TO WODA, KAMIEŃ, CHLEB, KWIAT, DRZWI, KRÓL, ŻYWOT), to tym bardziej wymaga tego Jego męka. Dla chrześcijanina cierpienia Chrystusa są niewyobrażalne, dlatego poeta sięga po bogate i różnorodne możliwości konceptualizacji abstrakcyjnej domeny docelowej. Przedstawiona jest więc męka jako malowanie obrazu, a ciało Chrystusa − jako płótno, na którym ten obraz powstaje: Poszli Abahare dnes aby zmalowano Płot Christa prekrasnoho, jako zrysowano, Czy podobny obrazu, kotryi otrymałes Bez farby zmolowany: gdy toho żełałes, Malarskimi rukami negdys zmalowati, Lecz malar dla odmeny nie mohł dokazati. Dnes bolszuiu odmieniu tyranskiie Ruki Uczynili na tiele neznosnymi muki, Chto iednu ranu a w ney desiat zrozumieli Mozet bolszych, ach, bol niesłychana w swietie. Kiedy i te środki wydają się poecie zbyt mało wyraziste, sięga po kolejne domeny pojęciowe” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 235/.

+ Atrybuty czasu to lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Atrybuty czasu wyjątkowego wykraczającego poza codzienność istnienia to doświadczenia erotyczne oraz doświadczenia religijne „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Atrybuty egzystencji artystów wielu, zwłaszcza początkujących, „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Сказка, 1896) i Przyjaciele (Друзья, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (А.И. Куприн: Друзья. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (А.И. Куприн: Погибшая сила. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.

+ Atrybuty Fortuny chrześcijańskie w Średniowieczu i Odrodzeniu „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Atrybuty indywidualne osoby odróżniają ją od pozostałych „Osoba (ludzka), to indywidualna rekapitulacja wszystkich cech ludzkiej natury. Każda osoba jest różna od pozostałych w tym, co stanowi jej indywidualne atrybuty. Z definicji, „osoba jest tym, co nie może być powtórzone dwa razy” (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 42). Począwszy od Boecjusza (†526), przez całe średniowiecze i aż do czasów nowożytnych przyjęło się najczęściej określać osobę jako „indywidualną substancję rozumnej natury” (Persona est nature rationalis individua substantia) (Boethius Anicius Manlius, Liber de persona in: PL 64, 1343C. Taką definicję przyjmuje Tomasz z Akwinu (STh Ia, q. 29, a 1: IIIa, q. 2, a. 2) i cała scholastyka. Również w epoce nowożytnej ta linia rozumienia osoby, która podkreśla jej ontyczną niezależność i definiuje ją bez odniesienia do innych osób, jest kontynuowana. Według J. Locke’a (†1704), „osoba, to byt inteligentny i myślący, wyposażony w rozum i zdolny do refleksji, świadomy swojej tożsamości oraz trwania w czasie i przestrzeni” (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego II, 27, 9). „A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej)” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 20092, s. 419)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 66/.

+ Atrybuty książąt piastowskich do końca wieku XIV. „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.

+ Atrybuty lekarzy na obrazie w aptece pijarów w Rzeszowie to trzymane w dłoniach księgi, matula czy zioła. „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Atrybuty Majmonides podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składo­wych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atry­buty działania. „Filozoficzne znaczenie twórczości Majmonidesa polega przede wszystkim na tym, że w swoich dziełach, w genialny sposób przedsta­wił syntetyczny system łączący judaizm z arystotelizmem. Były to ele­menty dość heterogenne, stąd ich połączenie w spójną treściowo i me­todologicznie całość,  wymagało  od  autora działania na drodze kompromisu. Centralnym tematem dla Majmonidesa jest Bóg. Aby sprecyzować dokładnie kim On jest, omawiany autor posłużył się środkami stworzonej jeszcze przez Filona z Aleksandrii i rozwijanej potem przez neoplatoników teologii negatywnej. Przy jej pomocy usunął liczne antropomorfizmy w ujmowaniu Boga. Antropomorficzne wyrażenia biblijne odnoszące się do Boga, jak również biblijne opisy nadzwyczajnych zjawisk, wyjaśniał – tak jak Filon – alegorycz­nie. W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składo­wych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atry­buty działania. W odniesieniu do Boga omawiany myśliciel wykluczył zastosowanie wszystkich wymienionych klas atrybutów poza ostat­nią, tzn. poza klasą atrybutów działania, które jako jedyne, jego zda­niem, mogą być orzekane o Bogu. Majmonides miał tu na myśli bo­skie działania nakierowane na człowieka. W ten sposób biblijne ujęcie Boga, jako Istoty działającej etycznie, pozwalało się pogodzić jego filozoficznym ujęciem jako absolutnej Jedni” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. „Trzeba jednak za­znaczyć, że tylko w swojej doktrynie atrybutów Majmonides akcen­tował pogląd, jakoby centralnym problemem świata była relacja mię­dzy Bogiem a człowiekiem. W innych miejscach swoich dzieł stwierdzał zdecydowanie, że pogląd, jakoby stworzenie całego kosmo­su dokonało się ze względu na człowieka, jest całkowicie błędny. Sta­wiane przez wielu teologów i filozofów pytanie (notabene niezgodne z atystotelesowską tezą o wieczności świata): Po co świat został stwo­rzony, Majmonides pozostawił bez odpowiedzi” /Tamże, s. 63/.

+ Atrybuty materii boskie, ma życie w sobie, Diederichs E. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Atrybuty materii Życie, albo jest ono atrybutem Stworzyciela. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Atrybuty monarchy Zjednoczonego Królestwa określa prawo angielskie „Związki monarchii brytyjskiej z religią mają źródło w archaicznych modelach powiązania statusu władcy z odwołaniem do sankcji boskiej. Wiele średniowiecznych elementów korelacji monarchii i religii przetrwało tam do współczesności, przy czym część z nich została poddana znaczącej korekturze w okresie XVI-wiecznej Reformacji. Jednakowoż na początku XXI stulecia monarcha Zjednoczonego Królestwa nadal posiada szereg określonych przez prawo atrybutów i powinności religijnych (Szerzej na ten temat np.: T.J. Zieliński, Prawa i powinności monarchy brytyjskiego wobec religii urzędowej i Kościołów państwowych, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie (Hrycuniakowi) Prawosławnemu Metropolicie Warszawskiemu i Całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s. 577-587). 1. Obowiązek przynależności monarchy do Kościołów państwowych Wobec istnienia w Wielkiej Brytanii religii urzędowej piastun korony jest zobowiązany do członkostwa w Kościele Anglii, w konsekwencji czego – gdy przebywa na terenie Szkocji – jest członkiem Kościoła Szkocji (Ustawa o urządzeniu (Act of Settlement) z 1700 r.). Ustawodawstwo z jednej strony zakazuje kandydatowi do tronu być rzymskim Katolikiem (Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1558 r.), z drugiej zaś wymaga, by monarcha był wiernym protestantem (Ustawa o deklaracji składanej przy objęciu tronu (Accession Declaration Act) z 1910 roku), co powinien uroczyście zadeklarować w toku przysięgi koronacyjnej (Na temat konfesyjnych aspektów procesu objęcia tronu brytyjskiego pisze w j. polskim: M. Kijowski, O elementach wyznaniowych wśród podstaw ustrojowych współczesnych monarchii, Prawo i Religia t. 1 (2007), s. 137-138). Konwersja na katolicyzm lub zawarcie związku małżeńskiego z wyznawcą Kościoła katolickiego przez monarchę skutkuje utratą prawa do korony (Karta praw (Bill of Rights) z 1688 r.). Prawo nie określa, do jakiej konfesji protestanckiej powinien przynależeć pretendent do tronu – ogranicza się do ogólnego określenia, co pozostawia wiele możliwości. Ustawodawstwo przesądza jednak, iż z chwilą objęcia wstępuje on do wspólnoty Kościoła Anglii” /Tadeusz J. Zieliński [Dr hab. prof. ChAT, dziekan Wydziału Teologicznego ChAT], Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna] 51/1-2 (2009) 59-74, s. 62/. „mamy tutaj do czynienia ze skomplikowanym – powstałym w toku długotrwałej ewolucji – modelem ścisłego zespolenia dwóch Kościołów z państwem. Ten stan rzeczy w oczywisty sposób przesądza wyznaniowy charakter państwa, które strzegąc instytucji religii urzędowej, dopuszcza daleko idącą tolerancję światopoglądową. Wielka Brytania jawi się zatem jako wyznaniowe i tolerancyjne zarazem państwo protestanckie, okazujące ostrożną niechęć do katolicyzmu” /Tamże, s. 74/.

+ Atrybuty nadczłowieka, samowiedza, wewnętrzna wolność, siła, wola mocy. „Zadaniem kolejnych pokoleń ma być podążanie tropem przykazań Ariosa ku odkryciu w sobie wewnętrznego graala – duchowego arystokratyzmu. Warto zauważyć, że profil „boga - człowieka” nakreślony w tym swoistym testamencie nosi znamiona idei pozornie przeciwstawnych: nietzcheańskiego nadczłowieka – „samowładnego indywiduum” (Por. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913,s. 60), wyzwolonego ze społecznych zależności, stojącego niejako ponad światem innych ludzi, obdarzonego atrybutem samowiedzy i wewnętrznej wolności, silnego „wolą mocy”; oraz carlyle’owskiego heroicznego altruizmu” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 125/. „Co ciekawe, komplementarne współistnienie tych cech determinuje wielkość nowego człowieka. Jego duchowa niepodległość uodporni go na podszepty tłumu, co pozwoli mu spełnić posłannictwo przewodzenia ludzkości w drodze do harmonijnego bytu. Ostatnie słowa kieruje Arios do Orli. Ona była dla niego pierwowzorem człowieka przyszłości. Jej wewnętrzna siła, dzięki której nie sprzeniewierzyła się ideałom humanizmu, oparła się woli masy, nie uległa rudymentarnym instynktom. Jej szlachetna, czysta miłość, wreszcie wierność absolutnej prawdzie. Błogosławiąc Orlę, Arios wyznaje: [...] dziękuję ci za najszlachetniejsze drgnienia mojego serca, dziękuję za najczystsze pobudki mojej woli, dziękuję za wszystko, z czego się złożyła moja miłość dla ciebie i cześć dla człowieka. Wszystko pozostawiam na zatratę w niepamięci, biorę z sobą w wieczność tylko te dwa uczucia (A. Świętochowski: Burza, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 412). Ta modlitwa zamyka jego życie. Odbiera je sobie, jak podkreśla Savitri, „nie chce aureoli męczennika za sprawę, w którą przestał już wierzyć [...]” (Zob. SAVITRI [Elzenberg-Zahorska H.]: „Duchy” Aleksandra Świętochowskiego. „Świat” 1910, nr 27, s. 6). Nie wie, że Orla dokonała tego samego wyboru. Ten wybór stanowi manifestację niezależności. W warunkach zewnętrznej opresji samobójstwo okazuje się symbolem triumfu wolności. W przypadku Orli jest potwierdzeniem wierności ideałom, dla Ariosa zaś – świadectwem ich odzyskania. Ich wewnętrzne zwycięstwo dopełnia ostatni obraz dramatu” /Tamże, s. 126/.

+ Atrybuty obiektywne natury ludzkiej w podmiocie subiektywnym indywidualnym; człowiek „Natura nie występuje nigdy w „formie czystej”, lecz zawsze w postaci zindywidualizowanej jako konkretny człowiek – indywiduum. Jest bowiem jedna tylko natura ludzka, lecz istnieje ona niejako „wcielona” w niezliczoną wielość „egzemplarzy” ludzkich, z których każdy pozostaje niepowtarzalnym, odrębnym i innym od wszystkich pozostałych ludzi człowiekiem. Człowiek to indywidualny, subiektywny podmiot obiektywnych atrybutów ludzkiej natury. W przeciwieństwie do tego, co ogólne – natura – to, co indywidualne – czyli konkretny człowiek – może być modyfikowane pod wpływem najrozmaitszych czynników zewnętrznych i wewnętrznych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/. „Szczególnymi cechami każdego człowieka są potencjalnie – tzn. z racji ludzkiej natury – uczucia, rozum i wola: każdy człowiek czuje, myśli i decyduje. Pojęcie indywidualności akcentuje autonomię człowieka względem innych ludzi oraz jego aspirację do prowadzenia niezależnego życia, według osobiście przyjętych zasad (V. Triest, Individualisme et personnalisme: l’affrontement des paradigmes, / philagora.net/personnalisme/personal1.php, dn. 15. 11. 2012). Samo pojęcie „indywiduum” wskazuje jedynie na odrębność bytową poszczególnych jednostek, ale nie wyraża tego, co stanowi o specyficznie „ludzkim” charakterze „poszczególnego” człowieka; można bowiem to pojęcie odnieść także do zwierząt, roślin, a nawet przedmiotów nieożywionych. Czyni to dopiero pojęcie „osoby”. W antropologii filozoficznej, to właśnie pojęcie „osoby” posiada fundamentalne znaczenie dla rozumienia człowieka, zarówno jego indywidualnych atrybutów jak również jego wspólnej i zarazem wspólnotowej natury” /Tamże, s. 66/.

+ Atrybuty paschalne Izraela laska, sandały na nogach, (Mt 10,10). „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.

+ Atrybuty podmiotu literackiego w poemacie Whitmana Walta Song of Myself to płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur. „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Atrybuty potęgi państwowej dotychczasowe utraciły znaczenie w nowej przestrzeni społeczeństwa informacyjnego wysoko stechnicyzowanego; „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Atrybuty potęgi światowej Rosja zachowała pomimo kryzysu,  „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Atrybuty przypisywane Bogu eliminują antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.

+ Atrybuty przypisywanych nauce przez różnych autorów dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. „Zanim podejmę problem położenia teologii wśród różnych nauk, poświęcę kilka słów temu, dlaczego status nauki w ogóle jej się należy. / Naukowość i intersubiektywność / Pojęcie „nauki” wydaje się być przedmiotem jednego z najbardziej gorących sporów filozoficznych w XX wieku. Wielu autorów podejmowało próby zdefiniowania tego terminu bądź to destylując charakterystyczne czynniki aktywności zwyczajowo tym terminem określanych, bądź to w oparciu o kryteria normatywne, związane z wartościami, w szczególności epistemicznymi, które według nich powinny się w ramach tych aktywności realizować. Z racji limitów objętości artykułu nie przedstawię tu relacji z tych interesujących debat, ograniczę się wyłącznie do opisu atrybutów przypisywanych nauce przez różnych autorów. Atrybuty te dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. W filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku, wiele miejsca poświęcono językowym kryterium demarkacji nauki-nie-nauki. Autorzy związani z kołem wiedeńskim postulowali, aby uznać, że zdania naukowe są to zdania weryfikowalne (Por. A. Koterski, Weryfikacjonistyczne kryteria demarkacji w filozofii nauki Koła Wiedeńskiego, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2001). Wobec rozmaitych problemów takiego ujęcia Karl Raimund Popper uznawał, że za linię demarkacyjną powinna posłużyć nie możliwość weryfikacji, ale możliwość falsyfikacji (Klasycznym wykładem tej koncepcji jest: K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, szczególnie s. 39-41; A. Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2004). Również Popperowskie kryterium natrafiło na różnorodne problemy, co skutkowało tworzeniem dalszych, coraz bardziej skomplikowanych wyznaczników demarkacji, które następnie zaczęły bardziej przypominać bogate opisy tego, jak działa nauka lub w jaki sposób kształtowały się jej losy” /Łukasz Remisiewicz, [ukończył studia magisterskie z socjologii na Uniwersytecie Gdańskim, obecnie ma otwarty przewód doktorski z filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim; zainteresowania zogniskowane są wokół filozofii i socjologii edukacji oraz religii, neurosocjologii i filozofii nauki], Teologia jako nauka formalna [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 32 (2015) 113-142, s. 116/. „Wśród innych cech różnicujących naukę i nie-naukę podkreśla się niekiedy publiczny charakter metody oraz możliwość jawnej krytyki wszystkich Założeń (Zob. np. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. H. Krahelska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, s. 232 i n.). Aby warunek był spełniony, możliwość krytyki musi być posunięta najdalej – jeśli nie ma innego wyjścia, aż do akceptacji podważenia najbardziej intuicyjnych przesłanek poznania. Za koronny przykład można tutaj podać przykład Alberta Einsteina, który wykazał, że zmieniając „teorię w punkcie, uważanym dotąd przez każdego za oczywisty i dlatego uchodzącym naszej uwagi – trudność [pojawiającą się w konfrontacji klasycznej mechaniki z pewnymi doświadczeniami – przyp. Ł.R.] da się usunąć” (Tamże, s. 233)” /Tamże, s. 117/.

+ Atrybuty reżyserów dramatu odrywające się na scenie Europy Środkowej i Wschodniej poważne, są nimi Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Atrybuty stałości moralnej korona, miecz i waga na rycinie autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa wskazują na stałość alegorii zbiorowych tożsamości ukazanych na tej rycinie. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Atrybuty suwerenności ukazywane na zewnątrz z jednoczesnym pozostawaniem niepodmiotowym wewnątrz „Zamknięci w politycznym pokoleniu / Wróćmy jednak do istoty problemu, który odsłaniają przed nami popularne dzisiaj analogie z XVIII wiekiem: do problemu podmiotowości i suwerenności. Można bowiem zachowywać wszystkie formalne atrybuty suwerenności, a jednocześnie pozostawać wewnętrznie – np. w sensie duchowym, ale także realnie w sferze politycznej – w jakiś zasadniczy sposób niepodmiotowym. Trudno szukać lepszej egzemplifikacji tego problemu niż ta, jaką była katastrofa smoleńska oraz wszystko to, co się działo przed nią i po niej. Jak sprawić, by ta istota problemu nie uciekła nam w żaden z tych charakterystycznych dla obecnego dyskursu zaułków: w psychologiczny komfort usytuowania siebie w jednym z zasadniczych podziałów w ramach narracyjnych tożsamości, w mechanizm relacyjnej słuszności, wreszcie w przemożną potrzebę histerycznej szczerości? Inaczej mówiąc: jak sprawić, by utrafiony przez analogie sens naszego problemu zmusił nas do wysiłku poszukiwania strategii wyjścia z niego, zamiast wpychać w zaklęty krąg podobieństw, z czego wynika cały szereg błędnych praktycznych wniosków?” /Marek A. Cichocki [1966; filozof, germanista, politolog, znawca stosunków polsko-niemieckich. Współtwórca i redaktor „Teologii Politycznej”, dyrektor programowy w Centrum Europejskim Natolin i redaktor naczelny pisma „Nowa Europa”. Adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, specjalizuje się w historii idei i filozofii politycznej. W latach 2007-2010 był doradcą społecznym Prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Mieszka w Warszawie], Triumf historycznych analogii, czyli „puste miejsce” w polityce polskiej, „Fronda” 61(2011)22-35, s. 31/. Odpowiedź musiałaby brzmieć: trzeba zająć się analizą współczesnych warunków naszej podmiotowości, która uwzględniałaby zarówno zmianę aktualnych zewnętrznych uwarunkowań Polski, jak i zachodzące w niej realne zmiany społeczne” /Tamże, s. 32/.

+ Atrybuty świętych Umartwienia surowe „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Atrybuty Teoria atrybutów Majmonidesa precyzuje pojęcia teologiczne, np. pojęcie Boga oczyszczone z antropomorfizmów. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […] poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu, przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne prawdy” /Tamże, s. 64.

+ Atrybuty ujawniające celowość techniczną mediów: optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów. „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.

+ Atrybuty władzy cesarz końca czasów złoży samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie. „Zresztą według Tolkiena zachęcanie i rozpalanie wszystkich do oporu przeciw Sauronowi i wspieranie Aragorna było zadaniem Gandalfa, a jak podaje Bartłomiej Holzhauser – słynny XVII – wieczny wizjoner – w Komentarzu do Apokalipsy: „A to z Bożego objawienia będzie miał Papież, który pobudzi serca władców i wzmocni chęć do podjęcia owej wojny, i Bóg wzbudzi serca wojska, aby jednym duchem za owym Monarchą mocno współ stanęli". Zresztą Gandalf stojący naprzeciw Aragorna jest opisany jako dzierżący moc daleko większą od potęgi królów. Potem zaś koronuje Aragorna, tak jak Anielski Papież ma ukoronować ostatniego cesarza. Gandalf określa się także wobec zarządcy Denethora jako namiestnik, który choć nie rządzi fizycznie żadnym królestwem, jednak dba o to wszystko, co jest tego warte i co może przynieść owoce – tak jak papież, który ma władzę duchową od Chrystusa nad wszystkimi i jest Jego wikariuszem, tzn. namiestnikiem, który dba o owoce duchowe. Zresztą później, rozumiejąc tę duchową wielkość, Aragorn składa całą władzę w ręce Gandalfa, stwierdzając, że w czasie walki z Sauronem Gandalf powinien rządzić wszystkimi. Owo zrozumienie potęgi pierwiastka duchowego w walce z ostatnim przeciwnikiem występowało już w starych przepowiedniach i zanim pojawiła się postać Anielskiego Papieża, cesarz końca czasów po pokonaniu wszystkich pomniejszych wrogów składał atrybuty swej władzy, tj. berło i koronę, samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie, oddając Stwórcy całą władzę nad stworzeniem i wtedy to dopiero następował moment nadejścia Antychrysta” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 143/.

+ Atta Sytuacja obecna. Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotes­tamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myś­lenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowia­dające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” - moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” - nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w re­fleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowa­ną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W okreś­leniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytu­acji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.

+ Attache wojskowy brytyjski Clayton odwiedzał Piłsudskiego podczas pobytu w Sulejówku, oraz poseł brytyjski Max-Muller. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Attis Legenda o Graalu powiązana z kultem wegetacji i płodności. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Attisa bogiem roślinności. „Misteriami dosyć bliskimi ruchowi dionizyjskiemu były obrzędy ku czci Kybeli, Wielkiej matki Bogów. Ojczyzną ich była Azja mniejsza. Wiemy, że zostały one sprowadzone do Rzymu w okresie drugiej wojny punickiej za radą rzymskich kapłanów, którzy takiego właśnie wskazania doczytali się w Przepowiedniach Sybillińskich przechowywanych w Rzymie. W czasach republiki istniał przeciwko nim silny opór w wielu kręgach społeczeństwa rzymskiego, podobny do oporu, z jakim niegdyś spotykał się w Grecji kult Dionizosa. […] Istotę mitu Kybeli stanowiła jej tragiczna miłość do młodego i pięknego Attisa, boga roślinności. Dzieje tej miłości wykazują wielkie podobieństwo z inną mityczną opowieścią rozpowszechnioną w epoce hellenistycznej i wywodzącą się również ze Wschodu: z opowieścią o Afrodycie i jej młodzieńczym kochanku Adonisie. Podobieństwo mitów sprawiało, że grecy nieraz utożsamiali Attisa i Adonisa. W istocie obie wersje «świętego dramatu» były wyrazem bardzo podobnej koncepcji mitologicznej: czym dla Syrii był Adonis (kojarzony tam z boginią Asztarte, którą Grecy utożsamiali z Afrodytą), tym Attis był dla Frygii. Kult Adonisa, którego szczęśliwe przywrócenie do życia święcono na wiosnę, był bardzo rozpowszechniony w orientalnej części świata śródziemnomorskiego, kult Attisa zaś zatoczył jeszcze szersze kręgi dzięki temu, że rozgościł się w Rzymie” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 329.

+ Attridge Derek rozmawia  Derridą Jacques’em. „Z punktu widzenia filozofa lekcja wynikająca z doświadczeń literatury, choć dotyczy stosunkowo niewielkiego korpusu tekstów (Derrida w wielu miejscach uzasadnia swój wybór, podkreślając przede wszystkim jego „ekonomiczność” – te właśnie teksty są po prostu najbardziej skuteczne w obnażaniu złudzeń tradycyjnych dogmatów teorii interpretacji. Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 189-193), jest bardzo pouczająca, a przynajmniej powinna prowadzić do konkretnych wniosków. Jednakże – i takie rozpoznanie można odczytać z jego prac – twórcy teorii interpretacji z tej lekcji wcale nie wyciągają jakichś szczególnych konsekwencji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 72/. „Wprost przeciwnie – spychając niewygodne literackie „incydenty” na margines i obdarzając je po prostu mianem „nieczytelnych”, nadal konstruują schematy i modele, obwarowując swoje „fortece” coraz to nowymi fundamentami, służąc więc jednocześnie – „teleologicznej i totalizującej dialektyce, która w danym momencie, jakkolwiek byłby on odległy, musi pozwolić na zebranie całości tekstu w prawdę jego sensu” (DP 44). Tymczasem po „zerwaniu kontraktu” (Znane określenie G. Steinera użyte w Rzeczywistych obecnościach (Przełożyła O. Kubińska. Gdańsk 1997, s. 47 i n.), który to gest przypisać należy właśnie literaturze nowoczesnej, wszystkie ogólnie akceptowane sposoby jej odczytywania – mieszczące się w modelu zarówno pozytywistycznym, jak i formalistycznym (Zob. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 46) albo oznaczające „hermeneutyczne rozszyfrowanie, dekryptaż sensu bądź prawdy” (J. Derrida, Sygnatura – zdarzenie – kontekst. W: Pismo filozofii. Wybrał i posłowiem opatrzył B. Banasiak. Kraków 1992, s. 238 (tłum. B. Banasiak) – są, zdaniem Derridy, absolutnie niewystarczalne (Filozof poddaje je krytyce w wielu miejscach, np. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 44, 46; J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 216-217). Niezależnie bowiem od wszelkich możliwych różnic wykazują pewne podobieństwo: wszystkie bez względu na to, czy lokalizują swoje wysiłki „na zewnątrz” tekstu, czy też w jego „wnętrzu”, czy ugruntowują się na inicjalnej pewności, czy też na niepewności, poszukują silniejszego lub słabszego wsparcia Teorii, próbują sprowadzić literaturę do jak najwygodniejszego formatu, a więc – „uczynić z tekstu wyraz [albo] ilustrację ” /Tamże, s. 73/.

+ attritio Skrucha zwykła wystarczy w sakramencie pokuty, nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Attritio żal niedoskonały jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ attritio Żal niedoskonały. „Od XII w. rozróżnia się dwa rodzaje żalu za grzechy, czyli skruchy: żal doskonały (contritio) i żal niedoskonały (attritio). Dziś przyjmuje to Katechizm: „Żal za grzechy (nazywany także skruchą) powinien wypływać z motywów wynikających z wiary. Jeśli jego źródłem jest miłość do Boga, nazywamy go »doskonałym«; jeśli opiera się na innych motywach, nazywamy go »niedoskonałym«„ (KKK 1492). W każ­dym rodzaju żalu „sakramentalnego” powinna odgrywać rolę wiara, choć niekoniecznie wyraźnie uświadamiana, żeby porządku religijnego nie re­dukować tylko do porządku świadomościowego. W żalu doskonałym jednak motywem jest miłość do Boga, choćby o małym „natężeniu”, jeżeli chodzi o jej wyczuwanie. W żalu niedoskonałym motywem – również na kanwie wiary – jest lęk przed jakąś karą czy piekłem, choć do spowiedzi wystarczy nawet bardzo mały żal niedoskonały (por. Durand z Saint-Pourcain, zm. 1334), gdyż wzmacnia go łaska sakramentalna (sobór trydencki: DH 1676; BF VII 456; DH 1677; 1705; KKK 1450-1454; Jan Paweł II, Motu proprio z 7 kwietnia 2002 r. Misericordia Dei; por. W. Krześniak). Wyznanie grzechów. Wyznanie grzechów stanowi również istotną część sakramentu pokuty (sobór trydencki: DH 1680), choć jego ko­nieczność może być względna, jak u niemego, obcokrajowca, ciężko cho­rego, bardzo bliskiego krewnego lub przy rozgrzeszaniu zbiorowości. Po­winny być wyznane wszystkie grzechy ciężkie i śmiertelne (DH 1707), wyznawanie grzechów powszednich nie jest ściśle konieczne, lecz jest przez Kościół zalecane (DH 1680; KKK 1455-1458; 1493)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/.

+ attritio Żal za grzechy niedoskonały, jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Attritio Żal za grzechy zwykły w sakramencie wystarczy, „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Attycka cywilizacja starożytna  rozwinięta w pełni. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.

+ Attyckie oliwki uważali Epidauryjczycy za najświętsze „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Attyka Wazy attyckie wieku V przed Chr.; ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Attyla Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Attyla Potomkowie Attyli w państwie Chazarów „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.

+ Attyla Tyran krwawy identyfikowany z postacią Antychrysta. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Attyla wieku XX był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Attyla Wzorzec komunistów rosyjskich „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Atualizacja zdolności tkwiących w człowieku Kultura „Kultura tworzy rzeczywistość niezwykle złożoną i bogatą, dlatego zwykło się ją definiować z różnych punktów widzenia. W znaczeniu najszerszym obejmuje ona to wszystko, co w sposobie bycia ludzi stanowi rezultat zarówno zbiorowej, jak indywidualnej ich działalności. Mówi się też o kulturze jako o tym, co w zachowaniu człowieka jest wyuczone – w odróżnieniu od dziedzictwa biologicznego. W języku potocznym natomiast słowa „kultura”, „kulturalny” nabierają często silnego zabarwienia wartościującego. W swoich zastosowaniach pierwotnych słowo cultura odnosiło się głównie do uprawy roli (od łac. collere – pielęgnować), dość wcześnie jednak zaczęto je stosować metaforycznie w innych dziedzinach, w których działania ludzkie prowadzą do rozwoju i doskonalenia (np. Cyceron pisał o „kulturze duszy”). Łacińskie cultura odpowiada częściowo greckiemu paideia. Rzeczownik ten oznaczał taką organizację życia społecznego, która umożliwiałaby człowiekowi aktualizację tkwiących w nim możliwości. Przez stulecia używany w swoim znaczeniu metaforycznym jedynie sporadycznie, termin kultura zyskał popularność w XVIII wieku, kiedy zaczęto go odnosić zwłaszcza do moralnego i intelektualnego doskonalenia się człowieka. Szeroko stosowany w XIX wieku, oznaczał całokształt duchowo-materialnego dorobku społeczeństwa. W XX stuleciu upowszechniła się tendencja do ujmowania kultury w kategoriach wzorców zachowań charakterystycznych dla danej społeczności /Por. M.A. Krąpiec, Dzieła, t. XV: U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 7-14/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191.

+ Atum zasiada na pagórku prehistorycznym, analogia z objawianiem się Boga Mojżeszowi na górze Synaj; E. Anati. „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Atut Kastylii wieku XV największy w projekcie Ferdynanda rządzenia Hiszpanią. „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Atut Kościoła katolickiego ciągłość historyczna nieprzerwa­na od czasów apostolskich. „Apostolskość w dziejach. Kościół katolicki strzeże swego znamie­nia apostolskości jako jednego z największych darów Jezusa Chrystusa i jako znaku swej tożsamości. Ogromnym atutem Kościoła katolickiego, tak jak i Kościołów prawosławnych, jest historyczna ciągłość nieprzerwa­na od czasów apostolskich. Prawdziwy Kościół żyje troską o zachowanie organicznego związku ze swymi narodzinami i o utrzymanie swej tożsa­mości w historii, głównie drogą sukcesji urzędu apostolskiego, jako pod­stawowego znaku określającego zbawczy, autentyczny charakter Kościoła. Kościół obecny żyje z dziedzictwa Kościoła apostolskiego. Znakiem Bo­żej pomocy w tym jest urząd Piotrowy, który jednoczy i umacnia więź obecnego Kościoła z Kościołem apostolskim. Toteż Stolica rzymska dzi­siaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość i stąd słusznie całe jej działanie jest nazywane nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apo­stolskim” (św. Leon Wielki). W pewnym stopniu i znamię apostolskości podlega jakiemuś rozwo­jowi. Jak to rozumieć? Otóż Kościół apostolski pierwotny składał się również z elementów idealnych, zamierzeniowych oraz z konkretnych re­alizacji. Cel i zadanie Kościoła pozostaje zawsze to samo, ale wszystkie jego konkretyzacje mogą się rozwijać, doskonalić i dopełniać. Stąd do­pełniają się formy sprawowania apostolskiego urzędu, adaptacja prawdy objawionej oraz sposoby chrześcijańskiego życia w Kościele. Dzięki takie­mu Kościołowi nie grozi mu skostnienie, skamienienie i anachronizacja. Rozwój zaś będzie jednocześnie zbliżaniem się do ideału Kościoła apo­stolskiego. W każdym razie Kościół może z czasem bardziej objawić swój charakter apostolski, a przez to Chrystusowy. W tym też sensie Dekret o ekumenizmie mówi, że przez rozwój swego życia kościelnego „katolicy będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znacze­niu katolickość, a zarazem i apostolskość” (DE 4). Nie sposób nigdy Kościoła opisać w pełni. Jednakże mimo nieraz bo­lesnych zderzeń ze złem, jakie ludzie i tutaj potrafią wnieść, staje się on wielką pieśnią marzeń o idealnym człowieku społecznym, ewangelicznym, Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 267/.

+ Atut króla Francji Ludwika IV brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, „która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.

+ Atut państw centralnych w wojnie światowej I „(Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.

+ Atut sztuki amerykańskiej gorączka lat powojennych. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Atuty geopolityczne wykorzystane przez Rosję do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Atuty socjaldemokracji tradycyjnej i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. „Nie ma żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze. Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu, przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku, marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.

+ Atworzenie prowadzi do odkupienia człowieka „kontynuacją wydanej w 1993 r. książki pod redakcją ks. Jerzego J. Knappika, a zatytułowanej „Jaki światopogląd odpowiada rzeczywistości” (Katowice 1993). […] publikacja z 1993 r. miała znamienny podtytuł „Agnostycy w drodze do poznania Stwórcy”, dając i budując spokojny i zrównoważony dialog, ale też w sposób spokojny i poważny wykazując niedorzeczność wszystkich twierdzeń i światopoglądów materialistów i niewierzących”. […] Stworzenie jest wielkie i ważne, ważniejsze jest jednak odkupienie, gdyż bierze w nim udział również Człowiek, najpierw Ten, który złączony z Boską Osobą Słowa i będący Synem Boga samego /Co to znaczy, że Syn Boga jest złączony z Boską Osobą? On jest Osobą Boską. Co to znaczy, że ktoś jest „złączony” z samym sobą?/, dokonał odkupienia ludzkości” /R. Rak, Wstęp, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 5/. „z woli Bożej w zbawczym Dziele Jezusa Chrystusa mają brać również udział wszyscy ci, którzy przez chrzest i wiarę należeć będą do Jezusa Chrystusa w powołanym przez Niego Kościele /Czy tylko ci, czy np. Żydzi nie mają udziału w dziel zbawczym?/ […] Bóg chciał przez to tak człowieka wywyższyć w Jezusie Chrystusie, ze odtąd, od Jego Wcielenia i Odkupienia będzie on i powinien brać udział, i to nie tylko w dziele Odkupienia, ale i kontynuacji stworzenia. […] rozmaici biologowie i filozofowie przyrody, ciągle szukający Pierwszej Przyczyny. […] Wielu z nich dochodzi wprawdzie do Tej Pierwszej Przyczyny, jaką jest Bóg-Stworzyciel, nie wszyscy jednak potrafią dojść do stwierdzenia, że wszechświat i człowiek został stworzony przez Boga” /Tamże, s. 6/. „stworzenie prowadzi do odkupienia człowieka i do jego wywyższenia razem z Chrystusem i do stworzenia nowego nieba i nowej ziemi” /Tamże, s. 7/. „stworzony i odkupiony człowiek oczekuje w łasce Trójcy Przenajświętszej na ostateczne urzeczywistnienie tych zamiarów” /Tamże, s. 8.

+ Atyinstytucjonalność surrealistów krytykował Greenberg. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Atykadencyjność oralna tekstu podkreślana przez wykrzykniki, wielokropki, dwukropki „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Atysemityzm polski ludobójczy Początek to awantura chłopów z Żydami w Przytyku „Jako początek wybuchu polskiego ludobójczego antysemityzmu podaje się krwawą awanturę chłopów z Żydami w Przytyku. Gwałtowne zajścia, podczas których doszło do okrutnego zamordowania dwojga Żydów, rozpoczęły się po zabiciu chłopa strzałem w plecy przez bojówkę żydowską. Wydarzenia opisuje się jako pogrom, by wytworzyć wrażenie, że mordercza wrogość do Żydów „wisiała w powietrzu". Antysemityzm ten przycicha na moment na terenach, gdzie Żydzi po 17 września 1939 roku chronieni byli przez sowietów, by objawić się fenomenalnym ludobójstwem w Jedwabnem dokonanym w chwili uczynienia go bezkarnym po wkroczeniu Niemców. „Polscy sąsiedzi dokonali mordu na wszystkich swoich żydowskich współobywatelach, tylko na Żydach i dlatego, że byli Żydami"” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 84/. „Jedwabne, ze spaleniem „całej żydowskiej ludności miasteczka" żywcem w stodole, staje się w tej konstrukcji własnym, polskim modelem „wiejskiej" metody ludobójstwa, który był komplementarny wobec „przemysłowego" ludobójstwa niemieckiego. Oba rodzaje antysemityzmu i oba zbrodnicze narody uzupełniały się ten sposób w dziele spełnienia wspólnie żywionego pragnienia o świecie Judenfrei. Ważnym elementem upubliczniania formuły takiego oskarżenia była pierwotna wersja pozwu Żydów nowojorskich przeciwko Polsce. Pozew ten zawierał, sformułowane jakoby na podstawie zeznań świadków, oskarżenie, że komunistyczne państwo polskie (PRL) realizowało po 1945 roku, przy pomocy wszystkich instytucji państwowych i społeczeństwa, plan eksterminacji Żydów dla uczynienia Polski Judenfrei i zrabowania ich mienia. W ten sposób Polacy z kategorii współwinnych Holokaustu przeszli do ekstremalnej kategorii samodzielnych organizatorów i realizatorów Zagłady, rozpoczętej na długo przed konferencją w Wannsee i kontynuowanej w czasach, gdy nazistów sądził Trybunał Norymberski” /Tamże, s. 85/.

+ auangelion Termin grecki odwrócony na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów, przez głównego misznaistę, Rabbi Meir (130-160), a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”.  „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diaspo­rze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańs­ką, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). To­też w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbio­rze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wy­powiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako here­tyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prze­śladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zde­cydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.

+ Aubry Tożsamość życia zakonnego. Lata siedemdziesiąte wieku XX charakteryzowały się przyspieszeniem procesu sekularyzacji i teologicznej refleksji nad nią. Teologowie podkreślają wtedy pozytywne znaczenie środowiska dla zakonnej wspólnoty, podkreślając przy tym wyraźnie autonomię rzeczywistości ziemskich (Chenu, Rahner, Schillebeeckx, Marle, Alvarez, Bolado). Inni podkreślają konieczność zachowania tożsamości życia zakonnego (Regamey, Galot, Aubry). Zwracają oni uwagę na to, że życie zakonne jest radykalizacją konsekracji chrzestnej. Jest to swoista inkarnacja łaski chrzestnej w naśladowaniu Chrystusa (Tillard, Lozano). Wyróżnia się też nurt refleksji nad radami Ewangelicznymi jako wartościami obowiązującymi wszystkich, według sposobu życia różnych powołań (Matura, Schillebeeckx, Wulf) Ż2 50.

+ Auclair ezoterykiem głoszącym, że Centurie mówią dokładnie o wieku dwudziestym. Prawica heglowska (Erlöser), posiada wizję mityczną ludzkiej przyszłości. Widziała początek czasu narodów w Księdze Daniela a zapis jej rozwoju w Centuriach Michała Nostradamusa. Jeden z najbardziej kompetentnych przedstawicieli współczesnej literatury ezoterycznej – Raoul Auclair wierzył, że Centurie mówią dokładnie o wieku dwudziestym. H9 230

+ Auclair Raoul. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku.  (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231

+ Auctor fidei Piusa VI Bulla odrzucająca uchwały synodu z 1786 r. w Postoi. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ auctor historiae Bóg „Księgi mądrościowe, przepojone już my­ślą hellenizującą, wiązały jeszcze ściślej ktizjologię kosmologiczną z an­tropologiczną, indywidualną i społeczną. Jahwe jako Stwórca świata jest jednocześnie Stwórcą historii indywidualnej i społecznej człowieka: auctor historiae. 1) Księga Przysłów, zwłaszcza w rozdz. 10-29, rozwija tradycję, że Bóg tworzy dzieje ludzkie, w tym zaś także lud, naród i wszelką społecz­ność, nadając jednocześnie społeczności absolutne prawa etyczne i so­cjalne: „Kto ciemięży ubogiego, lży jego Stwórcę, czci Go ten, kto się nad biednym lituje” (Prz 14, 31). Stworzenie człowieka, nie tylko pierw­szego, ale i obecnego, nie tylko jednostki, ale i społeczności (rodziny, plemienia, narodu) jest podstawą godności ludzkiej, transcendencji w sto­sunku do przyrody, a wreszcie równości osób zarówno ontycznej, jak i socjalnej: „Spotykają się bogacz i nędzarz – Jahwe obydwu jest Stwórcą” (Prz 22, 2; por. 29, 13). Bóg jako Stwórca jest podstawą dla rozwiązywa­nia wszelkich problemów społecznych i egzystencjalnych (Prz 1-9). Stwórca jest prawem, źródłem mądrości, autorem życia zbiorowego i absolutnym regulatorem stosunków międzyludzkich. Prawda o Bogu jako Stwórcy jest paradygmatem wszelkiej wiedzy (Prz 1, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 269.

+ auctor Pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej; G. Agamben. „język teologiczny rozumiany jako system (Jest to w pewien sposób konsekwencja podążania za Ricoeurem, gdyż drogę Heideggera uznaje on za zbyt krótką i pragnie tekst interpretować zgodnie z projektami językoznawczymi, szukając niejako trzeciej drogi. Zob. P. Ricoeur, Przyczynek do teologii słowa, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 360–379. Chociaż takie rozumienie języka jest zbyt wąskie i „martwe” dla hermeneutyki (a także Ricoeura), to tu powiedzielibyśmy o mowie to, co hermeneutyka powiada o języku; Przypis 31, s. 208) w znaczeniu technicznym tego słowa nie stanowi odrębnej i samozabezpieczającej się mowy o Bogu. Język jest jedynie pewnym układem znaczeń, który odnosi się sam do siebie. Jego odniesienie do rzeczywistości, a więc doświadczenia Boga, jest związane z autoryzacyjną rolą wspólnoty. Giorgio Agamben przypomniał nam, że słowo auctor pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej (Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 149–151). Zatem zakotwiczenia słowa w Słowie, zdolności referencji słowa nie należy upatrywać w samym „Boga byciu Słowem”, ale także w innym fragmencie Janowych pism: „Piszemy wam o tym, co było od początku. O tym, co słyszeliśmy i widzieliśmy na własne oczy, co oglądaliśmy i dotykaliśmy własnymi rękami – o Słowie Życia” (1 J 1,1)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Auctor pisze dzieło własne Kompilator dodaje coś do nich, ale to, co dodaje nie jest jego, lecz zapożyczone od innych. Komentator w jednym dziele zamieszcza obce i swoje, ale obce przeważa, własne jest tylko dodatkiem wyjaśniającym myśl cudzą. Auctor korzysta z myśli obcych, ale na tej podstawie pisze własne dzieło, swoje w nim przeważa, a obce jest jedynie dodatkiem potwierdzającym własne myśli W044 83. Takim autorytetem w Średniowieczu był Alquin, który stosował przeważnie alegoryczną wykładnię tekstów biblijnych. Tylko czasami używał sensu wyrazowego, szczególnie w komentarzach, w których czerpał ze św. Hieronima. Dokonał on też rewizji Wulgaty. Autorytet jego sprawił, że dokonana przez niego rewizja bardzo się wówczas rozpowszechniła. Służyła ona jako tekst podstawowy, wyjściowy, który badano i komentowano. Jednak jej wartość z punktu naukowego była niewielka. Korzystał on jedynie z tekstów współczesnych, oczyszczając je tylko z błędów W044 84.

+ auctor Słowo łacińskie będące źródłem słowa autorytet. „Autorytet – aspekt etymologiczny i historyczny / Słowo „autorytet” wywodzi się od łacińskiego auctor, na zasadzie pożyczki językowej w języku polskim „autor”, czyli sprawca, twórca (pomnożyciel), ale także mistrz, przewodnik, znawca, biegły (z łac. ekspert, arbiter, profesjonalista), wyrocznia, powaga, czyli właśnie autorytet. W swym podstawowym sensie słowo „autorytet” odnosi się do określonej osoby, która cieszy się uznaniem społecznym (prestiżem), jest z tego tytułu wzorcem osobowym, posiada mandat zaufania i oddziałuje na życie społeczne, stanowi w tym życiu punkt odniesienia, miarę (kryterium) jego celowości” /Henryk Kiereś [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet i cywilizacja, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 19-31, s. 20/. „Przywołane synonimy i bliskoznaczniki słowa „autorytet” świadczą, że instytucja autorytetu „niejedno ma imię”, że – inaczej mówiąc – jest obecna we wszystkich kontekstach życia wspólnotowego, a więc w nauce, moralności, sztuce i religii. Każda z tych dziedzin posiada własne cele i własne kryteria samooceny, ale zauważmy, iż nie są to dziedziny autonomiczne, tworzą one bowiem określoną hierarchię, ta zaś – powtórzmy – zależy od przyjętej przez wspólnotę metody życia społecznego, czyli od koncepcji cywilizacji. Metoda ta określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu” /Tamże, s. 21/.

+ auctor Sprawca cesar­stwa Chrystus jako Bóg nasz (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzoro­wany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumia­ny tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luź­no wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana naj­częściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla sie­bie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad material­nymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwycię­żyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do ce­sarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem sza­cunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesar­stwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętaj­cie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna wła­dzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wyda­rzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.

+ Auctor twórca czegoś, ale też ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu. „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.

+ Auctor wypowiedzi wzbogacających zbiór słów wewnętrznych uzewnętrznianych to cała wspólnota. „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.

+ Auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ auctoritas Aspekt izolowania urzędu eklezjalnego podkreślany przy rozumieniu chrystologicznym. „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Auctoritas ecclesiae kryterium decydujące hermeneutyki biblijnej katolickiej. Wiara jako oświecenie wnętrza ludzkiego przez Boga jest przyczyną pozwalającą człowiekowi przyjąć zbawcze Orędzie. Bóg działa od wewnątrz, a nie tylko poprzez zewnętrzny impuls czytanych lub słyszanych słów. Taki pogląd św. Augustyna związany jest z przyjęciem istnienia obrazu trynitarnego od aktu stworzenia człowieka. Iluminizm powiązany też jest z myśleniem neoplatońskim. Można znaleźć pewne podobieństwo między św. Augustynem a Ojcami Wschodu. A. Gonzáles Montes zwraca uwagę na to, że Kartagińczyk interpretował wiarę jako iluminację wewnętrzną poprzez łaskę Bożą w kontekście ontologii wizji wypracowanej przez neoplatonizm i tradycję myśli greckiej (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 89). Wiara traktowana jako światło od Boga jest dla św. Augustyna zasadą teoretyczna dla przenikania znaków języka i odszukania ich pełnego znaczenia. Różnica między światłem duchowym a światłem fizycznym jest taka, jak między Słowem a głosem. Aksjomat św. Pawła fides ex auditu trzeba interpretować w ten sposób, że słuchanie zewnętrzne połączone jest z głosem wewnętrznym, decydującym o usprawiedliwieniu. Nie usprawiedliwia samo czytanie lub słuchanie, lecz łaska działająca od wewnątrz. Usprawiedliwienie nie polega na przyjęciu treści orędzia, lecz na relacji Boga z człowiekiem. Stąd protestancka hermeneutyka biblijna nie przyjmuje jako kryterium decydującego auctoritas ecclesiae o znaczeniu świętego tekstu, lecz światło od Boga bezpośrednio działające w człowieku. Dzięki działaniu tego światła do wnętrza człowieka dochodzi nie tekst, lecz jego najgłębszy sens Tamże, s. 91. Według Lutra nie ma tu miejsca na subiektywizm, gdyż zbawcze światło dociera do jednostki poprzez Kościół w wydarzeniu głoszenia orędzia. Kościół jest nie tylko podmiotem głoszenia słowa, ale jest też czynnikiem normatywnym wobec wnętrza przepowiadanego słowa Tamże, s. 92.

+ Auctoritas non veritas facit legem, Hobbes T. Bodin Jan w wieku XVI służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję polityczno-jurydyczna władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był arystotelikiem i przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej myśli (Physis). Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował drogę do wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w następnym wieku Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model w którym społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego powiedzenie auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił autorytet z władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin w społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy jest prawo. Powstało „państwo prawa”, ale nie w sensie troski o sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris). Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie (woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet Gott” („kto służy prawu, służy Bogu”). Hobbes przekształcił to powiedzenie: kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.

+ auctoritas Termin wskazuje na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.

+ Auctoritas Władza papieża, potestas władza należna cesarzowi. „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.

+ Auctoritates katen bizantyjskich niewiadome. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.

+ auctoritates Rozwiązania autorów wcześniejszych punktem wyjścia egzegezy biblijnej średniowiecznej. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Auctoritates Uczeni średniowieczni najczęściej mieli do dyspozycji dzieła Ojców Kościoła w postaci zbiorów auctoritates (gr. eklogai, egzegetica, paragraphai, łac. catenae, excerpta, collectanea). Kateny to zbiory scholiów, tzn. uwag zaczerpniętych z pism Ojców Kościoła, a zapisywanych na marginesie rękopisów tekstu Pisma świętego. Stanowiły one komentarz do danej księgi biblijnej. Florilegia to kolekcje scholiów dogmatycznych i ascetyczno moralnych, zbiory sentencji Ojców Kościoła,  sporządzane dla celów dydaktycznych lub polemicznych, mające służyć jako tzw. argumenty z tradycji W044  27.

+ auctoritates Zestawy tekstów Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ auctoritates Źródło  argumentów dla rozwiązywania problemu w artykule, w wieku XVII, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Aude Sapere odważ się być mądrym „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Auden W. H. Intelektualista brytyjski broniący Republiki hiszpańskiej II. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Auden wpłynął na Brodskiego J. „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Auden Wystan nauczycielem Brodskiego Josifa „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Audianie Wypowiedzi o Bogu bez brania pod uwagę ich ograniczonej struktury; gdy nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga; wtedy  antropomorfizm ma znaczenie negatywne. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Audiencja generalna Pawła VI roku 1977 „Zapiera dech w piersi porównanie powyższych wypowiedzi Pawła VI z jego późniejszymi konstatacjami, choćby tą wygłoszoną trzy lata po zakończeniu Soboru: „W Kościele wybiła niespokojna godzina samokrytyki, a raczej należałoby powiedzieć – samodestrukcji. To karkołomny zwrot, którego po Soborze nikt by się nie spodziewał. Wygląda na to, jak gdyby Kościół sam sobie zadawał rany” (Przemówienie w Papieskim Seminarium Lombardzkim w Rzymie, dn. 7 grudnia 1968 r., za: A. Tornielli, Paolo VI. Il timoniere del Concilio, Milano 2003, s. 53). Papież w tych autodestrukcyjnych postawach części swych wiernych dostrzegał wręcz metafizyczną obecność nieprzyjaciela, zauważając, że „do świątyni Boga przedostał się dym szatana. Wątpliwości, niepewność, dyskusje, niepokój, niezadowolenie, spory. Brak zaufania do Kościoła. W nasze sumienia wdarło się zwątpienie, i to wdarło się przez okna, które uchyliliśmy po to, aby nimi mogło przedostać się światło...” /Ks. Robert Skrzypczak, Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 54 (2010) 40-79, s. 46/. „Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła. A tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok, poruszanie się po omacku i niepewność. Jesteśmy przekonani, że to coś nieziemskie – diabeł – pojawiło się na świecie, by popsuć i zdusić owoce Soboru Powszechnego i by Kościół nie mógł świętować radości z osiągnięcia pełnej świadomości samego siebie. Z tego właśnie powodu pragniemy, dziś bardziej niż kiedykolwiek, wywiązać się z obowiązku powierzonego przez Boga Piotrowi umacniania braci w wierze” (Homilia w Uroczystość Apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca 1972 r.: za: A. Tornielli, Paolo VI…, s. 53. Do tematu aktywnej roli diabła w dziejach Kościoła i świata Paweł VI powrócił jeszcze kilkakrotnie, m.in. podczas audiencji generalnej w dniu 15 listopada tego samego roku oraz 27 lutego 1977 r.)” /Tamże, s. 48/.

+ Audiencja następcy tronu Rosji Pawła I u papieża Piusa VI w roku 1781 w Rzymie z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Audiencja ogólna Jana Pawła II 19 maja 1982. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Audiencja papieska Rosminiego A. u Piusa VIII. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Audiencja Piusa IX udzielona delegacji polskiej dnia 25 marca 1848 roku „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.

+ Audiencja polityka słowackiego Tuki Vojtecha u Hitlera Adolfa, który nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości, na początku lutego 1939 roku. „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Audiencja Woyniłłowicza Edwarda z Piłsudskim Józefem w sprawie projektów agrarnych odbyła się 24 czerwca 1920 roku. „Wracam do traktatu ryskiego. Jego twórcy triumfowali, że wycięli z ciała Polski wrzód białoruski i że wraz z tym wrzodem odpadła, ku ich radości, osiadła tam od wieków szlachta. Powiadają, że nawet starano się prowadzić linię graniczną tak, aby po stronie bolszewickiej zostawały majątki większe i wzorowo zagospodarowane. Los ten spotkał Sawicze Edwarda Woyniłłowicza. Z wiarygodnych źródeł słyszałem, że tego szczególnie się domagali niektórzy z twórców traktatu. Traktat był dziełem małoduszności zbrodniczej w obojętności swej na losy Polaków pod terrorem sowieckim; zrzekała się Polska chwalebnej dziejowej misji kultury polskiej na Wschodzie. Kto był głównym winowajcą traktatu, kto ponosił zań odpowiedzialność? Zdaniem Edwarda Woyniłłowicza, nie tylko delegaci w Rydze, ale ten, który stał na czele państwa, a niedługo przedtem nie przeszkodził oddaniu szlachty inflanckiej na pastwę dzikości łotewskiej. Dla Naczelnika Państwa Woyniłłowicz uczuć przyjaznych nie miał; zraziła go do niego godzinna z nim rozmowa w czerwcu 1920 roku. Z powodu groźnych dla ziemiaństwa ziem wschodnich projektów agrarnych zarządy organizacji kresowych zwróciły się do Woyniłłowicza z prośbą, aby w ich imieniu sprawę całą przedstawił Piłsudskiemu. Audiencja odbyła się 24 czerwca 1920 roku. Obszernie opowiedział Woyniłłowicz o jej przebiegu (E. Woyniłłowicz, Wspomnienia 1847-1928, cz. 1. Wydał, wstępem i przypisami opatrzył Janusz Iwaszkiewicz. Nakładem Komitetu uczczenia ś. p. Edwarda Woyniłłowicza, Wilno 1931, s. 284-288). Zwrócił uwagę Naczelnika na to, że już drugie pokolenie na Kresach wyrosło pod jarzmem praw wyjątkowych i miało w swym katechizmie wypisane, jako antynarodowy grzech główny, pozbywanie się ziemi, i że kiedy przeżywszy Murawjewów, Kaufmanów, Orżewskich i innych wielkorządców i utrzymawszy prawie nienaruszony stan posiadania polskiego na Białorusi, doczekaliśmy się nareszcie rządów polskich, ani nam się śniło, że może raptem na nas spaść grom ze strony Macierzy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 80/.

+ Audiencje liczne papieży powodowały zmęczenie, odpoczynek papieży przed Piusem X był niedostateczny. „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Audiencje środowe Benedykta XVI Katechezy o modlitwie „Bo Jezusowa modlitwa-krzyk „nie jest krzykiem tego, który z rozpaczą wychodzi na spotkanie śmierci, ani też krzykiem tego, kto wie, że został opuszczony” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 77). To krzyk kogoś, kto w ten sposób bierze na siebie śmiertelny krzyk wszystkich i zanosi do Boga. I kogoś, kto wie (bo jest tego Sprawcą! „Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają”, Hbr 5,9), że zostanie wysłuchany wielkanocną mocą Boga. To modlitwa-krzyk w komunii z nami i za nas (Tamże, s. 77–78). Bo z Jezusa Chrystusa jesteśmy i z Niego jest cała nasza modlitwa. Co w pewnym – istotnym – wymiarze jest tym samym. Dlaczego? Otóż jeśli modlitwa stanowi jądro osoby Jezusa, jeśli Jego osoba utożsamia się z odwieczną relacją z Tym, do którego zwraca się modlitewnie „Abba, Ojcze”, z tym wewnątrztrynitarnym aktem miłości, to nieodzownym warunkiem Jego poznania i zrozumienia jest wejście w ten akt miłości-modlitwy i uczestniczenie w nim (Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, wyd. 2, Kraków 2005, s. 92–93). I to też jest warunkiem całej „Reszty”, czyli udziału w Jego zbawczym dziele i dziedzictwie (udział w Bożym Synostwie, czyli bycie dzieckiem Bożym), w naśladowaniu Go. I jeszcze dalej, głębiej, bo o ile podstawowym aktem prawie każdej religii jest modlitwa, to modlitwa chrześcijańska polega ostatecznie na przekształcaniu siebie w Chrystusa (Tamże, s. 93) („już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, Ga 2,20), w akt modlitwy-miłości Boga i bliźniego. Tak że nasza chrześcijańska tożsamość i modlitwa – obie z Chrystusa – są nierozłączne” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 10/.

+ Audiencje środowe Benedykta XVI poświecone modlitwie „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.

+ Audios szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie). „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.

+ Audiowizualna kultura opisywana przez badacza. „Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.

+ Audiowizualna moda tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Audiowizualna reklama społeczna tworzy przestrzeń antropologiczną. „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Audiowizualna sztuka Film, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.

+ Audiowizualne instalacje umieszczane w przestrzeni wystawowej czystej imitowanej przez szatę graficzną białą strony internetowej artysty „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Audiowizualne media ekspandują, zjawisko „dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Audiowizualnie odtwarzają media rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, która przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ auditores i auditrices Świeccy na Synodzie Biskupów w Rzymie roku 1987 „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Auditus fidei Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.

+ auditus fidei. „Struktura teologii jako nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodologiczną: auditus fidei i intellectus fidei. W świetle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teologia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję spekulatywną.” FR 65

+ Audivimus Aleksander III Dekret ten chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I ^o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.

+ Audycja spotkaniem człowieka z bóstwem na płaszczyźnie akustycznej. Muzyka kosmosu wyraża jego boskość. „Dawne wyobrażenie o wydającym dźwięki Kosmosie i harmonii jego sfer (harmonia mundi) przetrwało w muzyce sfer uprawianej przez niebiańskie zastępy, która znalazła odbicie w chrześcijańskiej ikonografii, w przedstawieniach śpiewających i muzykujących aniołów, jak choćby na wewnętrznych skrzydłach ołtarza gandawskiego braci van Eycków. Muzyka liturgiczna uchodziła w końcu za słyszalny wyraz niesłyszalnych dźwięków sfer niebieskich, to zaś znaczy, że ziemskie tony mają uobecniać, symbolizować to, co ponadziemskie” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 107. Historia mistyki zna liczne przykłady audycji, tzn. spotkań z bóstwem na płaszczyźnie akustycznej; i tak Heinrich Seuse, słuchając niebiańskiej muzyki, zapomniał ponoć o swym ziemskim cierpieniu /E. Benz, Die himmlische Musik, w: „Antaios” XI/1970, s. 241; por. przede wszystkim R. Hammerstein, Die musik der Engels. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelaiters, München 1962/. Angielski teozof Robet Fludd (około 1600) wyznawał pogląd, iż cały świat zbudowany jest na zasadzie muzycznych interwałów i przypomina nastrojony przez Boga instrument. Muzyka jako harmonia i harmonia jako tajemnica uniwersum – echo tego poglądu znajdujemy jeszcze u Goethego: „Słońce, pradawnym dzwoniąc tonem, wpada w sfer bratnich śpiewny splot” (Faust, Prolog w niebie)” Tamże, s. 108.

+ Audycje radiowe promują muzykę sakralną. „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Audycje radiowe w języku polskim kasowane w stacjach radiowych USA, niezależnie od zabarwienia politycznego „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Audycje radiowe; muzyka pisana na zamówienie „Zdarzało się Palestrowi pisać, najprawdopodobniej na zamówienie, muzykę do inscenizacji teatralnych dramatów romantycznych (Samuela Zborowskiego, Kordiana, dwa razy do Balladyny, Dziadów) oraz do audycji radiowych (Tukaj, albo próba przyjaźni) (Zob. Z. Helman, Roman Palester. Twórca i dzieło, Kraków 1999). Słowacki nie był też dla Palestra, jak się wydaje, poetą ważnym. Na ostatniej stronie pozostałej w rękopisie autobiograficznej – niedokończonej niestety – opowieści Słuch absolutny, w jednym z punktów żartobliwej autocharakterystyki mającej w zamierzeniu stanowić element współtworzący zakończenie (luźna kartka rękopiśmienna), można przeczytać taką oto „charakterystykę Palestra”: Lubi! – wino (burgundzkie), blondynki i szatynki, śmiać się, gadać [przekreślone], Brzozowskiego, Chateaubrianda, Dantego, Odyseję, Zemstę Fredry, Toqueville’a, Arona. Uwielbiał: – Mozarta – Wesele Figara, kilka pieśni Schuberta, Trystana, Dafnis et Chloe i in. Ujemne: Przekraczał we wszystkim miarę!!! [podkreślone]. Mylił się zawsze w polityce. [Poniżej: karta tytułowa i spis rozdziałów] (R. Palester, Słuch absolutny, maszynopis w Archiwum Kompozytorów Polskich XX i XXI wieku (bez sygnatury), s. 129, 137). Lektura całości autobiografii utwierdza w przekonaniu, że poezja romantyczna kojarzyła się kompozytorowi raczej z patetycznie deklamowaną na szkolnych akademiach Redutą Ordona, którą uczniowie chętnie „wyrzucili” z repertuaru, zastępując „kilkoma krótszymi lirykami”, skostniałą dydaktyką szkolną i maturą, na której Palester wybrał „temat poświęcony stosunkowi Wyspiańskiego do wielkich poetów romantycznych” po czym to „wieszczów” – jak pisze – „zjechał”. Cieplejszego słowa doczekał się tu tylko Norwid (Ibidem). Kantata Palestra jawi się także jako dzieło pod wieloma względami niezwykle tajemnicze. Wiadomo, że kompozytor ukończył ją ostatecznie najprawdopodobniej latem 1987, taką informację podał bowiem w liście do Zofii Helman (Z. Helman, Roman Palester, s. 321). Kiedy natomiast zaczął tworzyć? I czy właśnie od tej kompozycji rozpoczął swoją muzyczną przygodę z listami Słowackiego? Na te pytania jednoznacznej odpowiedzi udzielić nie sposób” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 20/.

+ Audycje starające się odciągnąć młodych ludzi od satanizmu „Zrezygnowałeś z prowadzenia audycji, w której starałeś się odciągnąć młodych ludzi od satanizmu. Czy to znaczy, że stoimy na przegranej pozycji? Że z tym nie da się wygrać? / – Ja nie zrezygnowałem. Zacząłem toczyć walkę z samym sobą i ta walka okazała się zwycięska. Odbieram to pozytywnie. Walczyłem o innych i dobrze się stało, że przestałem prezentować tę muzykę. Młody człowiek jest bardzo wrażliwy. Przekazywanie mu rzeczy w sposób nakazowy i edukacyjny często przynosi odwrotny efekt. Ta walka jest możliwa tylko na jednym polu – rodziny. Nie widzę innej możliwości. Można oczywiście tworzyć edukację. Ale może się to okazać niewystarczające w starciu z dzisiejszą kulturą” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem, Satanizm w służbie komunizmu, (Rozmawiał Łukasz Adamski [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie; Grzegorz Kasjaniuk (ur. 1967), dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop). Świadek najważniejszych wydarzeń muzycznych przełomu wieków w Polsce. Stały kreator wydarzeń w polskim rocku od 1992 roku, kiedy został jurorem festiwalu w Węgorzewie. Mieszka w Olsztynie], „Fronda” 48(2008), 158-167, s. 166/. „Zauważmy, jak obecnie filmy przedstawiają egzorcystów – jako szaleńców, np. taki Keanu Reeves jako egzorcysta ma konflikt z Panem Bogiem. Młodym ludziom robi się więc wodę z mózgu. Zespoły black metalowe często zarzucają swoim oponentom, że ci przeinaczają ich przekaz i są nietolerancyjni. I taka argumentacja jest w mediach akceptowana. Przykładem może być program Kuby Wojewódzkiego, który wyśmiewał się z konserwatywnej i zaściankowej katolickości wespół z Nergalem z zespołu Behemot. W Polsce zresztą są możliwe różne rzeczy. Wyobraź sobie, że przywódca jednego z amerykańskich kościołów satanistycznych King Diamond grał u nas jako suport Metalliki. Człowiek, który mieszkał w krypcie grobowej, grał jako gwiazda przed Metalliką. Inny satanistyczny zespół Gorgoroth nagrał bluźniercze i obrazoburcze DVD w studiu Telewizji Polskiej w Katowicach – wydał je niedawno, jest dostępne w polskich sklepach. Prawie nikt nie protestuje przeciw tego typu wydarzeniom. Jeżeli ktoś to czyni, od razu zostaje publicznie napiętnowany jako oszołom. Satanizm nie jest traktowany jako poważne zagrożenie dla młodzieży ani przez polityków, ani nawet przez duchownych. Wielu księży traktuje satanizm komiksowo. Szkoda, że fakt oddziaływania szatana na nasze życie pozostaje tematem tabu. / Być może więc prawdziwe jest powiedzenie, iż największą sztuczką diabła jest wmówienie ludziom, że nie istnieje” /Tamże, s. 167/.

+ Audycje z muzyką prezentowało radio, której w Polsce na płytach nie można było kupić „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Audyt systemu politycznego Rosji postkomunistycznej, Nisniewicz Jurij „Zarówno władze centralne, jak i władze poszczególnych republik i obwodów wielokrotnie i bezceremonialnie naruszały konstytucję, w następstwie czego ogólną tendencją rozwojową Rosji w ostatnim dziesięcioleciu wieku XX pozostawał postępujący rozkład jednolitego systemu gospodarczego kraju i powstawanie na jej terytorium, zmierzających do własnej samowystarczalności, quasi-średniowiecznych reżimów autochtonicznych. Stałym generatorem wewnątrzsystemowych napięć była również silna Oligarchia (Por. S. Chajtun, Nomienkłatura protiw Rossii. Ewolucyonnyj tupik, Moskwa 2011, s. 343–346, 355–368, 397–404 i in.). W następstwie podobnych tendencji i mechanizmów w ówczesnej Rosji można mówić nie tylko o oligarchii jako formie rządów, ale i o dostrzegalnej – pod warstwą ideologicznych haseł i deklarowanych przemian – ciągłości „oligarchicznego reżimu Breżniewa–Gorbaczowa–Jelcyna–Putina” (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 173. Por. Ju. Nisniewicz, Audit politiczeskój sistiemy postkommunisticzeskój Rossii, Moskwa 2007, s. 229–234; A. Bryc, Oligarchizacja systemu politycznego i gospodarczego jako bariera modernizacyjna Rosji, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 87 i n., 92 i n.)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 23/. „Obejmując władzę w państwie, następca Jelcyna znalazł się nad przepaścią, między narzucaną przez istniejącą sytuację „demokracją sterowaną” a polityką publiczną – w ocenie Afanasjewa – „bardziej pożądaną z racji jej słuszności”. Konkretyzując problem, wskazywał on: „Putin stoi wobec realnego dylematu: albo opanuje sytuację w kraju, albo nad nią zapanują na przykład oligarchowie […]” (J. Afanasjew, Groźna Rosja…, s. 182), co prowadziłoby najpewniej w stronę narodowego bolszewizmu, gdyż alternatywny wybór „drogi polityki publicznej, oznaczałby, że Putin stał się wrogiem tej władzy, której obecnie przewodzi” (Tamże, s. 183). W podejmowaniu powyższego wyboru nie należy pozostawiać prezydenta samemu sobie: „W końcu nie tylko od niego, ale i od wszystkich Rosjan zależy dokąd kieruje się Putin – wraz z całym krajem” (Tamże)” /Tamże, s. 24/.

+ Audytorium nawiązuje relację z mówcą w obecności Boga „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Audytorium uniwersyteckie. Na uniwersytetach najważniejsze były trzy rodzaje zajęć związanych z Biblią: wykłady komentujące księgi biblijne, dysputy prowadzone na tematy biblijne oraz kazania wygłaszane wobec uniwersyteckiego audytorium, w których interpretowano wybrane teksty z Pisma Świętego. W044  7

+ Audytorium większe marzeniem twórcy wyalienowanego „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Audytorium Wypowiedzi dopasowane do swego audytorium lepiej dzięki obrazowi siebie dobrze rozbudowanemu i dobrze zorganizowanemu „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Auenbenque P. Niemożność oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Auer A. Cały człowiek określany terminem ciało, jako byt w relacji do świata i do wspólnoty. „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Auer A. Pełna realizacja cielesności w momencie śmierci „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Auer A. Twórca etyki autonomicznej „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.

+ Auer J. Supernaturalis tłumaczeniem hyperphyes „Dionizy Pseudo Areopagita wprowadził termin określający „nadnaturę”, „nadprzyrodzoność” jako różne od „natury”. Według niego Bóg i świat łaski jest hyperphyes – nadzwyczajny, wykraczający poza ziemię, nieskończenie wyższy, ponad naturą i naszymi naturalnymi kategoriami myślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 504/. „ W średniowieczu łacińskim przetłumaczono to przez supernaturalis – ”nadprzyrodzony” (J. Auer, P. Fransen, W. D. Hauschild, A. Ganoczy, G. Kraus, W. N. Łosski). Oryginalną koncepcję Boga jako Łaski stworzył Grzegorz Palamas, teolog prawosławny. Paralelnie do średniowiecza łacińskiego rozróżnił on Boga jako łaskę w sobie (niejako łaska niestworzona) i udzielanie się Boga przez łaskę (niejako łaska stworzona). Istota łaski to sam Bóg w sobie (ousia) – nieudzielalny człowiekowi i nieprzyjmowalny. Są też „energie” (energeiai) Boże, które są też wprawdzie niestworzone, ale mogą być udzielane człowiekowi i przyjmowane przezeń: w Kościele, w chrzcie, Eucharystii. Można nawet powiedzieć, że człowiek doświadcza tych energii na całej przestrzeni swego życia i działania (Theophanes, PG 150, 909-960)” /Tamże, s. 505/.

+ Auerbach E. Obserwator przeszłości własnej staje oko w oko ze swoją własną przeszłością. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Auerbach E. Symbol synonimem alegorii w świecie klasycznym. „Łatwo zrozumieć, że po takich oświadczeniach dążono do utożsamiania „poetyckiego” z „symbolicznym” (otwartym, in­tuicyjnym, niemożliwym do przełożenia na pojęcia), spychając alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. Wśród osób odpowiedzialnych za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić Creuzera (1919-23). Jednak jeśli Creuzer, słusznie czy niesłusz­nie, dostrzegał korzenie takiego rozumienia symbolu w mito­logicznej tradycji greckiej, a dla nas rozróżnienie pomiędzy symbolem a alegorią wydaje się raczej jasne, w Średniowieczu wyglądało to zupełnie inaczej, ludzie Średniowiecza używali terminów takich, jak „symbolizować” czy „być alegorią”, z du­żą swobodą, jak gdyby były one synonimami. Między innymi Jean Pepin czy Erich Auerbach (J. Pepin, Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958; E. Auerbach, Figura, w: Neue Dantenstudien, „Istanbul Schriften” 5 (1944) pokazują na wielu przykładach, że również i świat klasyczny traktował symbol i alegorię jako synonimy, tak jak to robili egzegeci patrystyczni i średniowieczni. Przykłady te dają nam przegląd myślicieli od Filona aż po gramatyków, jak Demetriusz, od Klemensa z Aleksandrii po Hipolita z Rzymu, od Porfiriusza po Pseudo-Dionizego Areopagitę, od Plotyna po Jamblicha, używających terminu „symbol” również dla nazwania tych koncepcji i przedstawień dydaktycznych, które gdzie indziej będą nazwane alegoriami. Średniowiecze dostosowuje się do te] praktyki. Pepin sugeruje, że być może zarówno antyk, jak i Średniowiecze mniej więcej jasno określały różnicę pomiędzy alegorią twórczą czy też poetycką a alegorią interpretacyjną (stosującą się zarówno do tekstów religijnych, jak i świeckich)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 81/.

+ Aufheben Czasownik znosić znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.

+ Aufhebung Wzniesienie twórcze widoczne u Dostojewskiego. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Aufkärung niemiecki różnił się od angielskiego Englightenment czy francuskiego Lumières. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Aufklärung Oświecenie wieku XVIII pojawiło się na Północy Europy. Linia myśli łączącej Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa, Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii, w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata, jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych, tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek /E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy (Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret, z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej, prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.

+ Aufklörer odróżnione od Illuminaten. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.

+ Aufonia asonantyczna wycisza dobranockę „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Augere oznacza mieć inicjatywę. „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.

+ Augsburg  wieku XVI Kolegium jezuitów założone w roku 1580 dla kształcenia kleru i młodzieży. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Augsburg Biskupi popierali Aleksandra V. „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Augsburg roku 1518 Spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Augsburg roku 1530 Sejm augsburski Eck Johann przygotował rejestr 404 błędnych tez luterańskich „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Augsburg Sufragania archidiecezji Monachium-Freising wieku XIX, oraz Pasawa i Ratyzbona. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Augsburg wieku XII, szkoła katedralna, kierownik jej Gerhor, autor  dzieł egzegetycznych. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Augsburg wieku XIX Biskupstwo Augsburg przyłączone do Bawarii w roku 1806. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Augsburg wieku XIX w granicach Bawarii, włączona w czasach napoleońskich. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Augsburg wieku XVI Holbein Hans Malarstwo niemieckie „Zbyt precyzyjnych klasyfikacji nie da się jednak utrzymać. Po pierwsze, nie ustawały innowacje. Nie ma nic bardziej nowatorskiego pod względem przedstawienia kształtu i formy niż śmiałe płótna, jakie malowali Antonio Allegri (Correggio, 1489-1534), Wenecjanie Tiziano Yecelli (Tycjan, ok. 1488/89-1576) i Jacopo Robusti (Tintoretto, 1518-1594) czy Kreteńczyk Domenico Theotocopuli (el Greco, ok. 1541-1614), który przez Wenecję przywędrował do Toledo. Po drugie, sztuka północnej Europy, która najpierw rozkwitła w Burgundii, rozwijała się dynamicznie i niezależnie. Szkoła niemiecka, której patronowali Albrecht Dűrer (1471-1528), Lucas Cranach z Norymbergi (1472-1553), pejzażysta Albrecht Altdorfer z Ratyzbony (1480-1538) i portrecista Hans Holbein z Augsburga (1497-1543), utrzymywała wprawdzie kontakty z Południem, ale z pewnością nie była wobec niego wtórna. Po trzecie wreszcie, nie wolno zapominać o licznych wspaniałych i oryginalnych artystach, których twórczość była bliższa istniejącym nadal tradycjom średniowiecznym. Można by tu wymienić wybitnego rzeźbiarza ołtarzy Veita Stossa, czyli Wita Stwosza (ok. 1447-1533), który tworzył w Niemczech i w Polsce, tajemniczego Matthiasa Grűnewalda (ok. 1460-1528), pełnego niezwykłej fantazji Holendra Hieronima Boscha (zm. 1516) wraz z jego wizjami piekła czy wreszcie reprezentującego “styl wiejski” flamandzkiego malarza Pietra Bruegla Starszego (ok. 1525-1569)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 521/.

+ Augsburg wieku XVI Sejm w Augsburgu potępił doktrynę Lutra M. o zniweczeniu grzechów przez Jezusa na krzyżu. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt, iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie, męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.

+ Augsburg wieku XX Dokument Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu został podpisany 31 października roku 1999 podczas nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim św. Anny w Augsburgu. Na niełatwej drodze powtórnego budowania pełnej jedności między chrześcijanami naczelne miejsce należy przypisać podpisanej 31 października 1999 roku Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Światowa Federacja Luterańska i Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168. Na gruncie języka polskiego spotykamy się z różnym zapisem tego dokumentu. A.A. Napiórkowski dwa pierwsze człony dokumentu pisze wielką literą (zob. A.A. Napiórkowski, Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym, Kraków 2000, np. s. 26). S.C. Napiórkowski wielką literą zapisuje tylko pierwszy wyraz Wspólnej deklaracji (zob. S.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad „Wspólną deklaracją o usprawiedliwieniu”, Warszawa 2001, np. s. 10). Podobnie jak S.C Napiórkowski nazwę Wspólna deklaracja zapisuje większość teologów protestanckich publikujących swoje refleksje nad podpisanym dokumentem w: Deklaracji o usprawiedliwieniu, Bielsko Biała 2000. W tekście oryginalnym Deklaracji jakim jest język niemiecki nie ma tego rodzaju problemu, gdyż gramatyka tego języka wszystkie rzeczowniki zapisuje wielką literą. Dokument Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu (w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168) został podpisany w święto Reformacji, podczas nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim św. Anny w Augsburgu. Pod Deklaracją złożyli swoje podpisy przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła rzymskokatolickiego. Ze strony katolickiej podpisał ją przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan – kard. Edward I. Cassidy oraz sekretarz tejże rady bp Walter Kasper, ze strony luterańskiej: przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej bp Christian Krause oraz sekretarz tejże Federacji ks. Ishmael Noko. Wspólna deklaracja różni się od dokumentów katolickiego magisterium, które są sporządzane i promulgowane przez osoby pozostające w pełnej komunii z Kościołem rzymskokatolickim. Deklaracja jest pierwszym dokumentem przyjętym i oficjalnie podpisanym na tak wysokim szczeblu przez katolików i luteran, dokumentem mającym wielkie znaczenie dla dalszego dialogu między Kościołami, jak też dla nauki i życia Kościoła. Uzgodniono w nim to, co zdawało się niemożliwe do uzgodnienia naukę o usprawiedliwieniu.

+ Augsburska liga przeciwko Ludwikowi XIV z udziałem Anglii i Szkocji „Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.

+ Augstein Rudolf Establishment medialny NRF, oraz: Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. Uczestniczyli w tym obrońcy ludu ciemiężonego, który prezentowali Meinhof Klaus i Ulrike.  „Zespół Röhl-Meinhof przerósł oczekiwania samych zleceniodawców. Wynik kongresu wstrząsnął całą zachodnioniemiecką opinią publiczną: Po raz pierwszy w powojennej historii Niemiec udzielono szerokiego poparcia prokomunistycznej rezolucji. Tym samym przełamano jednoznacznie dotąd antykomunistyczną postawę studentów zachodnioniemieckich. Za pieniądze wschodnioniemieckich towarzyszy Klaus i Ulrike wydawali kolejne numery „awangardowego" periodyku i wiedli typowe życie bojowników o wolność ciemiężonego ludu. Gdyby ktoś miał wątpliwości, należy wyjaśnić, że na takie życie składa się szereg nieodzownych elementów jak: letnie pobyty w najmodniejszych nadmorskich kurortach, wieczorne dyskusje o światowej rewolucji wiedzione w ekskluzywnych restauracjach przy suto zastawionych stołach, bogate życie towarzyskie, romanse, jacht, garnitury szyte na miarę, najnowszy model porsche, luksusowa willa w jednej z elitarnych dzielnic Hamburga, uczestnictwo w medialnym establishmencie, do którego należeli wówczas tacy ludzie jak Rudolf Augstein, Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. A wszystko to za rozpowszechnianie poglądów między innymi wzywających do walki z rozbuchanym konsumpcjonizmem. Tak oto tytuł książki Bettiny Zabawa w komunizm! znajduje swoje pełne uzasadnienie. Piewcy komunizmu na Zachodzie nie musieli się martwić niedogodnościami życia powszechnymi na Wschodzie. Mogli się bawić do woli. Snobizm wyższych sfer nie opuszczał Meinhof nawet jako terrorystki: wybierając obóz dla sierot palestyńskich, gdzie chciała umieścić na stałe swoje córki, zachowywała się jak troskliwa matka szukająca dla dzieci najlepszej szkoły” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 221/.

+ Augura E. Katechizm antropocentryczny i polemiczny bardziej niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina.  Po Soborze Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae (Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina. Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary (intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei. Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary. Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu zbawczym T31.26 231.

+ Augurowie starożytnej Grecji oraz Rzymu zatajający świadomie sens wróżb lub przeinaczający je byli bluźniercami, godzili oni w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie.  „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie. Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Augurowie Wycinek nieba święty wydzielony dla augurów Templum. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ August cesarz nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ August cesarz panował w momencie narodzin Jezusa w takim a takim czasie. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ August Cesarz rzymski Koncesja przybrała postać beneficium principis, czyli przywileju, dobrodziejstwa udzielanego wyłącznie z inicjatywny cesarza określonym osobom „Zasadniczo przestępstwa polegały na instalowaniu nielegalnych podłączeń do rur przewodzących wodę. I nie trzeba znać się na inżynierii, by stwierdzić, że do popełnienia ich niezbędna była pomoc funkcjonariuszy publicznych mających dostęp do odpowiednich instalacji oraz wiedzę pozwalającą działać sprawnie i w tajemnicy. Cel osiągano w ten sposób, iż w zbiornikach rozdzielczych (castella) zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji (Przypis 43: Frontinus na określenie koncesji stosował wyrażenie ius impetratae aquae oznaczające prawo do korzystania z wody udzielone na prośbę. W zależności od okresu historycznego były różne organy koncesyjne i różne, aczkolwiek zbliżone do siebie, reguły udzielania koncesji i ich treść. W republice prawo to przysługiwało cenzorom i, warunkowo, edylom. Więcej na temat koncesji w republice zob. G. Hahn, De censorum locationibus, Lipsiae 1879, s. 47-48; R. Kamińska, Koncesje wodne w rzymskim prawie publicznym okresu republiki, [w:] Interes prywatny a interes publiczny w prawie rzymskim, red. B. Sitek, C. Lázaro Guillamón, K. Naumowicz, K. Zaworska, Olsztyn 2012, s. 142-150. Od Augusta koncesja przybrała postać beneficium principis, czyli przywileju, dobrodziejstwa udzielanego wyłącznie z inicjatywny cesarza określonym osobom. Odtąd princeps był jedynym organem koncesyjnym. Zob. Front., De aq. 99,3, K. Geissler, Die öffentliche Wasserversorgung im römischen Recht, Berlin 1998, s. 59; T. Diehl, Organisation und Administration der Wasserversorgung im kaiserlichen Rom um die erste Jahrhundertwende: Frontinus’ „De aquaeductu urbis Romae’’, Verlag 2004, s. 11). Zdarzało się też, że calices były podłączane w niewłaściwy sposób bądź umieszczane na złej wysokości, co w konsekwencji prowadziło do niekorzystnego obniżania ciśnienia wody (Frontinus, De aq. 113,1-2: Circa conlocandos quoque calices observari oportet ut ad lineam ordinentur nec alterius inferior calix alterius superior ponatur. Inferior plus trahit, quia cursus aquae ab inferiore rapitur, minus ducit)” /Renata Kamińska, Zjawisko kradzieży wody publicznej w starożytnym Rzymie, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo naukowe UKSW], 14/3 (2014) 87-116, s. 101/.  

+ August cesarz rzymski lex Iulia de vi publica uchwalona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta „Z ustawy julijskiej o przemocy publicznej odpowiadał ten, kto, mając jakąkolwiek władzę, zabiłby, nakazał zabić, torturował, wychłostał, skazał na karę więzienia lub nakazał publicznie zakuć w łańcuchy obywatela rzymskiego, który odwołał się kiedyś do ludu, teraz do cesarza. Urzędnik, który się tego dopuścił, karany był karą główną lub zesłaniem na wyspę, w zależności od tego, do której klasy społecznej przynależał. Z fragmentu tego wynika, że aktorzy byli wyłączeni z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica. Nie jest jednak pewne, kiedy to ograniczenie zostało wprowadzone (Por. P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 171 i n.). Wcześniej cytowane przekazy Swetoniusza i Tacyta wydają się wskazywać, że takie wyłączenie musiało być późniejsze, niż opisywane przez nich wydarzenia. Swetoniusz pisał bowiem o „dawnej” ustawie, która nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą. Postanowienie tej właśnie dawnej ustawy uchylił August. Nie mogła nią być lex Iulia de vi publica, gdyż uchwalona ona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta (Por. G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’, Milano 1912, s. 450 i n., który datuje tę ustawę na 17 r. p.n.e.; G. Longo, s.v. ‘Lex Iulia de vi publica e lex Iulia de vi privata’, «NNDI» 9/1963, s. 812; J. D. Cloud, ‘Lex Iulia de vi’, [w:] The Roman Statutes, red. M. Crawford, I, London 1996, s. 789 i n.). Jest zatem mało prawdopodobne, aby princeps, który ograniczył prawo stosowania coërcitio wobec aktorów, podkreślił ich niemożność stosowania provocatio. To samo dotyczy Tyberiusza, który szanował postanowienia poprzednika. Lintott (A. Lintott, ‘Provocatio’. From the struggle of the orders to the Principate, «ANRW» I.2/1972, s. 25) sugeruje, że to wyłączenie z ochrony datuje się przynajmniej od momentu uchwalenia katońskiej lex Porcia, zabraniającej stosowania chłosty względem obywateli. Zdarzały się także przypadki, kiedy chłosta stosowana była na polecenie princepsa: Suet., Cal. 33,1: Inter varios iocos, cum assistens simulacro Iovis Apellen tragoedum consuluisset uter illi maior videretur, cunctantem flagellis discidit conlaudans subinde vocem deprecantis quasi etiam in gemitu praedulcem” /Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 186/.

+ August cesarz rzymski od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ August cezara protoplastą carów rosyjskich. Carowie rosyjscy wywodzili swój ród od Augusta Cezara. Genealogia sięgała jeszcze dalej; dochodziła do Nabuchodonozora. Poprzez Bizancjum Rosja stawała się Trzecim Rzymem. Tu spotykał się ród starożytnych władców politycznych z władzą kościelną. Przeważyła sfera ziemska. Państwo nie służyło Kościołowi, lecz Kościół służył państwu. Mesjanistyczno-eschatologiczne motywy u mnicha Filoteusza osłabione zostały troską o urzeczywistnienie królestwa ziemskiego. Duchowo idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu poniosła klęskę. Zamiast rozwoju religijnego Trzeci Rzym symbolizował i urzeczywistniał potęgę cesarską, potęgę państwa, najpierw w postaci Księstwa Moskiewskiego, następnie – Imperium, w końcu Trzeciej Międzynarodówki H80 14.

+ August I cesarzem rzymskim za czasów Jezusa Chrystusa „Wierzymy i wyznajemy, że Jezus z Nazaretu, urodzony jako Żyd z córki Izraela w Betlejem, w czasach króla Heroda Wielkiego i cezara Augusta I, z zawodu cieśla, który umarł ukrzyżowany w Jerozolimie za czasów namiestnika Poncjusza Piłata, w czasie rządów cezara Tyberiusza, jest odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Wierzymy, że „od Boga wyszedł” (J 13, 3), „z nieba zstąpił” (J 3, 13; 6, 33), „przyszedł w ciele” (1 J 4, 2), ponieważ „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy... Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce” (J 1, 14. 16).”  (KKK 423).

+ August II Sojusz Mazepą „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Równie miękki, jak Motrja, jest Mazepa: nie potrafił nawet zatrzymać jej w Bachmaczu, odgadnąć, że go opuścić nie chciała; teraz tęskni za nią, chciałby ją do siebie sprowadzić, a wiadomość o jej zamążpójściu przyjmuje z rezygnacją. Jakże ten wytworny, delikatny, do gwałtu niezdolny człowiek zdoła wyjść zwycięsko z walki z barbarzyńcą, moralnie potwornym, lecz genialnie zuchwałym i bezwzględnym, krwiożerczo energicznym wykonawcą swoich pomysłów. Rozumie Mazepa, że przyszła chwila ostatnia, decydująca nie tylko dla Ukrainy, lecz dla całej Europy Wschodniej, i choć do chwili tej przygotowywał się w ciągu długich lat hetmaństwa, przygotować się nie zdołał i znalazł się w sytuacji tragicznej: chcąc uśpić czujność Piotra, dogadzał mu i na każde żądanie dostarczał mu żołnierza; wskutek tego wojska jego rozproszone są po całej Rosji, od północy począwszy, aż po Ruś czerwoną, skąd pod hetmanem Sieniawskim, stronnikiem Augusta II, wystąpić mają przeciw Leszczyńskiemu. Rok zaś czy dwa przedtem, gdy powstali Kozacy Dońscy pod wodzą Buławina, Mazepa posłał swoich kozaków Piotrowi, aby mu dopomóc, aby z nim razem uśmierzyć bunt!” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 204/. „I rzeczywiście – udało się uśpić podejrzliwość Piotra. Gdy Koczubej pod naciskiem żony udał się do cara z donosem na Mazepę, jako zdrajcę będącego w zmowie z Karolem XII, car w zeznaniach jego dopatrzył się jakichś sprzeczności, zarządził badanie śledcze z użyciem najokrutniejszych tortur i torturom tym poddać kazał tych także, co z nim przybyli, po czym półżywych odesłał Mazepie z zamiarem wykonania wyroku śmierci. Ale co z tego? Okrucieństwo było Mazepie wstrętne; swoim starym towarzyszom broni, zwłaszcza Koczubejowi, ojcu ukochanej Motrji, chciał, choć go zdradzili, przebaczyć... Ale gorsze, groźniejsze jest to, że zaufanie do Mazepy nie powstrzymało Piotra od zamiaru ostatecznego wcielenia Ukrainy do Rosji. Mazepa wie o tym, domyśla się, że car ma w projekcie podział Ukrainy na gubernie, więc nie będzie hetmańszczyzny, tylko jedna, niepodzielna Rosja. Słyszał też, że car ma go mianować naczelnym dowódcą kawalerii, czyli nie będzie armii ukraińskiej, nie będzie on miał kozaków swoich pod sobą. Finis Ucrainae (t. III, s. 215-218). „Z żalem i smutkiem patrzy hetman na morze kozackich głów, szumiące wokół niego, na tych rosłych, tęgich wojowników, na czele których można, zdawałoby się, świat cały zawojować, ale nie można – dlaczego? – jednej tylko Ukrainy oswobodzić"…” /Tamże, s. 205/.

+ August III lata ostatnia panowania. „Znanym pamiętnikarzem interesującego nas okresu był również Adam Moszczeński (1742-1823). Urodził się on w Wielkopolsce jako syn Bolesława, łowczego kaliskiego i Marianny Bronikowskiej. Do 1763 r. kształcił się w kolegium jezuitów w Poznaniu. Jako młodzieniec zaciągnął się do wojska pruskiego i służył w Berlinie w pułku fizylierów księcia Franciszka Fryderyka Braunschweig, gdzie doszedł do stopnia majora. Wraz z wybuchem walk Konfederacji Barskiej przyłączył się do niej. Po jej upadku, zbliżył się do Stanisława Szczęsnego Potockiego, największego magnata na Rusi i jednego z głównych grabarzy niepodległej Polski. W 1776 r. został mianowany szambelanem królewskim. Przy poparciu Potockiego, wielokrotnie był wybierany posłem na sejmy: w 1780, 1784, 1786, 1788/91 r. Potocki wyniósł go też na stanowisko pułkownika 14 pułku pieszego imienia Potockich. Około 1785 r., został chorążym Winnickim, a potem chorążym bracławskim. Otrzymał też order św. Stanisława. Podczas Konfederacji Targowickiej był jej generalnym konsyliarzem, następnie marszałkiem w woj. bracławskim i pułkownikiem konfederackiego pułku pieszego imienia Konfederacji Wolnych. Po trzecim rozbiorze Polski zarządzał majątkiem Potockiego. Od Rosji otrzymał tytuł generała wojsk rosyjskich. Zmarł w swym majątku w Ryżawce koło Humania. Szczególnie cennym wydaje się być jego „Pamiętnik do historii polskiej w ostatnich latach panowania Augusta III-go i pierwszych Stanisława Poniatowskiego”. Ogłaszany we fragmentach w latach 1838-1846, doczekał się wydania w całości przez W. Broel Platera w Poznaniu w 1858 r. Kolejne wydania ukazały się: w Poznaniu – 1867 r., w Krakowie – 1888 r. oraz w Warszawie - 1905r. ze wstępem M. Mościckiego (Zob. Nowy Korbut. T 1., s. 353-354)” /Piotr Latawiec, Pamiętnikarze z czasów panowania Augusta III Sasa, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/1 (1994) 109-124, s. 120/.

+ August III Małżonka jego to Maria Józefa z domu Habsburg „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ August III Sas ojcem chrzestnym Jakuba Franka. „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ August III Sas Pierwsza biblioteka publiczna w Rzeczypospolitej otwarta w Warszawie w roku 1747. „W Warszawie działają: L. Mitzler de Kolof - wydawca i redaktor tzw. „czasopism uczonych”, tj. „Warschauer Bibliothek” (1753-1755), „Acta Litteraria Regni Poloniae et Magni Ducatus Lithuaniae” (1755-1756) oraz „Nowych Wiadomości Ekonomicznych i Uczonych” (1758-1761 i 1766-1767), a także polskich źródeł Historycznych (Jarosław Kurkowski, Warszawskie czasopisma uczone doby Augusta III, Warszawa 1994), ponadto J.D. Janozki (Janocki, Jaenisch) – erudyta wysokiej klasy, po przejściu z luteranizmu na katolicyzm prefekt Biblioteki Załuskich. Nie można również pominąć M. Grölla - przybysza z Drezna, który odegrał w Polsce znaczącą rolę jako drukarz, księgarz i wydawca, utrzymujący stałe zawodowe kontakty nie tylko z Saksonią, lecz i z różnymi innymi krajami Europy. Jak widać związki niemieckiego i polskiego Oświecenia, szczególnie w czasach saskich, są nader czytelne. Ale nie zapominajmy, że przecież ktoś musiał tych przedstawicieli nowożytnej myśli naukowej do Polski sprowadzić lub do przyjazdu zachęcić, ktoś musiał im pomóc w zaaklimatyzowaniu się i ułożeniu finansowych warunków egzystencji, a ponadto przynajmniej nakreślić kształt programu działań; czyli musiał istnieć mecenat. Tymi mecenasami stali się polscy katoliccy duchowni, zajmujący wysokie szczeble w hierarchii kościelnej. Należy wymienić tu przede wszystkim braci Załuskich - Józefa Andrzeja i Andrzeja Stanisława – obydwu biskupów, erudytów, bibliofilów, twórców pierwszej w Rzeczypospolitej biblioteki publicznej, otwartej w Warszawie za czasów Augusta III Sasa, w 1747 r. (Bogumił Stanisław Kupść, Korespondencja Załuskich jako źródło historyczne do dziejów kultury polskiej wieku Oświecenia [w:] Roczniki Biblioteczne 1961, Jan Kozłowski, Szkice o dziejach Biblioteki Załuskich, Wrocław-Warszawa 1986; J. Kurkowski, Warszawskie czasopisma uczone doby Augusta III, Warszawa 1994, s. 93-146 (Rozdział Warszawskie „gelehrte Zeitschriften” a Biblioteka Załuskich) Biblioteka Załuskich była nie tylko księgozbiorem, liczącym – dodajmy – 200.000 dzieł. Był to przede wszystkim ośrodek, skupiający ówczesnych uczonych, pisarzy i wydawców, którzy z inicjatywy i według planu Załuskich podejmowali ambitne przedsięwzięcia wydawnicze, np. edycje polskich źródeł historycznych, prawnych i kościelnych, mających jednak przede wszystkim służyć aktualnej edukacji obywatelskiej polskiej szlachty” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 83/.

+ August Oktawian czczony już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.

+ August Poprawki do kalendarza wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. przed Chr. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ August postacią poematu Dantego Nieboska komedia. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.

+ August prowadził politykę narodowo-pogańską. Kościół w świetle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej w Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku. „podstawowe znaczenie w części wprowadzającej ma analiza relacji: państwo-Kościół, Kościół-sztuka. Jest to zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże w zrozumieniu wielu procesów bezpośrednio wpływających na kierunki rozwoju ikonografii chrześcijańskiej. H. Rahner, który szerzej rozpatrywał pierwszą z wymienionych relacji, w taki oto sposób charakteryzuje interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo Rzymskie […] oznacza państwo najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a od Decjusza do Dioklecjana wojująco pogańską), narodową politykę rzymską następców Augusta; następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się chrześcijańskim, a od Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 9/. Ta synteza, choć nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się niezwykle trafna. Jej autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery okresy, które cechują się odmiennym charakterem wzajemnych relacji państwo-Kościół. Cykle te (co dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie wpływały na proces rozwoju sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na okres: „pobłażliwej” akceptacji chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III wieku); zdecydowanej konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV wieku), wolności religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku 380)” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.

+ August przeniósł teologię starożytną królewską Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako syna boskiego Cezara ogłosił synem bożym „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.

+ August Spis lud­ności w całym państwie „Ziemska historia Jezusa / 3. Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Augu­st Za wielkorządcy Kwiryniusza moment spisu ludności państwa. Data narodzin Jezusa ukazana w Ewangelii Łukasza. „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ August zabronił stosować chłostę wobec aktorów; Tyberiusz nie chciał się temu sprzeciwiać. „Za czasów Tyberiusza usiłowano przyznać pretorom (a więc już urzędnikom z imperium) prawo do karania aktorów chłostą, jednak sprzeciwił się temu trybun plebejski i wniosek nie przeszedł. Tac., Ann. 1,77,1: […]. Z powodu zbytniej swawoli w teatrze, jak pisał Tacyt, wybuchły zamieszki, w których śmierć ponieśli plebejusze oraz żołnierze, a nawet centurion, trybun kohorty pretoriańskiej zaś został zraniony. Z tego powodu senatorowie chcieli nadać pretorom prawo używania rózeg wobec aktorów. Trybun plebejski dokonał intercesji, za co został zrugany przez jednego z senatorów, za milczącym przyzwoleniem Tyberiusza. Sprzeciw trybuna odniósł jednak skutek – Tyberiusz nie chciał się bowiem sprzeciwiać regulacjom boskiego Augusta, który zabronił stosować chłostę wobec aktorów. Tekst ten świadczy o utrzymaniu w mocy zakazu stosowania chłosty wobec aktorów. Tak, jak i fragment pochodzący od Swetoniusza, może on potwierdzać brak prawa odwołania się do ludu przez aktorów – gdyby bowiem takim prawem dysponowali, nie byłoby potrzeby ustanawiania zakazu wobec urzędników. Jedynym tekstem prawniczym, który wspomina o aktorach w kontekście provocatio ad populum jest fragment Pauli Sententiae: PS. 5,26,1: […] (Por. D. 48,6,7. O budowie tego tekstu: P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 170 i n.). Cuius rei poena in humiliores capitis in honestiores insulae deportatione coërcetur. 2. Hac lege excipiuntur, qui artem ludicram faciunt (...)”/Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 185/.

+ August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie, rok 2 przed Chr. „Armia stopniowo rosła pod względem liczebności i siły, w roku 31p. n. e. osiągając maksimum: niemal sześćdziesiąt legionów. Po Akcjum stałe siły obronne cesarstwa liczyły 28 legionów po około 6000 zawodowych żołnierzy w każdym. Flota była rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. W 2 r. p. n. e. August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie. Żołnierzom płacono roczny żołd – pretorianin otrzymywał 720 denarów, kawalerzysta – 300 denarów, a legionista 225 denarów; okres służby wojskowej wynosił dwadzieścia lat. Legiony identyfikowano za pomocą numerów i nazw. August utrzymał system kolejnej numeracji, stosowany zarówno w jego własnym wojsku, jak i w armii Marka Antoniusza, legionom o tych samych numerach nadając dodatkowo różne nazwy. Stąd Legio III Augusta obok Legio III Cyrenaica czy Legio VI Victrix obok Legio VI Ferrata. Kilka legionów nosiło ten sam numer “I”, ponieważ cesarze chętnie przyznawali pierwszeństwo jednostkom, które sami zakładali. Legionów utraconych w bitwach – jak rozbite w perzynę w Germanii legiony XVII, XVIII i XIX czy Legio IX Hispana, starty na proch w 120 r. n. e. w Brytanii – nigdy nie przywracano do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 220/.

+ Augusta cesarz rzymski potwierdził prawa Żydów w Lidii i Frygii do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu, w roku 12 przed Chrystusem. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.

+ Augusta III System władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. „Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio  4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.

+ Augusta Rauricorum wieku IV, Justynian biskupem. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr.  3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Augustianie baroku tworzyli bibliografię. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Augustianie hiszpańscy Azaña M. był wychowankiem szkoły prowadzonej przez Augustianów. Franciszek Ryszka nie ma słuszności pisząc, że ukończył on szkołe prowadzona przez Jezuitów. Prawdą jest natomiast, że bardzo wcześnie został on wojującym ateistą i to w wymiarze wręcz chorobliwym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). Azaña uważał politykę za sztukę a lud za konkretny materiał, w którym prac­uje artysta (Konferencja w El Sitio w Bilbao, 21 kwietnia 1934). Jego idolem był Cromwell. Był uważany za silnego człowieka republi­­­­ki. Źle traktował ludzi. Uważał, że republika albo powinna być radykalna albo pow­inna zniknąć. Był politykiem najbardziej kompetentnym i najbardziej wykształcon­ym wchodzącym w skład rządu republiki. Na nieszczęście, jego najbardziej silnymi moty­wami pobud­zającymi go do działań politycznych, była nienawiść i wrogość wobec Kościoła oraz przeciwko armii (Świadczy o tym jego dziennik, zawarty w t. III i t. IV jego Dzieł zebranych (Obras completas) México 1966-1968).

+ Augustianie hiszpańscy wieku XVI Metoda teologii skopiowana z uniwersytetów włoskich. Wydziały teologiczne w Hiszpanii nie istniały w roku 1380. Natomiast na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Augustianie hiszpańscy wieku XVI rozwijali tomizm. Luteranie nie znali większości teologów hiszpańskich, zwłaszcza biblistów, znali jedynie dzieła należące do nurtu scholastyki i utożsamiali je z całością teologii hiszpańskiej wieku XVI. Martín Martínez Cantalapiedra, który był oskarżany przez hiszpańskich scholastyków za ignorowanie scholastyki, ujął się za teologią hiszpańską, broniąc jej przed niesłusznymi zarzutami protestantów. W tej sytuacji Inkwizycja uznała zarzuty wobec niego za niesłuszne i zaleciła mu jedynie, by cenił Wulgatę, świętych o raz teologię scholastyczną /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. Teologowie studiujący zagadnienie istoty i korzeni człowieka, szukali najpewniejszej drogi prowadzącej do celu, którym jest zjednoczenie z Bogiem. Dlatego św. Teresa Wielka zalecała, aby spowiednikami sióstr karmelitanek byli ludzie wysoko wykształceni. Prestiż teologów w Radzie Królewskiej był tak wielki, że cesarz Karol V radził się profesorów teologii i prawa, gdy miał podjąć decyzję o dalszym pobycie i działalności Hiszpanów w Ameryce. Słynne są obrady w Valladolid w latach 1550-1551. Tematem ogólnym była kwestia, czy istnieją wojny sprawiedliwe i jakie czynniki mogłyby je ewentualnie usprawiedliwić. Przeanalizowano wszelkie niesprawiedliwości dokonane w Ameryce Tamże, s. 596. Hiszpania wieku XVI znała wszelkie dziedziny Renesansu. Zwolennicy nowych nauk dzielili się na dwie grupy: „sofiści” i ich przeciwnicy. Sofiści zajmowali się fizyką i matematyką, których nie rozumieli. Atakował ich Ostro m.in. Melchior Cano /Tamże, s. 596/. Renesans hiszpański obejmował przede wszystkim takie dziedziny, jak: literatura, filozofia, teologia, prawo kanoniczne i cywilne, mistykę i sztukę. Humanistów popierał król Filip II, uczeń matematyka Siliceo. W roku 1582 król założył w Madrycie akademię matematyczną, którą kierował Herrera, architekt Eskorialu. W teologii triumfował skotyzm, natomiast tomizm był systematycznie wypychany przez nominalizm. Mimo to, pod koniec XVI wieku tomizm w Hiszpanii był jeszcze silny, rozwijali go: szkoła dominikanów San Sebastian w Salamance, jezuici i augustianie Tamże, s. 598. Założycielem szkoły w Salamance był Francisco Vitoria (1492-1546). Podstawy szkoły położył w wieku XV El Tostado. Z punktu widzenia idei założenia szkoły, pierwszeństwo ma Pedro Martínez de Osma, a z punktu widzenia metodologicznego Diego de Deza i Matías de Paz. Ostateczną formę nadał de Vitoria oraz de Soto. Później metodologicznie umocnili szkołę Melchior Cano i Carranza. Metoda pedagogiczna Franciszka de Vitoria, ulepszona przez jego uczniów była przez nich rozpowszechniana na innych uniwersytetach w Europie w Ameryce Tamże, s. 598.

+ Augustianie hiszpańscy wieku XVII głosili poglądy Augustyna Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.

+ Augustianie hiszpańscy wieku XVII systematyzowali zagadnienia mistyczne. Mistycy hiszpańscy wieku XVII starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku 1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św. Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologiczno-filozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso (augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie, poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI, Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/. Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia, pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma, napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej /Tamże, s. 239.

+ Augustianie hiszpańscy wieku XVIII jansenistami. Humanizm w Walencji trwał do wieku XVI, a zakończył się definitywnie w wieku XVII. Postaciami wybitnymi byli św. Tomasz de Villanueva oraz św. Jan de Ribera /J. Segui Cantos, Fe y culturas: sus concreciones en la sociedad y gobierno de Valencia (1545-1611), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 243-262, s. 243/. Jansenizm hiszpański, zdecydowanie inny od francuskiego, charakteryzuje pięć cech zasadniczych: wojna teologiczna przeciwko molinizmowi i probabilizmowi, jezuicki sposób rozumienia łaski i moralności, awersja wobec laksyzmu moralnego, pojawienie się katolicyzmu oświeconego z odpowiednią teologią, wzmocnienie się regalizmu i walka przeciwko jezuitom /V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los soglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 271/. Jansenizm był postawą rozpowszechnioną w różnych środowiskach: wśród teologów augustiańskich i tomistycznych, ultramontańskich regalistów, wśród obrońców i wrogów nowej filozofii. Uniwersytety były opanowane przez tomistów, wrogów regalizmu. Wyjątkiem był uniwersytet w Walencji, opanowany przez augustianów. W latach 1789-1800 zawiązała się ścisłą współpraca uniwersytetu z ministrami Karola IV, przeciwko tomistom, inkwizycji i ultramontanizmowi. Dążono do niezależności od papieża, do Kościoła narodowego, sprzęgniętego z władzą państwową, na podobieństwo rewolucyjnej konstytucji francuskiej. Oznaczało to jednak zdecydowaną walkę przeciwko jansenizmowi. Tymczasem, gdy ministrem sprawiedliwości został José Antonio Caballero, szukał on oparcia w środowisku ultramontańskim, bronił inkwizycji i wpływów papieża. W tym czasie, w roku 1801, Pius VII zawarł konkordat z Napoleonem Bonaparte /Tamże, s. 272.

+ Augustianie hiszpańscy wieku XX W marcu 1928 Liga de Educación Social wystąpiła przeciw tzw. reformie Calle­jo, mocą którego dwóm kolegiom katolickim: jezuickiemu w Deusto i august­yńskiemu w El Escorial, nada­no prawa uniwersyteckie. Działające na uczel­niach państwowych masońskie „talleres” powiodą w odpowiednim czasie studentów do walki o republikę, poprzez strajki i wystąpienia uliczne (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 387).

+ Augustianie humaniści wieku XII wpłynęli na Mikołaja z Kuzy. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Augustianie Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Augustianie nominaliści wieku XIV: Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Augustianie Nominalizm reakcją na Arystotelesa zarabizowanego „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Augustianie po Soborze Trydenckim przeżywali nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Jansen Cornelius Otto (1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 1612-1617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16 października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku 1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem, który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje (poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945, którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965) nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga wypracowania zagadnienia osoby. Nowa teologia powinna być personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji personalnych /Tamże, s. 238.

+ Augustianie Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Augustianie Przełożony generalny Grzegorz z Rimini zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce († 1358). „Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów. Zaczniemy od Piotra Juliana Hiszpana (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów (Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 32-34”) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 358/. „Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej Robert Grosseteste (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później. Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium (Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus). Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody” (Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60)” /Tamże, s. 359/.

+ Augustianie Świątynia gotycka zakonna jest swoista (szczególnie cysterska i franciszkańska). W wyniku starań tych zakonów o duszpasterstwo bliskie ludowi, powstają kościoły kaznodziejskie (także dominikanów i augustianów). Są one przeważnie budowane w miastach. Ich prostota jest wyrazem ślubu ubóstwa zakonników i przejawem protestu wobec wystawności katedr i kościołów opackich. (W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 151) Ten rodzaj kościołów gotyckich na polskie ziemie przenieśli przede wszystkim cystersi. Pierwsze kościoły gotyckie w Polsce to właśnie budowle cystersów: Mogiła, Wąchock, Jędrzejów, Trzebnica i Henryków Sz1 69.

+ Augustianie w Mexico zbudowali monumentalny klasztor. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Augustianie wieku XII Opactwie augustyńskie św. Wiktora w Paryżu dało nazwę szkole Świętego Wiktora, założonej przez Wilhelma z Champeaux przy tym opactwie. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.

+ Augustianie wieku XIII Henryk z Gandawy atakowany przez Dunsa Szkota. Duns Szkot atakował Henryka z Gandawy (zm. 1293), mistrza paryskiego, zwolennika augustianizmu o zabarwieniu awicenniańskim. Wpływ nieortodoksyjnego arystotelizmu paryskiego jest bardzo wyraźny w samym punkcie wyjścia jego syntezy. Wedle Szkota perspektywa filozoficzna okazuje się bardzo krucha przy próbie zrozumienia tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Dlatego filozofia potrzebuje teologii; ta zaś filozofii, aby swą myśl uczynić bardziej jasną. Filozofia na przykład może przedstawić Boga tylko w porządku bytu; teologia natomiast ukazuje nam Boga osobowego. Różnica jest tu istotna i nie może być pominięta. Innymi słowy: Duns «nie neguje możliwości wiedzy naukowej i filozoficznej, twierdzi zaś, że pełnia takiej wiedzy jest możliwa jedynie w horyzoncie teologii. Zatem filozofia nie zmienia swej natury ani statutu ontologicznego, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania» /J. A. Merino, Historia de la filozofía franciscana,… s. 186/” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 117). „Wśród atrybutów boskości Szkot przywiązuje wielką wagę do wszechmocy. Wyróżnia on dwa typy wszechmocy: «wszechmoc filozoficzną» oraz «wszechmoc teologiczną». Pierwszą definiuje jako nieskończoną moc Boga, która z natury dopuszcza udział przyczyn wtórnych. Wszechmoc teologiczna oznacza, że Bóg może stwarzać wszystkie możliwe rzeczy swą własną mocą, bez udziału przyczyn pośrednich. […] samo rozróżnienie obydwu typów wydaje się aporią. […] pozycja Szkota dałaby się wyjaśnić z punktu widzenia szczególnego kontekstu historycznego. Jak sądzimy, Duns Szkot miał przed oczyma tezy filozofii greckiej o wieczności świata (albo materii) oraz tezy emanacjonistycznego neoplatonizmu przejęte przez islamski kalam” Tamże, s. 119.

+ Augustianie wieku XIV Egidiusz Rzymski bronił władzy świeckiej papieża w dyskusji o władzy kościelnej prowadzonej w wieku XIV. „Z jednej strony teologia zaczęła okazywać zainteresowanie «duchem laickim», to znaczy rozdziałem najwyższych władz chrześcijaństwa: władzy duchowej i władzy doczesnej, przy pewnym podporządkowaniu pierwszej wobec drugiej. Na tym polu wyróżnili się, między innymi, czterej myśliciele: Dante Alighieri (1265-1321) dzięki swemu De Monarchia, awerroista Jan z Jandún (1285/89-1328), Marsyliusz z Padwy (1275/80-1342/43), ze swym Defensor pacis i Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) za sprawą De potestate Pontificium et imperatorum i Breviloquium de potestate papae. Z czasem doktryny te miały stać się źródłem wewnątrzkościelnych kontrowersji o znacznym zasięgu, szczególnie w okresie po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jan, Marsyliusz i Ockham uszli do Monachium, gdzie pod opieką Ludwika Bawarskiego, działali przeciw interesom papieża. W tychże latach istniał również prąd «papistyczny», którego głównymi przedstawicielami byli: Egidiusz Rzymski (około 1247-1316), który – inspirowany Arystotelesem – napisał De regimine principium, a przede wszystkim De ecclestiastica sive symmi pontificis potestate, w którym bronił dosłownie rozumianej władzy papieża w porządku doczesnym przeciwko interesom «ducha laickiego»; dominikanin Jan Quidort z Paryża (około 1240-1306), papista bardziej umiarkowany niż augustianin Egidio, autor De potestate regia et papali, zredagowanego w 1303 roku; Jakub z Viterbo (zm. 1307), uczeń Egidia, jednak bardziej umiarkowany od swego mistrza, autor ważnego De regimine christiano, które napisał ok. 1302, gdzie sformułował doktrynę o dwóch władzach w terminach, które później staną się klasyczne: wyraźne odróżnienie obydwu porządków i ostateczne odniesienie obu typów władzy papieża do Chrystusa, w którym spoczywa pełnia władzy w niebie i na ziemi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 126-127.

+ Augustianie wieku XIV przejęli kościół poświęcony Maryi dobrej rady; „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Augustianie wieku XIV Reforma zakonu augustianów uznana przez papieża Eugeniusza IV w roku 1438. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409), wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem, ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce, zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona 1995², rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze, tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku, zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 139-140.

+ Augustianie wieku XV odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie pedagogicznym. Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie. Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga. Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej. Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich, jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii, stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna. Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.

+ Augustianie wieku XV Uniwersytet w San Spirito, „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Augustianie wieku XVI chrystianizowali Amerykę. „powszechne zakładane, trwające ponad wiek milczenie o wydarzeniu [Objawienie Matki Bożej w Guadalupe], które, o ile istotnie miało miejsce, teoretycznie musiało wzbudzić ogromny rezonans, było i jest okolicznością, która sprawia, że równie powszechnie sądzi się, iż fenomen guadalupański jest po prostu fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego” /Przypis 17, s. 29: „twierdzenie jednego z najbardziej kompetentnych krytyków historycznego charakteru fenomenu guadalupańskiego, jakim jest niewątpliwie Stanford Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 10: «Moje badania ukazują w sposób jasny, że w trakcie pierwszej połowy swego istnienia, począwszy od 1648 r., kult Guadalupe, opierający się na historii objawień, był fenomenem kreolskim, w którym wszelki udział tubylczy miał charakter przygodny. Nie istniała żadna skłonność Indian do Guadapule w XVI w., żadnego nawracania masowego, żadnej pocieszycielskiej akceptacji nowej bogini Matki. Raczej istniał wysiłek mniej lub bardziej planowany w celu propagowania kultu wśród Indian jedynie w XVIII wieku». Dalej (s. 17) wspomina, że rodząca się samodzielność criollos znajdowała w objawieniach guadalupańskich usprawiedliwienie dla «ekstrawaganckiego poczucia boskiego wyboru i mesjańskiego przeznaczenia”/. /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s.  29/. „Czy rzeczywiście miało miejsce to milczenie […] Czy istnieją jakieś dokumenty, które mogą rzucić nowy snop światła […]?” /Tamże, s. 30/. „jaka była w istocie rzeczywistość procesu ewangelizacji od upadku Tenochtitlán do połowy lat pięćdziesiątych XVI w.? Kim byli ewangelizatorzy i z jakim wyposażeniem duchowym przybywali do Nowej Hiszpanii? Z jaką rzeczywistością materialną i duchową przyszło im się zmierzyć? Jaki był rzeczywisty wynik ich pracy? Jakie miały miejsce relacje pomiędzy zakonami, które wzięły na siebie pierwszy ciężar chrystianizacji w Nowym Świecie, czyli franciszkanami (1523-1524), dominikanami (1526-1528) i augustianami (1533)? Jakie były relacje między duchownymi zakonnymi a świeckimi lub innymi słowy pomiędzy niekwestionowaną w pierwszej połowie wieku XVI władzą zakonów w Meksyku a Kościołem reprezentowanym przez władzę biskupów i arcybiskupa? /Tamże, s. 32.

+ Augustianie wieku XVI Środowisko eklezjalne, które dało najwięcej egzegetów w ostatnich latach XVI wieku, M. A. Fernández. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.

+ Augustianie wieku XVI uczyli w szkole w Salamance. Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Augustianie wieku XVII Wielkie znaczenie Rz 7, 22-23 przypisywał św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści. Grzech według Kartezjusza. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Augustianie wieku XVIII byli tomistami. Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.

+ Augustianie wpłynął na kulturę wieku XV oraz na kulturę Meksyku wieku XVI. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Augustianie wpłynęli na Lutra. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii, mówił w México wieku XVI: Wojna obronna usprawiedliwiona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Wartość przyjaźni i braterstwa Francisco de Vitoria uważa za fundamentalną w relacjach między ludźmi i między ludami. U podłoża znajduje się ewangeliczna miłość. Z prawa naturalnego wszyscy mogą korzystać z powietrza, źródeł wody, rzek, morza i jego brzegów. Państwa mogą regulować kwestie z tym związane, nie mają jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie oraz Indianie mają swoje prawa, ale te prawa nie mogą uniemożliwiać korzystanie innym praw naturalnych, ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/. Oczywistym usprawiedliwieniem działań wojennych jest obrona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Mówił o tym na uniwersytecie w México augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się Melchior Cano. Z kolei inni zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród których umieszczali fakt, że Indianie mordowali swoich wrogów składając rytualne ofiary. W tym sensie wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Pedro de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem wszelakiej wojny przeciwko Indianom był Bartolomé de las Casas, który działał w tym względzie zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria wyrażał nadzieję, że wojny w Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą mogli sprawować rządy w swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s. 91.

+ Augustianin Aurelius Philipputinus cytował dzieła Pereza J. podczas debaty na Soborze Trydenckim. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Augustianin Luter M. zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszech­ny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.

+ Augustianin Villavicencio Lorenzo de pisał o nędzy. Moraliści hiszpańscy wieku XVI byli ekspertami znającymi bardzo dobrze zagadnienia ekonomiczne. Carlos V. R. Carnade podkreśla znaczenie dwóch teologów: Villalón i Mercado (R. Carnade, Carlos V y sus banqueros, Madrid 1943-68, 3 vols.). Wszyscy teologowie jednogłośnie przeciwstawiali się monopolistom, których traktowali jako hańbę dla handlu i niszczenie wolnego rynku. Po zdławieniu konkurencji ceny nie odpowiadają realiom handlowym, są sztuczne, egoistycznie zawyżone i hamują dalszy rozwój gospodarki. Innym ważnym spostrzeżeniem było to, że władze publiczne mogły ingerować w rynek tylko dla dobra wspólnego, w sytuacjach wyjątkowych. Rynek powinien być wolny a ceny powinny kształtować się w sposób naturalny. Wielka liczba ludzi żyjących w nędzy spowodowała też refleksję nad biedą i potrzebą jałmużny. Najbardziej znane traktaty napisali Luis Vives, De subventione pauperum, Brujas (Brugia) 1526; oraz augustianin Lorenzo de Villavicencio, De ekonomia sacra circa pauperum cura a Christo instituta, Paris 1564, który polemizował z poglądami poprzednika. Mniej znane, ale ważniejsze są: Domingo de Soto, In causa pauperum deliberatio, Salamanca 1545; Juan de Medina, Codex de eleemosyna (w jego traktacie De Paenitentia), Salamanca 1550. Medina reprezentował nominalizm, jego poglądy były bardziej egzystencjalne i bardziej liberalne J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 368.

+ Augustianina Trionfo wpłynął na Arnau Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc do misteriów Stwórcy W 62.1 21.

+ Augustianizm Bonawentury połączony z linią arystotelesowską, Ramón Llul. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Augustianizm Modlitwa myślna angażuje przede wszystkim uczucia. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.

+ Augustianizm Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna, franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska (Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J. Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka. Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat. Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.

+ Augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączył mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Augustianizm przeciwstawiony tomizmowi po śmierci Tomasza z Akwinu „Zarówno Potępienie z roku 1277 jak i trudności związane z doktryną Tomasza, skomplikowały sytuację polityczną w Paryżu. Po śmierci Akwinaty tomizmowi przeciwstawiono szkotyzm, ockhamizm, augustianizm i awerroizm. Nauce Tomasza sprzeciwili się nawet członkowie jego własnego zakonu, którzy pomni Potępienia z 1277 pragnęli – jak zauważa Gilson – iść nie za myślą Tomasza, lecz za „Arystotelesem nie sprzeciwiającym się wierze” (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 420). Skutek tych akademickich i politycznych potyczek był taki, że „do końca XIV wieku bracia dominikańscy, wśród których było najwięcej tomistów, zostali wyrugowani z centrum ówczesnej chrześcijańskiej nauki, czyli z Uniwersytetu Paryskiego” /J. M. De Torre, The Humanism of Modern Philosophy, Manila, Philipines: Center for Research and Communications 1989, s. 35/. Tak zwana filozofia, która zdominowała Paryż początku XIV wieku, to było tradycyjne trivium, zwłaszcza zaś logika interpretowana na sposób nominalistyczny. Nawet Arystotelesa nie sprzeciwiającego się wierze, jak i sam tomizm, sprowadzono wkrótce do logicyzmu i nominalizmu. To właśnie wtedy w co ważniejszych szkołach narodziło się nowożytne pomieszanie filozofii z pewnego rodzaju systemem logicznie konsekwentnych zdań. Takie wyobrażenie filozofii zostało następnie dodatkowo utrwalone przez renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów; a przecież to Awerroes trwał na tym nie filozoficznym stanowisku, iż „ludzki intelekt tak jest oddzielony od materii, że nie potrzebuje zbierać swej wiedzy poprzez władze zmysłowe” (A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 285/.

+ Augustianizm średniowieczny Współistnienie pokojowe dwóch definicji filozofii w średniowieczu mieściło się w ramach szerszego platońskiego, neoplatońskiego i augustiańskiego rozumienia wszechświata i nauki. Definicja filozofii według Cycerona jako dyscypliny, która bada „wszystkie rzeczy ludzkie i boskie” w pozauniwersyteckich ośrodkach nauczania współistniała obok pojęcia, w którym filozofię utożsamiano z tradycyjnymi sztukami wyzwolonymi, a mianowicie z trivium. To pokojowe współistnienie mieściło się w ramach szerszego platońskiego, neoplatońskiego i augustiańskiego rozumienia wszechświata i nauki. W tych ośrodkach akademickie nieporozumienia dotyczyły tego, która ze sztuk wyzwolonych jest najwyższa, a także tego, ja­ki program nauczania byłby najwłaściwszy. Na przykład w Chartres Wilhelm z Conches, Jan z Salisbury i Hugon od Świętego Wiktora uwikłali się w walkę pomiędzy dialektykami i antydialektykami, gdzie jedni drugim zarzucali herezję i co rozmywało program nauczania szkoły (spór kornificjański). Ostatecznie spowodowało to, że Wilhelm porzucił nauczanie w Chartres. Jak na to wskazują późniejsze utarczki w trzynastowiecznym Paryżu, te akademickie walki prowadzono nadal w późnym średniowieczu i nawet dalej. W XIII wieku Henryk z Andelys spisał spory tamtego czasu – które przeniesione zostały ze szkół klasztornych i katedralnych na Wydział Sztuk w Paryżu – i przedstawił je w poemacie zatytułowanym Bitwa siedmiu Sztuk. I chociaż owe akademickie sprzeczki wydać się mogą dosyć tajemnicze, musimy zapoznać się z nimi bliżej, żeby zrozumieć historyczne podłoże renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123-124.

+ Augustianizm wieku XII wpłynął na Vallę L. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Augustianizm wieku XIII opanował filozofię. Problem centralny, z jakim zmierzyć się musi każde pokolenie próbujące odkryć znaczenie pojęcia filozofii u starożytnych Greków, jest to, że właśnie poeci, czy też mistrzowie trivium – w każdym razie ci, którzy przekazują studentom wiedzę o tym, jak używać języka – zawsze kontrolują edukację. A oni zmierzają do interpretowania filozofii na sposób poetycki, to jest alegorycznie. Późne średniowiecze nie stanowiło wyjątku od tej generalnej zasady. Jak zapisała historia, papieżem, który w 1277 roku wydał sławne Potępienie był Jan XXI, czyli Piotr Hiszpan, autor Summulae logicales – pracy, która utrzymywała się na liście lektur uniwersyteckich przez ponad trzy stulecia. Zdaniem Piotra Hiszpana dialektyka jest pierwszą ze sztuk. Ona otwiera drogę dla wszelkich innych sztuk /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 289-292/. Jego interpretacja świata wiedzy naturalnej jest z gruntu Augustiańska /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 134.

+ Augustianizm wieku XIV Psychologia Ockhama uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Teologia moralna wieku XIV zależna od nominalizmu Ockhama W. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.

+ Augustianizm wieku XIX Grarty P. oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Augustianizm wieku XV na uniwersytecie krakowskim spleciony z innymi kierunkami w sposób eklektyczny. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Augustianizm wieku XVII Apologetyka filozoficzna religii chrześ­cijańskiej tworzona przez Kartezjusza „dopiero od XVII wieku zaznaczyła się w związku z tematyką duszy myśl mocna i oryginalna, która, choć zakotwiczona w przeszłości, weszła na nowe drogi. Natu­ralnie, jak czyniliśmy to już na innych etapach naszej wędrów­ki, na scenę zaprosimy jedynie kilku bohaterów, pełniących funkcję przykładów. Zaczniemy od lodowatej nocy św. Marcina, 11 listopada 1619 roku, u początków wojny trzydziestoletniej (1618—1648). Znajdujemy się w obozie w pobliżu niemieckiego miasta Ulm, nad Dunajem. Dwudziestotrzyletni Francuz Rene Descartes (zwany potem z łacińska Cartesiusem, stąd nasz Kartezjusz), zaciągnąwszy się pod sztandary katolickiego księcia Bawarii, śpi w wojskowym namiocie. Podczas tych nocnych godzin, które uzna za decydujące o swoim życiu, będzie miał trzy sny-objawienia, otwierające horyzonty świata filozofii, której po­święci życie, ukazując zasadnicze szlaki myśli, którymi należy podążać. W ferworze tego zachwycającego doświadczenia jego umysł napotyka irmentum mirabile, cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej. Jest rzeczą cie­kawą zauważyć, jak nierozważna byłaby próba ostrego oddzie­lenia wiary i myśli także na tym nowym szlaku kulturowym, pozornie niezależnym i uwolnionym od religijnych dogmatów: Kartezjusz tej nocy ślubuje, że odbędzie z wdzięczności piel­grzymkę do sanktuarium Matki Bożej w Loreto, co spełni po pięciu latach, w 1624 roku, by podziękować Bogu i Dziewicy za dar przeżytej iluminacji. Kartezjusz zaczyna zatem od źródeł religijnych; więcej: idąc szlakiem jeszcze nieprzetartym, wielo­krotnie poświadczy swą decyzję bycia apologetą religii chrześ­cijańskiej. W rzeczywistości program filozoficzny, który będzie ukazywał i realizował, otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologii” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 237/.

+ Augustianizm wieku XX Salazar. Propaganda komunistyczna wroga Salazarowi jest bardzo stara, „to właśnie pomoc portugalska była w 1936 r. rozstrzygająca dla umocnienia pozycji generała Franco na początku wojny domowej w Hiszpanii. Salazar był istotnie podstawową przeszkodą dla dominacji komunistycznej na Półwyspie Iberyjskim w 1936 r. oraz w trakcie wojny domowej w Hiszpanii, jak też jednym z najbardziej zagorzałych wrogów komunizmu i lewicy międzynarodowej. […] Salazar był katolikiem, zwolennikiem augustianizmu, o dość pesymistycznej wizji natury ludzkiej. Sądzę więc, że myślał, iż uda mu się na bieżąco zapobiegać chaosowi, lecz w momencie odejścia kontynuacja tego dzieła nie miała dla niego większego znaczenia. Myślę, ze jest to najpoważniejszy zarzut, jaki można wznieść pod adresem systemu, który w istocie nie miał większych szans na zachowanie ciągłości” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 297. /Z jednej strony mamy do czynienia z silnie związanym z masonerią socjalizmem, z drugiej strony jest blok komunistyczny sterowany przez Moskwę. Kolejna sprawa to absurdalność stawiania dyktatury Salazara w jednym rzędzie z nazistowskimi Niemcami czy nawet faszystowskimi Włochami/. „W porównaniu z wyżej wymienionymi reżimami Portugalia była niespotykanie łagodną dyktaturą. Jeśli zestawilibyśmy Estado Novo pod katem represji z innym reżimem tego samego typu, lub choćby z reżimem komunistycznym panującym w Europie Wschodniej, zauważylibyśmy, że liczby są zupełnie niewspółmierne. Nigdy nie zdarzyło się, by jakiegoś opozycjonistę zabito” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 298.

+ Augustianizm wieku XX Teologia wyzwolenia w pewnym sensie jest usytuowana na linii augustianizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 328/. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki /Tamże, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Augustianizm zwyciężył nad nurtem myśli  Tertuliana. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Augustiański katolicyzm raczej niż tomistyczny, Maistre J. de „z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Augustín de San Ildefonso włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Augustinus Favaroni egzegeta wieku XV wazniejszy. “Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Augustinus Jansen Cornelius Otto (1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 1612-1617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16 października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku 1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem, który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje (poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945, którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965) nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga wypracowania zagadnienia osoby. Nowa teologia powinna być personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji personalnych /Tamże, s. 238.

+ Augustinus Janseniusza potępiony przez Innocentego X w roku 1653, w bulli Cum Occasione, za namową jezuitów. Kartezjusz uczestniczył w sporze teologicznym skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności, predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa (1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św. Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów. Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34. Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.

+ Augustus Oktawian cezar rzymski oczekiwanym wybawcą? „Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Augustyn  Teoria o pochodzeniu osób Trójcy Świętej przykładem teorii teologicznej. „Przez teorię rozumie się spójny zbiór twierdzeń opartych na aksjomatach, fundamentalnych pojęciach czy podstawowych stosunkach dotyczących wybranego obszaru rzeczywistości lub jej aspektu /L. Kerstiens, W. Behler, Teorie, LThK 10 kol. 93/. W teologii często stosuje się zamiennie termin „teoria” i „koncepcja” albo „ujęcie”. Jest to zwykle próba wyjaśnienia lub sformułowania jakiegoś problemu przy użyciu pojęć wcześniej nie stosowanych. Teoria zwykle ma charakter nowatorski i stanowi wynik spekulacji teologicznej. Powstawanie nowych teorii świadczy o żywotności teologii. Każda nowa teoria jest poddawana wnikliwej analizie pod kątem jej wewnętrznej spójności i zgodności z całokształtem wiary Kościoła. Stąd niektóre teorie wchodzą do nauczania Kościoła, inne, bardziej spekulatywne a bezpieczne dla wiary, są studiowane przez teologów, zaś trudne do pogodzenia z nauką Kościoła – odrzucane. Historia teologii zna cały szereg teorii, do których należy np. teoria augustyńska o pochodzeniu osób Trójcy Świętej, teoria Moliny o poznaniu przyszłych czynów wolnych stworzeń przez Boga, współczesna teoria grzechu pierworodnego zaproponowana przez P. Schoonenberga czy też teoria obecności czynów zbawczych w sakramentach sformułowana przez E. Schillebeeckxa” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 52.

+ Augustyn Absolut rozumiany w sensie platonicznym. Absolut jest realnością całkowicie niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic. Dlatego jest to realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne istnieje tylko w i przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą refleksję filozoficzną, od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako pośredniczące dla wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla Boga chrześcijan, dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu życia człowieka. Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości, doświadczenie Boga zostało pozbawione oparcia, bez struktur nadających kształt temu doświadczeniu. Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje zapośredniczone przede wszystkim poprzez filozofię platońską i neoplatońską, gdzie Absolut pojawia się jako Najwyższe Dobro i Jedność, która jest fundamentem bez fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i dlatego Go transcenduje, jest poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony wymiar Boga jako fundament ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa wszelkiego bytu, wszystkiego co relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza absolutną transcendencję Boga, do której zaledwie się zbliżają określenia negatywne i dialektyczne. Z tego pierwszego pośrednictwa wynika tradycja negatywna i mistyczna od Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme, przechodząc przez Mistrza Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz Anzelm i szkoła franciszkańska posługują się również platonicznym pośrednictwem Absolutu. Starają się oni jednak wykazać, że Absolut nie jest poza tym, co relatywne i skończone, lecz wewnątrz wszystkiego, w jego najbardziej głębokim centrum. Mistycy hiszpańscy mówili o Absolucie jako o wymiarze, który wszystko podtrzymuje i zachowuje w identyczności. Autentyczna świadomość skończoności i relatywności jest możliwa tylko w horyzoncie i świadomości Absolutu. Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza chrześcijańskiego doświadczenia Boga /Tamże, s. 2.

+ Augustyn Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Augustyn Akt stwórczy zawarty jest w relacji Syna Bożego wobec Ojca „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Augustyn Alegoria stosowana szeroko. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Augustyn Amplituda odchyleń dopuszczalnych dla znaków dodatnich i ujemnych była w ortodoksji mniejsza od heretyckich. „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Augustyn Analogia antropologiczna osoby, stosowana przez św. Augustyna, przenosząca kategorie psychologiczne na tajemnicę Trójcy, wymagała odpowiedniego powiązania ze strukturą czasu. Osoba jest bowiem według niego bytem stającym się, co wymaga rozróżnienia czasu na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Teraźniejszość jest zawsze w relacji z przeszłością i przyszłością. W Trójcy Świętej takiego rozróżnienia czasowego nie ma. W Bogu jest wzajemna komunikacja personalna bezczasowa, odwieczna. Bóg jest niezmienny. Św. Augustyn zawsze pamiętał o swojej manichejskiej przeszłości. Manicheizm widział Boga jako ciągle zmieniającego się w czasie. Augustyn wiedział, że przypisywanie kategorii antropologicznych Bogu wiąże się z transcendentym przeskokiem od czasowości do bezczasowości W053.4 144. Nie możemy tworzyć Boga na naszą miarę. Bóg-Miłość z Pisma Świętego nie jest zmieniającym się idolem, będącym do dyspozycji klienta, który zbliża się do niego, aby nieustannie czynił cuda. Zmiany dotyczą tylko stworzeń, również w ich wzajemnych personalnych relacjach. Bóg-Miłość jest niezmienny, absolutnie wierny swej miłości, absolutnie wierny sobie. Jego miłość jest zawsze odwieczna i zawsze nowa. Św. Augustyn ofiarował nam humanizm chrześcijański najwyższego lotu. Bóg nie niszczy ludzkiej wolności. Bóg jest miłością i chce od człowieka tylko jednego – miłości W053.4 145.

+ Augustyn analogię trynitarną rodzinną odrzucił jako błędną. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.

+ Augustyn Angelologia apologetyczna. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Augustyn Anima substancją duchową „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Augustyn Anioł stróż uobecnia Boga człowiekowi. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Augustyn Anioł to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Augustyn Aniołowie stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Augustyn Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) T31.4 23.

+ Augustyn Antropologia kontynuowana przez franciszkanów. „Akwinata ukuwa zatem słynną łacińską formułę: «Anima est tota in toto et tota in gualibet parte». Dusza jest cała we wszystkim i wszystka w każdej pojedynczej części [osoby jako forma ciała] (Summa theologiae, I, 1, 76,8). Przeciwko tej jednolitej wizji dość szybko wybuchnie płomień zastrzeżeń współczesnej Tomaszowi szkoły franciszka­nów na wysokim poziomie intelektualnym, jak Roger Bacon, św. Bonawentura, Duns Szkot. Wszyscy oni byli zasadniczo zgodni w formułowaniu koncepcji materii i formy, a zatem go­towi zniszczyć tomistyczny plan jedności dusza-ciało. Dla nich także dusza składała się z materii (w znaczeniu wymiaru potencjalnego i uwarunkowanego) i z formy (w znaczeniu wymiaru określającego i istniejącego). Więcej, będziemy asystować przy rozpadzie tez i teorematów dotyczących duszy, stanowiących pole do popisu dla analitycznej pedanterii interpretatorów i hi­storyków myśli, a zarazem obszar, na którym gubi się przecięt­ny człowiek wchodzący do zamków wzniesionych ze spekulacji i refleksji, często miernych i rozwlekłych. Pewne jest, że sobór z roku 1312, zwołany przez Kościół do Vienne we Francji, położy kres temu teoretycznemu zamieszaniu, wprowadzając wspólną doktrynę pod sztandarem myśli Doktora Anielskiego. Teraz wystarczy powiedzieć, że bieg rzeki duszy teologicz­nej po obszernej zatoce augustyńskiej, w kolejnych wiekach obsadzonej przez szkołę franciszkańską i mistykę, miał port odwiedzany przez długi czas dzięki obszernej i dobrze wyty­czonej redzie myśli Akwinaty” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 193.

+ Augustyn Antropologia powiązana z trynitologią, początek traktatu o Trójcy Świętej „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.

+ Augustyn Argument noogenetyczny za istnieniem Boga. Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Augustyn atrybuty Boga kumuluje w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Cyryl Jerozolimski posługuje się atrybutami Boga w swoich katechezach. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Augustyn autorem domniemanym dzieła Categoriae decem, było ono źródłem dla Eriugeny. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić z Eriugeny pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ Augustyn autorem reguł egzegezy biblijnej przejętych przez średniowiecze Ortodoksja regułą egzegezy biblijnej w średniowieczu Hraban Maur głosił, że gdy słowo lub jakiś fragment tekstu biblijnego są niejasne, należy je objaśnić za pomocą jaśniejszych tekstów z Pisma Świętego, a także prawd wiary chrześcijańskiej. Jeżeli wszystkie paralelne fragmenty biblijne byłyby niejasne, należy wówczas uwzględnić szerszy ich kontekst. Dopiero gdyby jeszcze wówczas istniały wątpliwości, każdy egzegeta ma prawo pójść za swoim rozwiązaniem. Jedyną regułą, którą powinien wtedy zachować jest zgodność z wiarą. Reguły powyższe zostały sformułowane przez św. Augustyna. Dzięki Hrabanowi Maurowi zostały one rozpowszechnione w wiekach średnich W044 86.

+ Augustyn autorytetem formacji teologicznej Hiszpanii wieku XVIII, po usunięciu jezuitów. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Augustyn autorytetem mądrym i świętym. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull, możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b) Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych. Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.

+ Augustyn autorytetem śred­niowiecza. Średniowiecze nie musiało już walczyć o podstawy objaś­nienia, mogło się zająć jego dalszym rozwijaniem. Przesunięcie dokonało się w systematyce. Ojcowie od cza­sów Orygenesa i Jana z Damaszku zaczynali w swoich dzie­łach zawsze od trynitarnie ujętej nauki o Bogu, teraz toruje sobie drogę zmiana. Piotr Lombard, wielki mistrz sentencji, idzie jeszcze za tradycją, lecz książę scholastyki, Tomasz z Akwinu, zaczyna swoją Summa theologiae od teologiczno-­filozoficznych rozważań nad istotą Boga. Nauka o Trójcy Świętej w węższym znaczeniu koncentruje się na immanentnym wymiarze tajemnicy. Można przy tym zauważyć różne metody. Scholastycy wczesnego okresu (An­zelm z Canterbury) wybierają metodę rozumowo-dedukcyjną, Gilbert z Poitiers opiera się na logice języka, Ryszard od św. Wiktora rozważa przede wszystkim aspekty duchowe. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach teologii, również w teologii trynitarnej niezaprzeczonym autorytetem dla śred­niowiecza jest Augustyn. Jego refleksje nad językiem teologii, jego pneumatologia i przede wszystkim jego nauka o relacjach zostały przejęte i rozbudowane najbardziej konsekwentnie przez Akwinatę. Tomasz szczególnie podkreśla to, że Ojciec jest także początkiem pochodzenia Ducha od Syna. Monar­chia, na którą Wschód kładzie tak wielki nacisk, zostaje przez to zachowana. Tomasz przedstawia to obrazowo: Ojciec wypo­wiada: „Verbum spirans amorem” – Słowo, które tchnie Mi­łość I sent. 27, 2, 1; S. th. I, q. 43 a. 5 ad 2 i in. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179.

+ Augustyn Autorzy chrześcijańscy stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Augustyn Betlejem miejscem narodzenia Jezusa „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Augustyn Bez dominacji liczby świat pogrążyłby się w chaosie. Św. Augustyn powoływał się na słowa Biblii: aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20). Biskup Hippony stosował w swych wywodach pitagorejską i neoplatońską mistykę liczb do interpretacji chrześcijańskiego uniwersum. Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że piękno rzeczy polega na harmonii, a harmonia na odpowiedniej proporcji, czyli stosunku części, linii, barw i dźwięków. Postrzegamy piękno tylko wzrokiem i słuchem, dlatego, że inne zmysły nie są zdolne do postrzegania stosunków części, linii, barw i dźwięków W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 64; Sz1 48.

+ Augustyn Biskup bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Augustyn bliski Plotynowi i Porfiriuszowi. Dionizy chciał pogodzić chrześcijaństwo z nauczaniem Proklosa o ostatnich nauczycieli szkoły Ateńskiej. Wpływ neoplatonizmu widoczny jest w specyficznej drodze duchowej, która dokonuje się we wnętrzu człowieka i prowadzi, poprzez liczne pośrednictwa, do zjednoczenia z Bogiem (reditus, epistrofé). Pseudo-Dionizy różni się od św. Augustyna w sposób istotny. Podczas gdy św. Augustyn kreśli wizję Boga w sensie dosłownym, który jest sercem błogosławieństwa po śmierci człowieka i rozwija swą teologią pod znakiem światła, Pseudo Dionizy, rozwijając linię Ojców Kapadockich, swych poprzedników, oraz linię Proklosa, swego mistrza, poszukuje bardziej zjednoczenia, niż wizji, rozwijając w ten sposób teologię przezwyciężenia poznania i teologię ciemności. Podwójna droga, rozumienia grzechu wraz z wizją drogi ku zbawieniu, reprezentowana przez św. Augustyna i Pseudo Dionizego, charakteryzuje istotę antropologii Średniowiecza. Ten podwójny ruch wyznacza również fundamentalny aspekt ludzkiej egzystencji, którym jest hierarchiczność. Istnienie hierarchii wynika z potrzeby zbawczego pośrednictwa. Bez niej dostęp do zbawienia jest absolutnie niemożliwy H40 90.

+ Augustyn Bluźnierstwo grzechem największym „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Augustyn Bóg głębszy od głębi mojej. „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka,  ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijań­stwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwo­ści – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod wzglę­dem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swo­je] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?»  (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.

+ Augustyn Bóg jeden i ten sam jest Stwórcą i Zbawcą. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Augustyn Bóg niepoznawalny dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny „Anzelm. Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Augustyn Bóg obecny we mnie wewnętrznie bardziej niż moja najgłębsza wewnętrzność. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Augustyn Bóg stworzył nas bez nas, ale nie zbawi nas bez nas. „A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej, Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia (por. N. Bierdiajew, J. Buxakowski, W. Słom­ka, K. Góźdź, J. Szymik, M. Bendyk, A. Anton, I. Peciuch, W. Kowalkowski, K. Rachwał). Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. Owa „wolność w wolności” polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powie­dzieć i samemu Bogu: „tak” albo „nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 545/. „W samej głębi problemu tkwi - jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas”. Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600)” /Tamże, s. 546/.

+ Augustyn Bóg to substancja jedna, zawierajaca w sobie relacje oraz działania. Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Augustyn Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Augustyn Bóg wszechmocny podjął ryzyko zaistnienia wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka istotną. „Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera w sobie wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym anioł i człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten sposób wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie dobry Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki jest od racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest to świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim Augustyn sławi Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny wątek utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim przekraczaniu granic pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które przypisuje tylko sobie autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest faktycznie dialektyczna racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku kieruje się on w stronę poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.

+ Augustyn Bóg źródłem racjonalności wewnętrznej bytu, „jak również intelektualnych zdolności umysłu ludzkiego: dzięki wspaniałemu połączeniu tych dwóch aspektów można odczytać matematyczną strukturę rzeczywistości fizykalnej. Chrystus, czyli Logos Boży, jest Bożym Rozumem stwórczym. Zostawił nam swoje ślady w badanym stworzeniu materialnym oraz w umyśle ludzkiego badacza. Przecież „przez Chrystusa i dla Niego wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,16), dlatego rzeczywistość materialną można odczytać i zrozumieć. Augustyn tak pisze o astronomach badających gwiazdy i obliczających tory ich ruchu: „Chrystus jest Słowem, przez które uczyniłeś to wszystko, co oni zliczają, jak też ich samych. Stworzyłeś zarówno tych, którzy zliczają, jak i zmysły, którymi dostrzegają to, co zliczają, oraz umysł, który dokonuje obliczeń” (Łac. „fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo cernunt quae numerant, et mentem, de qua numerant”, Augustyn, Confessiones, V, 3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 131/. „Wniosek z tych słów jest jasny: Bożym dziełem jest cały kosmos, a także zmysły człowieka, dzięki którym może on obserwować ciała niebieskie. Dziełem Boga jest też ludzki rozum, który na podstawie danych zmysłowych zbliża się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu. Augustyn, pisząc o pogańskich przyrodnikach, wspomina z podziwem matematyczną sprawność obliczeń naukowych i jednocześnie eksperymentalne potwierdzenie tych badań: „Dokonali licznych odkryć i na wiele lat naprzód zapowiedzieli zaćmienia Słońca i Księżyca, podając, w jakim one nastąpią dniu, o jakiej godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe. Nie omylili się w obliczeniach i wszystko tak się działo, jak zapowiadali. Spisali zasady, które odkryli i które możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie Księżyca albo Słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak przewidujemy” (Augustyn, Confessiones, V, 3)” /Tamże, s. 132.

+ Augustyn Brak dobra należnego w danym gatunku bytu, istota zła. „5^o Zło jako brak należnego dobra. Bliższa prawdy jest teoria zła jako braku należnego dobra w danym gatunku bytu (Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, G. L. Müller, W. Granat, M. A. Krąpiec, B. Pylak, A. L. Szafrański, A. Zuberbier). Złem np. nie jest brak skrzydeł u człowieka, bo mu nie przynależą z natury, lecz brak nóg, rąk czy rozumności. Jednak i ta teoria cierpi na wyraźne braki: zło jest tu mało realne, „brak” nie jest realny, jest raczej nicością; teoria znosi prapierwotną opozycję między dobrem a złem, bez której człowiek nie może mówić o rzeczywistości ani nawet myśleć; i wreszcie ma jakby naleciałości idealistyczne, dla której „idea nicości” jest realna, a „brak” stanowi naruszenie idei, nie zaś rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152.

+ Augustyn Budowanie zamku w powietrzu określeniem działania pozornego „Zamek – bezpieczeństwo, obrona przed natrętami, nieproszonymi gośćmi. Przysłowie ang.: ‘My house is my castle' mój dom jest moją twierdzą (zamkiem)'; zob. też Dom (Anglika). Zamki na piasku, na lodzie, w powietrzu, na Księżycu, zamki hiszpańskie – marzenia, projekty nie mające szans urzeczywistnienia, oparte na niepewnych podstawach. Budować zamki na lodzie – snuć marzenia, układać projekty jw. „A wszelki, który słucha tych słów moich, a nie czyni ich, będzie podobny mężowi głupiemu, który zbudował dom swój na piasku” (Mt 7,26). „Budować w powietrzu”, łac. in aere aedificare (Kazania, 2, 6, 2 św. Augustyna). Zamek Obrotowy (Caer Sidi), Zamek Ponury, Zamek Skarbów, Zamek Czworograniasty, Królewski, Na Wzgórzu, Zamek Zabaw, Zamek Doskonałych, Zamek Szklany, nazwy zamku z legend celtyckich, znajdującego się w zaświatach (Annwn), zamek niedostępny dla śmiałków, gdyż nie ma wejścia i obraca się szybko, zamek, w którym biją fontanny z winem, gdzie nie ma choroby ani starości” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Augustyn Caritas dziełem miłości dokonywanym przez Kościół jako „wspólnotę miłości”. „Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).

+ Augustyn Cecha miłości podstawowa to pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; - dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.

+ Augustyn cenił wysoko Filona. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Augustyn Chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.

+ Augustyn chrystianizuje platonizm i neoplatonizm. „W tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególną wzmiankę zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą, a nade wszystko św. Augustyn. Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, żadna jednak nie spełniła jego oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w sobie dość sił, aby dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić filozofowie spotkani poprzednio.” FR 40

+ Augustyn Chrystus Cały tworzony przez Chrystusa i Kościół (Christus totus) „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Augustyn Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Augustyn Chrzest połączeniem Słowa Bożego z elementem materialnym i to staje się sakramentem. „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczonyPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.. Krew i woda, które 766 wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego JezusaPor. J 19, 34., są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życiaPor. 1 J 5, 6-8.. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawionyŚw. Ambroży, De sacramentis, 2, 6: PL 16, 425 C.” (KKK 1225)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na 849 odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganomPor. Dz 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16, 15.. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i 790 powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4)Por. Kol 2, 12.. Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwiaPor. 1 Kor 6, 11; 12, 13.” (KKK 1227)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutekPor. 1 P I, 23; Ef 5, 26.. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem”Św. Augustyn, In Evangelium Johannis tractatus, 80, 3. (KKK 1228)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Augustyn Chrześcijanin każdy ma swego anioła stróża. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Augustyn Ciało Chrystusa eucharystyczne osobowe zespolone z ciałem Chrystusa eklezjalnym. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Augustyn Ciało ludzkie nieś­miertelne z natury. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Augustyn Civitas jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”.  „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.

+ Augustyn Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Augustyn Crede ut intelligas, intelektualizm religijny umiarkowany. „Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Augustyn Credo przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest podporządkowany pierwszemu C1.2 87.

+ Augustyn cytował dzieła pogan. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.

+ Augustyn cytowany przez Bedę Czcigodnego. Beda Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735) był pierwszym z ważniejszych egzegetów biblijnych okresu od VII do XI wieku. Był kompilatorem. Czasem jednak dawał własne uwagi, którymi uzupełniał i naświetlał wykorzystywane przez siebie teksty. Od Ojców Kościoła przejął wykładnię alegoryczną. W uwagach własnych natomiast wprowadził także interpretację historyczną i filologiczną. Posługiwał się tekstem hebrajskim i Septuagintą grecką. Korzystał najczęściej z opracowań św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i Aratora, rzadziej św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Izydora z Sewilli, św. Grzegorza z Nazjanzu, Józefa Flawiusza, Pseudo Melitona, Vegetiusa, Cassiusa Felixa, św. Grzegorza z Tours, Kasjodora, Dionizego Małego, Euzebiusza z Cezarei, Pliniusza Starszego i Makrobiusza W044 81.

+ Augustyn Czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Augustyn Czas rozumiał jako określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. Ricoeur P. rozciąga hermeneutykę na działanie. Hermeneutyka działania zawiera w sobie zagadnienia związane bezpośrednio z tekstem, ale się do nich nie ogranicza. Działanie też jest językiem /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 42/. Tak rozumiany język pozwala podjąć kwestię temporalności, pozwala badać działanie dziejące się w czasie, traktowane jako język komunikujący określoną treść. P. Ricoeur odwołuje się do filozofii Husserla i Heideggera. Najpierw stawia pytanie o to, czym jest czas? Dla uniknięcia aporii wykracza poza filozofię, wchodzi na teren historiografii i poetyki (zwłaszcza kwestia rozwijającej się w czasie narracji). Już Arystoteles zauważył znaczenie rozwoju akcji w formie literackiej, zwanej mitem. Również św. Augustyn zajmował się kwestią czasu jako swoistej strategii retorycznej. /Czas oznacza w tej sytuacji określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. W tekście narracyjnym czas jest traktowany jako czwarty wymiar przestrzeni/. Ograniczenie refleksji nad czasem do filozofii prowadzi do nieprzezwyciężalnych aporii. W taki sposób definiowali czas Arystoteles, Augustyn, Kant i Husserl. W definicjach tych ujawnia się najważniejszy problem wszelkiej filozofii /oraz teologii/, mianowicie problem sposobu powiązania czasu z bytem istniejącym poza czasem /Tamże, s. 43/. Stąd na ogół filozofowie ograniczają się, albo do sfery doczesnej (materializm), albo do bezczasowej wieczności (buddyzm, monofizytyzm), albo przyjmują oba wymiary, ale absolutnie rozdzielone (deizm, nestorianizm). Zadaniem filozofii, a przede wszystkim zadaniem teologii jest refleksją całościowa, która jednocześnie uznaje autonomię i jedność: Trzy Osoby w jednej naturze Boga, Bóg złączony ze światem, dwie natury w Chrystusie. Filozofia prowadzi do aporii, poezja daje odpowiedź rozmytą, pozorną. Problemy merytoryczne przenoszą się na płaszczyznę formalną, ale nadal pozostają Trzeba refleksji głębokiej. Możliwość takiej odpowiedzi daje tylko teologia, która z jednej strony (co prawda) korzysta z filozofii i z poezji, ale z drugiej strony przekracza je. Najbardziej istotne treści teologiczne nie mogą być przez człowieka wymyślone, ani filozoficznym rozumem, ani poetycką wyobraźnią; są człowiekowi dane, człowiek może je zobaczyć, odczytać, i ująć rozumem i wyobraźnią.

+ Augustyn Czas stworzony wraz ze światem, jest częścią stworzonego porządku „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożyt­nych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Pogląd (3) zakłada identyczność Wszechświata i praw przyrody. Korzenie tego poglądu sięgają co najmniej do myśli św. Augustyna i Filona z Aleksandrii. Na pytanie, co Bóg czynił przed Stworze­niem, myśliciele ci odpowiadali, że nie ma jakiegoś czasu „przed” Stworzeniem, ponieważ czas jest częścią stworzonego porządku. Rozumowanie to zakłada, że czas nie jest czymś co po prostu da się mierzyć za pomocą fizycznych zjawisk (np. za pomocą ruchu wahadła). Jest w jakimś głębokim sensie pochodny względem fizycznych zdarzeń, które zachodzą we Wszechświecie. Nie jest jakąś transcendentną, pochodzącą z zewnątrz kurtyną. Prowadzi to do naturalnej konkluzji, że Wszechświat powstał razem z czasem. Filon tak broni tego poglądu: «(...) czas nie istniał przed światem, lecz raczej powstał albo równocześnie ze światem, albo po nim. Czas bowiem jest odstępem ruchu wszechświata. Ruch jednak nie może zaistnieć przed poruszaną rzeczą, lecz musi nastąpić później albo równocześnie. Dlatego też czas musi być albo tak dawny jak świat, albo być późniejszym od niego (...)» (tł. Leon Joachimowicz). Podobny pogląd jeszcze do niedawna znajdował uznanie u współczesnych kosmologów. Zanim podjęto poważne próby zrozumienia kosmologii kwantowej, staliśmy wobec konieczności przyjęcia konkluzji, zgodnie z którą Wszechświat miał czasoprzest­rzenną osobliwość w jakimś skończenie odległym momencie prze­szłości. Przed tą osobliwością Wszechświat nie istniał, po niej zaś istniał. Matematyczny opis czasu i przestrzeni przewiduje, że w punkcie osobliwym przestaje istnieć czas i przestrzeń’ /Tamże, s. 44/. „Jest to kres Wszechświata. Podobnie zmuszeni jesteśmy uznać, że jeśli jakiś Wszechświat ma osobliwość w przeszłości, to powstał dosłownie z niczego w jakimś minionym momencie. W takim momencie musiały razem powstać materialny Wszechświat, prawa przyrody i struktura czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 45/.

+ Augustyn Czas trynitarny. Chrystus zamieszkuje w znakach temporalnych, ale sprawia też, że „ten wiek i tamten wiek” wzajemnie się przenikają /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 59/. Problemem jest sposób i jakość tego przenika­nia. Może się ono dokonywać wszędzie w sposób łagodny, albo mogą być miejsca uprzywilejowane, gdzie styka się doczesność z wiecznością bardzo zdecydowanie, konkretnie. Owe miejsca, osobliwe, zawierające rdzeń tajemnicy, najbar­dziej wymykają się ludzkim obserwacjom Tak jest w fizykal­nej refleksji nad kosmosem Tak też jest (tym bardziej) w znacznie szerszej refleksji teologicznej, obejmującej całość rze­czywistości bosko-ludzkiej. Zadaniem naszym jest utworzenie (odczytanie w NT) modelu odpowiednio opisującego i wyjaś­niającego temporalną strukturę tej wielkiej rzeczywistości. Chrześcijański model struktury czasu różni się od ujęcia starotestamentalnego, ale też od koncepcji greckiej i jakiejkol­wiek innej /Por. J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris 1956; E. Benveniste, Expression indoeuropenne de l’eternite, „Bulletin de la Societe linguistoque de Paris” N. 112 (1937) 103-112/. Próba jego skonstruowania powinna zacząć się od tego, że NT wyszczególnia trzy epoki: 1) przed stworze­niem (aion ek tu aiones), 2) od stworzenia do paruzji (aion hutos), 3) wieczność (aion mellon), (por. 1 Kor 10,11). Pomię­dzy nimi zachodzą następujące powiązania: „czas pierwszy i ostatni nie są tym samym, drugi mieści w sobie w jakiś sposób czas pierwszy, a także zawiera nasiona trzeciego” /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 303/. Odpowiednio Nowy Testament stosuje słowo aion w różnych znaczeniach: przed założeniem świata znaczy ono co innego niż to, co trwa obecnie TH1 73.

+ Augustyn Czas zaistniał razem z przestrzenią. Stworzyciel jest „poza czasoprzestrzenią. „Uprzedniość” Boga w stosunku do stwo­rzenia nie oznacza czegoś „wcześniejszego” czasowo i przestrzennie. Nie można pytać, co było „przed” światem lub co jest „obok” świata. Bo nie było czasu ani miejsca, w których Bóg „nie był” Stwórcą. Bóg jest stwór­cą w wieczności, gdzie nie ma czasu ani miejsca, my zaś istniejemy w czasie i przestrzeni i dlatego nie możemy sobie nawet wyobrazić czegoś bezczasowego i bezprzestrzennego, konieczna jest tu korekta rozumu. A „przed” stworzeniem nie istniały ani czas, ani przestrzeń. Stworzenie również nie zaistniało „w punkcie” czasoprzestrzeni, lecz razem z nią wewnątrz siebie (Św. Augustyn). Świat nie może być zanoto­wany w jakimś „punkcie zerowym” na podziałce czasoprzestrzeni ideal­nej i uniwersalnej. Naukowcy, mówiąc o punkcie „zero” ekspansji stwór­czej Wszechświata, nie opuszczają płaszczyzny czystej i pustej wyobraź­ni. Trzeba tu korekty ze strony rozumu krytycznego i abstrakcyjnego, który mówi, że stworzenie zaistniało „razem” z czasem i przestrzenią, albo że czas i przestrzeń zostały stworzone razem ze światem i że nie może istnieć realny czas „przed” czasem ani realna przestrzeń „obok” przestrzeni czy poza przestrzenią (może co najwyżej istnieć realne miejsce obok miejsca). Nauka i teologia (filozofia) nie są na tej samej płasz­czyźnie. Nauka jest „zamknięta” wewnątrz kategorii czasoprzestrzen­nych, filozofia i teologia natomiast może je transcendować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 253.

+ Augustyn Czasy chrześcijańskie między 325 a 1300. Do wieku IV nie nastąpił proces przemiany wewnętrznej w społeczeństwie imperium rzymskiego. Dopiero wtedy, gdy nastąpił upadek wcześniejszych ideałów, nowe ideały zaczęły być atrakcyjne i mogły z całą mocą rozpocząć proces przemiany społecznej. Kościół jawił się jako nadzieja odnowy. Chrześcijaństwo miało o tyle ułatwione zadanie, że trwało już kilka wieków i mówiło do Rzymian od wewnątrz, w ich języku, solidaryzowało się ze społeczeństwem, utożsamiało się z nim, służyło mu i nim się mogło posłużyć dla rozwoju Ewangelii. Dziesięć wieków pomiędzy 325 a 1300 stanowią czas nowej rzeczywistości, którą św. Augustyna nazwał „christiana tempora”. Tworzy się nowa rzeczywistość społeczna, która nie jest identyczna z Kościołem katolickim, ale jest przez niego w wysokim stopniu kształtowana W73 22. W okresie od 325 do 1300 budowane jest „Miasto Boże”, o którym pisał św. Augustyn. Przeznaczenie wieczne człowieka zostało złączone z przeznaczeniem ziemskim, wymiar eklezjalny z wymiarem politycznym. Tworzy się chrześcijaństwo (la cristiandad) jako jedność uformowana przez wszystkich ochrzczonych, zdeterminowana przez te same zasady, kierowana przez tych samych pasterzy i książąt, nakierowana na te same cele W73 23.

+ Augustyn Członkowie sekty nazywani angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Augustyn Człowiek uczynił przepaść moralną między sobą a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator - pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.

+ Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Kościół katolicki wobec nauk przyrodniczych. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Augustyn Dążenie człowieka do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Augustyn dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Wiara i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.

+ Augustyn de Ancona wpłynął na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Augustyn De doctrina christiana Przy początku drugiego rozdziału „znajduje się tak sformułowana zasada ogólna: „Każdy dobry i szczery chrześcijanin, gdziekolwiek znajdzie prawdę, rozumie, że należy ona do jej Pana” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 18 (28), czyli do Boga. Nie każdy jednak element wiedzy odziedziczonej przez chrześcijan z ich grecko-rzymskiego środowiska zasługuje na nazwę prawdy. Jest na przykład „zgubny przesąd, zwany przez lud astrologią”. W obliczu tego zjawiska Augustyn przypomina, że „gwiazdy stworzone są przez Boga i przez Niego rozmieszczone; nadano im jednostajny ruch, dzięki nim odróżnia się pory czasu” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 21 (32), dlatego astrologia jest bezwartościowa. Radykalnie jednak zmienia swój osąd, kiedy mowa o innych dziedzinach wiedzy, na przykład o arytmetyce. Nazywa ją „wiedzą o liczbach” (numeri disciplina) i podkreśla, że jest wiedzą obiektywną o bytach istniejących niezależnie od człowieka: „Liczby nie zostały wymyślone przez człowieka, ale raczej są przez niego odkryte i badane”. Dalej czyni aluzję do trzech kolejnych działów matematyki, czyli geometrii, muzyki i astronomii, by stwierdzić: „Czy rozważa się liczby same w sobie, czy służą do konstruowania figur lub do obliczania tonów, lub pewnych ruchów, rządzą nimi niezmienne reguły, które nie zostały wymyślone przez ludzi, ale odkryte przez bystrość najzdolniejszych umysłów” Augustyn, De doctrina christiana, II, 38 (56)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 120.

+ Augustyn de San Ildefonso Systematyzowanie zagadnień mistycznych wieku XVII w drugiej połowie. Mistycy hiszpańscy wieku XVII starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku 1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św. Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologiczno-filozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso (augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie, poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI, Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/. Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia, pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma, napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej /Tamże, s. 239.

+ Augustyn definiował akt wiary. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.

+ Augusty­n Demonologia zachodnia rozwijała się w duchu myśli Św. Augustyna. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Augustyn Demony liczne tak jak ludzie, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Augustyn Dialektyka niezmienność-zmienność zrealizowana w pełni w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Bóg jest niezmienny, stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi (Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu, korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się) W053.4 146.

+ Augustyn dialoguje z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Augu­styn dla świeckich jest biskupem, wraz z mimi jest chrześcijaninem „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, rów­ności, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i spo­łecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewange­lii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowie­ka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dziec­kiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, an­tycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącz­nie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy in­nym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nie­równość pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan roz­różnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie na­wzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augu­styn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mi­stycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Augustyn Dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Augustyn Doktryna o łasce interpretowana przez jansenistów heterodoksyjnie. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Augustyn Doskonałość anatomiczna człowieka motywem przejętym z tradycji klasycznej. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Augustyn dostrzega w postaci Piotra zapowiedź pokus jakich doświadcza biskup, który kontempluje nad tym fragmentem Ewangelii. Twierdzi on, że „Piotr miał dość tłumu, na górze znalazł samotność; tam znajdował się Chrystus, pokarm jego duszy. Dlaczegóż miałby schodzić i wracać do trudów i cierpień, jeśli na górze przepełniony był uczuciami świętej miłości do Boga, które popychały ku świętemu postępowaniu” (R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 29). Często św. Augustyn wyrażał tu ukryty żal, że w jego biskupim życiu nie ma czasu na kontemplację. Jako biskup jest od rana do wieczora dla swojego ludu, który zwraca się do niego z różnymi prośbami, nawet wcale nie duchownymi. Gdy Piotr jeszcze mówił, „pojawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy weszli w obłok” (Łk 9, 34). „Obłok” stał się ich domem na tę chwilę, ale również kresem, ku któremu mieli zdążać słuchając Jezus, czyli przechodząc także jak On przez doświadczenie krzyża. W języku biblijnym obłok jest czymś tajemniczym, namacalnym, co mimo wszystko skrywa i zasłania. Obecność obłoku oznaczała towarzyszenie obecności chwały Bożej, obecności samego Boga. Obłok, który przez sześć dni okrywał górę Synaj oznaczał, że chwała Jahwe tam przebywała.

+ Augustyn doświadcza Trójcę Świętą w sobie. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Augustyn Doświadczenie wewnętrzne bytu ludzkiego wpływa na formuły trynitarne. Trójca Święta jako misterium chrześcijańskie nie jest jakimś enigmatycznym konceptem, lecz wyrażeniem tego, jakim Bóg jest w sobie samym. Objawiając nam siebie, objawia równocześnie, kim my jesteśmy. Nie można by było poznawać Boga obserwując człowieka, gdyby Bóg nie wszczepił w człowieka informacji o sobie. Człowieka można poznać tylko poprzez poznawanie objawienia Bożego Misterium. Kościół starożytny i średniowieczny sformułował tajemnicę Trójcy Świętej w oparciu o ontologię hellenistyczną, w której przeważa introspekcja, doświadczenie wewnętrzne bytu ludzkiego. Teologia wieku XX odczytuje misterium Trójcy w osobie Jezusa i w obecności Ducha Świętego w Kościele. Zrozumienie misterium nie dokonuje się poprzez wnikanie w głąb jednostki, lecz poprzez obserwację relacji, współistnienia, istnienia kogoś innego, istnienia siebie w innym, przez innego i dla innego /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 893/. Poznanie życia Trójcy Świętej nie może dokonać się w pełni na płaszczyźnie intelektu, aczkolwiek praca intelektu jest konieczna. W wieku VIII przed Chr. w Grecji powstawały miasta-polis, które spajała religia danej społeczności, misteryjna, angażująca bezpośrednio (w relację z bóstwem i z miastem). W okresie hellenistycznym panowała religia kosmopolityczna, wchłaniająca bóstwa Wschodu i bóstwa Egiptu. Pojawiła się religia synkretystyczna, mieszanka, otwarta na wielość form wierzeń i wielość form życia społecznego, ale podległych kultowi Imperium, jednej państwowej religii ogólnej i jednemu władcy /Tamże, s. 894/. Była to religijność płytka, dlatego poszukiwano przeżyć religijnych w jawnych i tajnych (misteryjnych) bractwach /Tamże, s. 894/. Religia państwowa, obywatelska, była nakazana, misteria dawały poczucie wolności, nie tylko religijnej, ale i politycznej, dawały też przekonanie o osobistym zbawieniu. Treść misteryjna nie była możliwa do poznania. Związane to było z postawą tajemniczości, tajności, zakazu wstępu dla niewtajemniczonych /Tamże, s. 895/. Chrześcijaństwo korzystało z doświadczeń tych stowarzyszeń w tworzeniu zewnętrznych form kultu, jednak istota była zupełnie różna. Istotą chrześcijaństwa jest wcielenie, czyli manifestowanie się boskości w materii, ujawnianie Bożej głębi. /Tamże, s. 896.

+ Augustyn Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Augustyn Droga od słowa do Boga u św. Tomasza, a także jest to droga, którą wytycza św. Augustyn „Jeśli będziemy iść drogą od słowa do Boga, to nie objawi się on jako Słowo dzięki samemu przyporządkowaniu Bogu cechy „bycia Słowem” (używanej przez nas nazwie), ale na mocy ontologicznej struktury poznawania Stwórcy w tym, co stworzone. Taki model widzieliśmy u św. Tomasza, a także jest to droga, którą wytycza św. Augustyn, wskazując na analogiczność ludzkiej duszy i Trójcy (Klasycznym tekstem dotykającym problemu hermeneutycznych implikacji teologii Słowa jest fragment Język a verbum podstawowego dzieła H.G. Gadamera Prawdy i metody (Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 565–576). Poznanie Boga jako Słowa jest zatem poznaniem aspektowym i ma odmienny zakres niż w samym wyrażeniu „Na początku było Słowo (Logos)”. Uwidacznia to potrzebę badania języka (słowa) w jego danym momencie dziejowym. Zakotwiczenie języka na gruncie samego Bożego istnienia i działania (bycie Słowem, wypowiadanie Słowa, Objawienie jako mówienie do człowieka, natchnienie itd.) nie znosi konieczności podejmowania językoznawczego i egzegetycznego trudu rozumienia. Język bowiem stanowi system, który należy poznawać w jego danym momencie (jak daną sytuację szachową, powiemy za Ferdinandem de Saussure’em), a jednocześnie należy badać jego historyczną strukturę, której nieznajomość mogłaby zdeformować naszą wiedzę o dziejach rozumienia, a więc także teologii. Pozostawiona samej sobie refleksja ontologiczna mogłaby ponadto doprowadzić do postawy, w której dany moment dziejowego rozumienia, obecny stan „mowy o Bogu”, byłby uznany za stan ostateczny, ontologicznie ufundowany w takiej swej postaci. Istotne jest to szczególnie dla teologii dogmatycznej, która posługuje się pojęciami, które są przyjmowane głównie z filozofii, a w procesie przejęcia niejednokrotnie są one redefiniowane. Pojęcia te także w samej filozofii są polisemiczne, zależne od danej szkoły i – jeśli można użyć w tym przypadku takiego sformułowania – stają się w swym podstawowym znaczeniu neosemantyczne” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Augustyn Drżenie z lęku powiązane z tęsknotą. Bojaźń powiązana jest z miłością. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.

+ Augustyn Dualizm Augustyna przezwyciężył Vico J. Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Augustyn Duch Boży obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku. „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Augustyn Duch rozumiany jest jako wypowiadanie siebie, przedstawianie siebie. „wysiłki filozofów ostatnich lat wokół trynitarnej ontologii nie uzależniają się od mniej lub więcej niezmiennie spokojnej „ontologii substancji”, lecz stoją pod znakiem relacjonalno-wspólnotowego w „grze” dawania i przyjmowania, spełniającego się osobowego bycia. Jeśli nie dostrzeże się specyficznych form jego spełniania, lecz będą one identyfikowane z formami spełniania rzeczowo-substancjalnego bycia, wówczas dojdzie wprost do aporii. / Ludger Oeing-Hanhoff stwierdza, że taka relacjonalno-osobowa ontologia w po chrześcijańsku interpretowanej klasycznej metafizyce rzuca swoje światło na wiele sposobów, więc jeśli od Augustyna Duch rozumiany jest jako wypowiadanie siebie, przedstawianie siebie, albo jeśli u Tomasza „językowy mentalny byt przyjmowany jest jako immanentny rezultat myślenia i przedstwiania, jak i ‚moralny byt’ jako immanentny rezultat wolnej woli… to trzeba tylko zawartą w tej tradycji ontologię słowa i miłości specjalnie eksplikować, aby dostrzec, że taka ontologia duchowego bytu jest ontologią Ducha jako imago trinitatis” (L. Oeing-Hanhoff, Metaphysik und Freiheit, München 1988, (przypis, w. 55) 135. 141). Wszelako takie założenia pozostają nierozwinięte, względnie nie charakteryzują budowy i postępowania rzeczywiście nowej ontologii, inspirowanej przez trynitarną wiarę jako kontekst odkrycia, a jednak filozoficznie uzasadnianą jako autonomiczną. Zatem z pewnością uwaga Waltera Kaspra jest słuszna, że kształcenie w nauce o Trójcy Świętej oznaczałoby „przełom w rozumieniu rzeczywistości, które było charakteryzowane przez prymat substancji… ku rozumieniu rzeczywistości z prymatem osoby i relacji” (W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982 (przypis, w. 36) 377. – Por. także dz. cyt. 197, gdzie konsekwencja trynitarnej wiary opisywana jest jako „rewolucja w rozumieniu bytu”. „Nie substancja, lecz relacja jest tym, co ostateczne i najwyższe.” – Z antropologii substancji, od której trzeba by odejść, por. także H. Rombach, Strukturanthropologie, Freiburg-München ²1993 (przypis I, 514) 19-37), i chociaż istnieją także niektóre ważkie założenia dla nowej trynitarnej ontologii (Aby wymienić tutaj przede wszystkim Hemmerle, Thesen (przypis, wprow. 83), to jednocześnie to wszystko posiada dopiero charakter fragmentu i nie wykracza ponad fragment zapowiedzi bądź dezyderatu (Nawet zbiorowe dzieło, jak wydane przez H. Staudingera i in.: Die Glaubwürdigkeit der Offenbarung und die Krise der mordernen Welt, z wyraźnym podtytułem: Überlegungen zu einer trinitarischen Metaphysik (Stuttgard-Bonn 1987), prawie w ogóle niczego nie dodaje do tej tematyki). Ten deficyt nie może być również i w tej pracy wypełniony. Jednakże w ramach zarysowanego w tym paragrafie problemu jeden detal trynitarnej ontologii powinien być szczególnie podkreślony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 404/.

+ Augustyn Duch Święty jest Duszą jednoczącą Ojca i Syna. „Bartosik G. M. interesuje się relacją między Tradycją wschodnią i zachodnią, czego przykładem jest jego książka pt. Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i zachodu (Por. W. Siwak, Kult maryjny w liturgiach Wschodu i Zachodu, recenzja książki G. M. Bartosika, „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, 284- 286. Zob. G. Bartosik, Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i Zachodu, Niepokalanów 1998). Przy tej okazji pojawia się pytanie: czy na podstawie analizy rytów Kościołów Wschodnich można odczytać, jaki schemat pochodzeń trynitarnych był w nich przyjmowany? Jeżeli tak, to czy można dostrzec zależności konkretnej formy kultu Maryi od przyjętego schematu pochodzeń trynitarnych? C. G. Jung. Maryja odgrywa wielką rolę w modelu Junga. Nieuświadomiony archetyp jest matrycą symboli. Jednym z symboli przydatnych do mówienia o Bogu jest symbol „powrotu do matki” jako źródła życia ludzkiego i wszelkiej twórczości. Matka biologiczna w ludzkiej rodzinie traktowana jest przez Junga jako odbicie, maska (greckie prosopon) Ducha Świętego jako Ducha-w-człowieku-grzesznym. Wcielenie jest symbolem doskonałości (Por. A. Vázquez Fernández, Psicología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992 s. 1186). Maryja jest symbolem doskonałości Kobiety i Matki. Jung zamiast triady: Ojciec, Syn, Duch Święty proponuje triadę Ojciec, Matka, Syn. Nie znał on kwestii inwersji trynitarnej, czyli przejścia od Filioque w immanencji do Spirituque w ekonomii, ale to właśnie nieświadomie proponuje. W takim schemacie podkreśla on wzajemne naświetlanie pomiędzy Duchem Świętym a Maryją, prowadzące do traktowania Maryi jako obrazu Ducha i traktowanie trzeciej Osoby boskiej jako archetypu wszelkiego macierzyństwa. Schemat Junga jest zbliżony do schematu św. Augustyna, nie tylko dlatego, że jest psychologiczny, ale też dlatego, że na płaszczyźnie immanencji przyjmuje jego schemat trynitarny. Duch Święty jest Duszą jednoczącą Ojca i Syna i jest też mocą stwórczą, jako tchnienie Boskości (schemat zbliżony do Augustyńskiego Filioque)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 285.

+ Augustyn Duch Święty pochodzi fundamentalnie (principaliter) od Ojca. Ekpóreusis nie może być stosowane w tłumaczeniu na językgrecki dla określenia pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 100). Błędem jest pogląd, że słowo to może być stosowane jako „pochodzenie od Obu jako od jednej zasady i na skutek jednego tchnienia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 222). Błąd ten pojawił się dwojako, mianowicie wtedy gdy teologowie zachodni chcieli zastosować termin ekpóreusis do obu pochodzeń oraz gdy teologowie wschodni, bizantyńscy przekładając tym razem tekst łaciński na grecki słowo pochodzenie przetłumaczyli na έκπόρευσις zamiast zastosować słowo προιέναι (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593.594). W ten sposób wmówili teologom zachodnim owego czasu coś, czego w teologii zachodniej nie było. Teologowie zachodni rozróżniali dwa istotnie różne pochodzenia: Syna od Ojca i Ducha Świętego od Ojca i Syna. Ponadto stosowali oni słowo pochodzenie w sensie potocznym. Wobec tego nie wolno było tłumaczyć słowa procedere na greckie έκπόρευσις. Subtelność tę zauważył już św. Augustyn, gdy mówił o „fundamentalnym” pochodzeniu (principaliter) Ducha od Ojca. Nieprawidłowe jest również stosowanie greckiego słowa έκπόρευσις dla oznaczenia pochodzenia Ducha od Syna. Słowo to zawiera w sobie odniesienie tylko do źródła pierwszego, czyli tylko względem Osoby Ojca T48 106.

+ Augustyn Duch Święty pochodzi od Ojca principaliter. W ujęciu wschodnim źródłem tchnienia czynnego jest tylko Ojciec. Tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższa wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.

+ Augustyn Duch Święty pochodzi od Syna ponieważ jest Duchem Syna „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.

+ Augustyn Duch Święty pochodzi principaliter z Ojca, źródłowo. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.

+ Augustyn Duch Święty stworzyciel świata. „Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Augustyn Duch Święty współstwórcą świata „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Augustyn Duch Święty wynikiem działania Ojca i Syna „Dopiero w tym trzecim, condilectus, współkochając-współkochanym, ukazuje się właściwa bezinteresowność i wielkość miłości, która wspólne szczęście pragnie przekazać trzeciemu i dopiero wówczas osiąga swoją pełnię. Jeżeli przyjąć, że ten trzeci jest Duchem Świętym, Ryszard wyznaje inną koncepcję niż Augustyn: u Biskupa z Hippony Duch jest „owocem”, „wynikiem” działania Ojca i Syna; u Wiktorynów Duch, ponieważ otrzymuje miłość od Ojca i Syna, jest jednocześnie, a nawet przede wszystkim kimś aktywnym, ponieważ sprawia doskonałą jedność miłości Ojca i Syna” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 93/. „Hans Urs von Balthasar komentuje: „Nie tylko myśl, ale i wyrażenie [condilectus] zdają się pochodzić od Ryszarda, którego oryginalność osiąga tu swój najwyższy punkt. Wzajemna miłość, przy wszystkich wymianach, pozostaje ograniczona przez to, że żaden z dwóch nie może przekazać drugiemu radości, którą – każdy z nich – przeżywa w tej wymianie. Bowiem do tego potrzeba trzeciego, który właśnie to, co obydwaj dla siebie przeżywają, otrzymuje przekazane przez obydwu, przez co z miłości dopiero brany jest każdy tkwiący w „Ja” moment” (H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 978)” /Tamże, s. 94/.

+ Augustyn Dusza ludzka Kościołem w pełnym sensie „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Augustyn Dusza ludzka niespokojna, dopóki nie spocznie w Panu. Dusza ludzka odnajduje pokój dopiero po śmierci. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Augustyn Dusza ludzka platońska, neoplatońska, stoicka i aleksandryjska. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Augustyn Dusza ludzka substancja rozumną, zdolna do rządzenia ciałem. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.

+ Augustyn Dusza ludzka zdolna do przetwarzania zapamiętanych doświadczeń „Zdaniem Augustyna, dusza ludzka posiada zdolność powięk­szania lub zmniejszania rzeczy, przetwarzania zapamiętanych doświadczeń: w ten oto sposób, dodając lub ujmując coś od formy kruka, otrzymujemy coś, co nie istnieje w przyrodzie (Epistula 7). Taki jest w gruncie rzeczy mechanizm wyobrażenio­wy przedstawiony na początku Listu do Pizonów Horacego. Augustyn nie oddala się wcale od teorii naśladownictwa, uwzględniając możliwości, które ofiarowuje koncepcja idei wro­dzonych. Jeśli chcemy poszukiwać średniowiecznych przesłanek teorii inspiracji, bardziej radykalne wskazówki znajdziemy w Schedula Teofila, jak to było widać w poprzednim rozdziale. Dziś zauważamy, że wyjątkowość dzieła sztuki nie podlega idei otrzymanej w akcie łaski, niezależnie od doświadczenia i od natury. W sztuce zbiegają się wszystkie przeżyte przez nas doświadczenia, przetworzone i ponownie ujęte zgodnie z natu­ralnymi procesami zachodzącymi w wyobraźni. Na niepowta­rzalność dzieła wpływa jedynie sposób, w jaki owo przetworze­nie jest realizowane i przedstawia się percepcji w procesie interakcji pomiędzy przeżytym doświadczeniem, wolą sztuki i samoistnością kształtowanego materiału. Jednak zagadnienie idei, obdarzonej samoistną doskonałością i możliwej do zrealizo­wania w dziele, długo nękało współczesną estetykę, a dyskusja na ten temat doczekała się pogłębienia i dlatego należy prze­śledzić jej rozwój. Średniowiecze przekazało tę tematykę Od­rodzeniu i manieryzmowi, i jeśli nie liczyć jego najważniejszego zjawiska, czyli Arystotelesowskiej teorii sztuki, nie potrafiło ono w sposób satysfakcjonujący wyjaśnić procesu wyobrażania” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 161/.

+ Augustyn Działanie Boga wewnętrzne niecięrpiętliwe. Misje Boże widzialne w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności T31.111 1135. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch” T31.111 1136.

+ Augustyn Dziedziczenie grzechu pierworodnego uzasadniane za pomocą teorii generacjonizmu lub traducjanizmu duchowego: Apolina­ry z Laodycei, Św. Augustyn. „ „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Augustyn Dzieje linearne według schematu augustyńsko-bossuetowskiego odrzucał Breudel F. Zapożyczenia międzycywilizacyjne według F. Breudela wiążą się na ogół z reinterpretacją przyswajanych treści, którym przyjmująca je cywilizacja nadaje indywidualne piętno. Uporczywie odmawiane są natomiast treści, które pozostają w sprzeczności z tym, co na poziomie strukturalnym stanowi istotę danej cywilizacji. Odrzucenie przez prawosławnych jedności z Kościołem katolickim nie wynika z przyczyn religijnych, lecz z różnic cywilizacyjnych /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 77. Zapożyczenia i odmowy powodują klarowanie się w przeciągu wieków pewnej zbiorowej osobowości. Przemoc w stosunkach między cywilizacjami powoduje pojawianie się gwałtownych szoków cywilizacyjnych (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 64). Poddanie się okazuje się prowizoryczne, kiedy dochodzi do konfliktu cywilizacji (tamże, s. 65). Teoria cywilizacji wyłożona przez F. Breudela jest stosunkowo pełna, możliwa do weryfikacji w konkretnych badaniach historycznych. „Opierając się na teorii historii globalnej, zrywała z tradycją przeciwstawiania sobie kategorii cywilizacji i kultury, a co za tym idzie, przezwyciężyła ograniczenie perspektywy badań nad problematyką cywilizacji (w płaszczyźnie synchronii) do pewnej „uprzywilejowanej” sfery rzeczywistości”. Rozumienie rzeczywistości społecznej przez F. Breudela jako warstwowej, nieciągłej struktury, której różnym poziomom przysługują odmienne rytmy zmienności, implikowało odrzucenie przez niego zasady ciągłości procesu historycznego. Proces ten nie jest ciągły, może być wielokierunkowy. Breudel odrzucał filozofie dziejów, które interpretowały ich bieg w kategoriach linearnych. Odrzucał on schemat augustyńsko-bossuetowski, a także oświeceniową historiozofię postępu, pozytywistyczno naturalistyczną teorię rozwoju, heglowski model dziejów ze wszystkimi jego wariantami i schemat marksistowski. W cywilizacjach może nastąpić stagnacja, regres, a także powtórzenie /Tamże, s. 82.

+ Augustyn dzieje ludzkie przesuwał ku podmiotowości człowieka. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (6). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5. najcięższy problem to podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię traktowano ściśle z porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto materialnym. To, co historyczne, musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad dostępny empirii, np. myśl stawała się historyczna, gdy była zapisana w księdze, idea otrzymywała taki charakter, gdy wywoływała jakiś ruch społeczny itp. Mówiło się po prostu, że historia jest „widzialna”. Jeśli zaś wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze z tym ad extra, nigdy zaś z podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a głównie od Kartezjusza, dzieje ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku podmiotowości człowieka, choć ciągle na wąskim tylko paśmie świadomości, aktów woli, a także podświadomości lub, jak w strukturalizmie, ku „nieświadomości”. Podobne próby wiązania dziejów z podmiotowością idą dalej na różnych odcinkach: Freud poddał historii psychikę jednostki, Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche społeczne, P. Teilhard de Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia zalewa cały podmiot ludzki. / Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie syntetyczne w oparciu o personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie w świecie materialnym w relacji do człowieka, wychodzą z compositum huamnum, realności cielesno-duchowej i zmierzają ku osobie, która jest szczególnym rodzajem syntezy świata przedmiotowego i podmiotowego w człowieku, a zarazem transcenduje te światy. Historia to proces przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę, mającą swój punkt ciężkości w „ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą rzeczywistością, ale i pewnym modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest zgodna z polskim użyciem nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w sensie podmiotowym (przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i zarazem przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje człowieka są jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy człowiek jest w mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.

+ Augustyn Dzieje pojmowane klasycznie: principium, processus et finis. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (4). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „3. Klasycznemu pojęciu dziejów odpowiada reguła św. Augustyna: principium, processus et finis. A więc to, co dziejowe ma swój początek i zasadę wyjściową, swój tok zdarzeń, przebieg i rozwój, oraz swój kres i cel. Jak widzimy, wchodzi tu w grę najbardziej kategoria czasowości: dzieje to czasowe, czyli to, co ma początek, środek i kres pod względem czasowym. Hegliści i ich liczni spadkobiercy utożsamiają czasowość z dziejowością (np. M. Heidegger, H. G. Gadamer). Ale nie jest to słuszne. Czas jest co najwyżej jakimś tworzywem dla historii, a nie nią samą. Po wtóre nie wolno zapominać nadal o przestrzenności w historii, która znajduje swoje przedłużenie w układzie elementów, strukturze zdarzeń oraz w samej społeczności. I wreszcie trzeba pamiętać o relacji do człowieka, bo to człowiek się dzieje. Zresztą istnieje tylko łączna kategoria: czasoprzestrzeni. Czasoprzestrzeń jest historyczna, o ile jest hominidalna, o ile zakrzywia się ku osobie. W tym sensie i jednostka ludzka dzieje się w czasoprzestrzeni i niejako z czasoprzestrzeni, ale dzieje te są transcendentne w stosunku do tej kategorii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.

+ Augustyn Dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prochrześcijański (Meliton z Sardes, Prudencjusz). „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Augustyn Dzieje Rzymu pogańskiego przygotowaniem do chrześcijaństwa. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.

+ Augustyn Dzieje ujęte filozoficzno-teologicznie w De civitate Dei „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Augustyn Dzieła znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Augustyn Dziewictwo Maryi podczas porodu. Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w naj­dawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekona­nie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale ak­cent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych waha­niach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją za­wsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych la­tach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysu­nięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia dziewictwa zyskuje co­raz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bez­konfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charak­teru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy nale­ży mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jed­nak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twier­dzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa – ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie wi­dzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten pro­blem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.

+ Augustyn Egzegeta powinien, zdaniem św. Augustyna weryfikować teksty przez siebie interpretowane, aby mógł je zrozumieć i podać innym ich właściwy sens. W części III De doctrina christiana zwraca uwagę na trudności egzegety powstające wtedy, gdy spotyka on sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne antropomorfizmy. Według niego trudności te pozwala rozwiązać metoda alegoryczna. Zasady przekazywania treści biblijnych innym opisał św. Augustyn w części IV. Kaznodzieja powinien wykładać wiernym rezultaty badań skrypturystycznych. Traktat De doctrina christiana był jednym z najbardziej czytanych i cytowanych w średniowieczu dzieł. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym, wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską W044 65.

+ Augustyn Egzegeza biblijna Rdz 1. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Augustyn Egzemplaryzm platoński. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.

+ Augustyn Egzemplaryzm rozwinięty przez Anzelma, idee wzorami rzeczy. „Spór o uniwersalia. Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.

+ Augustyn Epistemologia Augustyna przyjmowana przez Hugona od Świętego Wiktora, przejęta przez Lulla R.  Nowość Pugio fidei względem Explanatio symboli apostolorum polega na tym, że Ramon Martí rozumie relację między rozumem i wiarą w nowy sposób, bliski temu, który przyjmował Tomasz z Akwinu. Natomiast Ramón Lull (1323-1316) poruszał się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna, przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Lull poszerzył zakres zagadnień kontrowersji apologetycznej z terenu ścisłych preambula fidei, czyli z zakresu religii naturalnej na teren konkretnych afirmacji samej wiary, nie wyłączając tych, które sam wierzący uważa za misteria. Najbardziej oddziela wiara, a jednoczy zakres obejmowany rozumem. Dlatego w pracy misyjnej na pierwszym miejscu powinien być rozum. Wiara może się pomylić, rozum nigdy. Lull poszukiwał fundamentu rozumowego wspólnego dla wszystkich religii. Żydzi i muzułmanie są ludźmi wierzącymi, aczkolwiek ich wiara nie jest pełna, w tym sensie nie jest prawdziwa. Ważne jest to, że Lull nie odwoływał się do autorytetu, lecz do rozumu /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 87. Rozum powinien dać uzasadnienie świadczące o tym, że wiara chrześcijańska jest lepsza od innych/. Ramón Lull wyobrażał sobie, że jego strukturę lingwistyczno-konceptualna przyjmują wszyscy, również muzułmanie z Tunisu, których chciał przekonać do chrześcijaństwa (rok. 1293). Nie mógł wtedy wiedzieć tego, co wiemy o języku obecnie. Kwestia przekonywania wykracza poza argumentację, związana jest z całością mentalności środowiska. Wypracował on metodę argumentowania per hypotesim, prowadzącej do weryfikacji prawdziwości wiary. Była to swoista odmiana klasycznej metody reductio ad absurdum. Najważniejszym kryterium świadczącym o prawdziwości religii jest zgodność między przyczyną (Stwórca) i efektem (świat stworzony). Wiara nie jest prawdziwa, gdy przeciwstawia stworzenie i Boga. Najbardziej prawdziwa jest wiara chrześcijańska, według której świat jest zjednoczony z Bogiem w sposób najwyższy z możliwych, poprzez Wcielenie /Tamże, s. 90.

+ Augustyn Esencja Boga według Augustyna. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.

+ Augustyn essentia zamiast substantia. „Grecy źle odbierali łaciński termin substantia, który, według herme­neutyki świeckiej, odpowiadał greckiemu hypostasis. Gdy tedy łacinnik mówił o Trójcy: una substantia (jedna substancja), to dla Wschodu ozna­czało to: mia hypostasis (jedna osoba). Jednak w hermeneutyce teologi­cznej okazało się szybko, że substantia jest bliższe greckiemu physis (na­tura), a więc można było ten termin pozostawić. Św. Augustyn zapropo­nował genialnie, by na Zachodzie zamiast substantia używać terminu es-sentia (istota),Z kolei termin grecki hypostasis przełożono na łacinę nie przez substantia, lecz przez subsistentia (byt samoistny, istniejący w so­bie, z siebie i dla siebie) na Synodzie Laterańskim w 649 r.: unus deus in tribus subsistentiis consubstantialibus (jeden Bóg w trzech subsystencjach współsubstancjalnych, DH 501). Słusznie też termin grecki ousia uznano za równorzędny teologicznie terminowi łacińskiemu substantia, a termin physis łacińskiemu natura (DH 501)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 206.

+ Augustyn Eucharystia znakiem jedności. 817 „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396)Św. Augustyn, Sermones, 272: PL 38, 1247.. „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397)Św. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 27, 4: PG 61, 229-230.. „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!”Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 26, 6, 13; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15.. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15; por. KPK, kan. 844, § 3.. „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22.. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio,Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2Por. KPK, kan. 844, § 4..

+ Augustyn Ewa figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących, „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historycz­ną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezu­sowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chry­stusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Ada­ma. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakra­mentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opi­su Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Du­chem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co we­dług Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wnie­bowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, re­alizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, nieja­ko posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sa­kramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.

+ Augustyn Ewolucja przedłożona w pewnej wersji. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.

+ Augustyn fides używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie również wobec mnichów. Formy życia zakonnego. W zależności od akcentowania różnych wartości ewangelijnych oraz od swoistego komponowania tych wartości w większą całość, w historii Kościoła pojawiały się różne formy życia zakonnego. Już w czasach apostolskich pojawiają się takie formy życia konsekrowanego jak: wdowy, dziewice, diakoni, prezbiterzy. Ignacy z Antiochii w „Liście do Smyrneńczyków” mówi o konsekrowanych dziewicach (vergini consacrate) i o wdowach (vocatus viduas). Euzebiusz w „historii Kościoła” mówi o córkach Filipa (Dz 21, 9), które były konsekrowane Bogu. Więź z Chrystusem określa on jako „fides”, „patto”, „matrimonio spiritale”, „santo proposito”. Św. Augustyn słowo „fides” używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie również wobec mnichów. Św. Hieronim wiąże słowo „fides” z przyjęciem i realizacją „reguły” i odnosi je do wszystkich, którzy całkowicie poświęcili swe życie kultowi i służbie Bożej. Podobnie kardynał Jean Danielou kojarzył „fides” z ślubem posłuszeństwa (J. Danielou, I religiosi nella struttura della Chiesa, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, s.1093-1100). Ideę życia zakonnego zmienił nieszczęśliwie Pseudo-Dionizy. Wcześniej istniała idea (realizowana od czasów apostolskich) podjęcia specyficznego zaangażowania w dzieło budowy Bożego Królestwa. Pseudo-Dionizy uczynił z tego ciężar (vincolo), pozbawiony czystej wartości teologicznej. Odtąd już nie chodzi o twórcze zaangażowanie się, lecz o kontrakt, umowę realizowania ślubów, w zamian za pewność zbawienia. Tak czy inaczej „konsekrowani” są obecni w Kościele od początku i realizują „pakt miłości” (alleanza), realizują personalne przymierze z Chrystusem Ż2 100.

+ Augustyn Filioque podaje kilkakrotnie w swoim słynnym dziele De Trinitate, „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Symbol konstantynopolitański został włączony do liturgii eucharystycznej przez Piotra Folusznika, monofizyckiego patriarchę Antiochii (476-488). Po nim przyjęli go wszyscy monofizyci. Cesarz Justyn II kazał go włączyć do liturgii całego Kościoła wschodniego. Na Zachodzie pierwsza wzmianka o symbolu w czasie Eucharystii znajduje się w aktach III Synodu w Toledo (589). Z Hiszpanii zwyczaj ten przeszedł do Galii, a synod w Akwizgranie (809) wystosował prośbę do papieża Leona III o wprowadzenie go w całym Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/. „Dopiero jednak cesarz, św. Henryk II, w 1014 r. uzyskał od papieża Benedykta VIII zgodę, by z okazji jego koronacji odśpiewać Credo podczas liturgii eucharystycznej w Rzymie. Dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego jednocześnie od Ojca i Syna, został wprowadzony do symbolu konstantynopolitańskiego na terenie Hiszpanii po wspomnianym synodzie w Toledo i już w nim pozostał. Nauka o „Filioque” ma długą historię w Kościele. Już św. Augustyn podaje ją kilkakrotnie w swoim słynnym dziele De Trinitate, zaś Sobór Florencki (1439) uroczyście potwierdził zasadność włączenia tego określenia do Credo, jak to już przyjęli wcześniej Grecy na II Soborze Lyońskim (1274)” /Tamże, s. 40/.

+ Augustyn filioquizm rozpoczął. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Augustyn Filozof powinien mieć przygotowanie ogólno naukowe (sztuki wyzwolone). „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Augustyn filozofem klasycznym. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.

+ Augustyn Filozofia Augustyna przechowywana i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.

+ Augustyn Filozofia historii obejmuje całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (3). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie uprawiano zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne, próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T. Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano, Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły, a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H. Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé), mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.

+ Augustyn Filozofia historii tradycyjna. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Augustyn Filozofia religii typu ontologicznego widoczna jest u św. Augustyna (Paul Tillich) i była kontynuowana w scholastyce franciszkańskiej: Aleksander z Hales, św. Bonawentura, Mateusza de Aquasparta. Tomizm nadał jej formę intelektualno-empiryczną. Według P. Tillicha, doktryna św. Tomasza z Akwinu na temat relacji człowieka z Bogiem tworzona była w ogniu polemiki z duchem teologii św. Augustyna. W tomizmie to, co człowiecze nie zostało włączone w primum esse ani w prima veritas /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 506/. Bóg został sprowadzony do pierwszej przyczyny z filozofii Arystotelesa. Według Tomasza, istota w Bogu jest tożsama z istnieniem. Byt Boga jest istotnie różny od wszelkich bytów poza Bogiem. Istota bytu stworzonego należy do innej kategorii niż istota Absolutu. Pojęcie byt w odniesieniu do Absolutu oznacza coś innego, niż pojęcie byt w odniesieniu do stworzeń. Według Tillicha, to prowadzi nieuchronnie do ateizmu. Tymczasem, według autora artykułu, to właśnie protestantyzm, a jeszcze wcześniej nominalizm, jest drogą prowadzącą do ateizmu. Dowolność interpretacji tekstu biblijnego, brak ustaleń dogmatycznych, oznacza rozmycie treści wiary /radykalnie jest to sufizm/. /Tamże, s. 507/. Niechęć do rozumu wiąże się z tendencja do odrzucenia schematu chrystologicznego podanego na Soborze Chalcedońskim, który jest złożony i wymaga wysiłku intelektualnego. Łatwiej jest przyjąć schemat chrystologiczny, w którym albo jest tylko jedna natura Chrystusa, albo są dwie osoby w tajemnicy Chrystusowej, między którymi nie ma żadnej styczności. W obu przypadkach refleksja ogranicza się tylko do jednej natury. Schemat chalcedoński wymaga odpowiedzi na pytanie o relacje między naturami oraz o sposób, w jaki obie razem tworzą jedna osobę. J. Moltmann próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób człowieczeństwo połączone jest z bóstwem w Chrystusie. Jego ujęcie dialektyczne, podobnie jak dialektyka Karola Bartha, ma charakter nestoriański. W efekcie na płaszczyźnie soteriologicznej model myślenia rozdzielającego totalnie neguje możliwość cierpienia Boga (w tym również osoby boskiej Chrystusa) na krzyżu /Tamże, s. 509/. Na drugim biegunie myśli jest prawosławie, które temat cierpienia Boga podejmuje z całą powagą.

+ Augustyn Filozofia to amor lub studium sapientiae. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Augustyn filozofię powiązał ze sztukami wyzwolonymi. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.

+ Augustyn filozofię studiował w sposób bardzo podobny do tego, w jaki studiował Pismo Święte. Dzieje myśli średniowiecznej również świadczą na rzecz tego, co twierdzę, że w chrześcijaninie filozofia zawsze istnieć musi jako dyscyplina służebna względem teologii. Oddając się temu zajęciu, uprawiając filozofię, greccy filozofowie rozumowali na temat otaczającego ich świata po to by odkryć, przy użyciu jedynie naturalnego rozumu, jego zasad i przyczyn. Średniowieczni chrześcijanie nie postępowali w ten sam sposób. Dla średniowiecznych chrześcijan filozofia, ogólnie mówiąc, była studiowaniem prac wcześniejszych filozofów w świetle zasad otrzymanych z chrześcijańskiego objawienia, a nie studiowaniem otaczającego ich świata w świetle zasad i przyczyn, jakie są do odkrycia w sposób naturalny. Filozofowie chrześcijańscy, tacy jak Boecjusz, święty Augus­tyn czy nawet święty Tomasz, studiowali filozofię w sposób bardzo podobny do tego, w jaki studiowali Pismo. Poprzez modlitwę i medytację nad tekstem napisanym i na tle powszechnie przyjętych dogmatów znaczenie tekstów filozoficznych mogło stać się oczywiste, tak samo jak mogło nastręczyć trudności i wyraźnie sprzeciwiać się fragmentom Pisma. Podczas gdy dla Sokratesa filozofia zaczynała się od pewnych przedmiotów znanych mu w sposób naturalny poprzez wrażenia uprzednie względem rozumowania, dla świętego Augustyna filozofia chrześcijańska zaczyna się od wiary. Dla filozofa chrześcijańskiego filozofia stała się wiarą poszukującą zrozumienia, a zrozumienie oznaczało bądź to zjednoczenie z Bogiem w mistycznej kontemplacji, bądź też pogłębiony wgląd w prawdę objawioną /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 63-77; Zob. także, Raiph M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s- 12-18/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 87.

+ Augustyn Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.

+ Augustyn głosi myśl wielką Królestwa Bożego na gruzach starego świata. „Z obfitego materiału swej lektury Hercen wybiera to, co mu jest potrzebne do jego społeczno dziejowej konstrukcji, zarysowującej się, choć jeszcze w zamglonych kształtach, już w pierwszych pracach literackich. Myśl zbliżającej się ruiny cywilizacji współczesnej przewija się przez artykuły filozoficzne z pierwszej epoki twórczości Hercena. W artykułach „O dyletantyzmie w nauce”, zwłaszcza w ostatnim z nich „O buddyzmie w nauce”, z roku 1843, Hercen, przystosowując się do ram cenzury, kojarzy saintsimonowskie rojenia o nowym chrześcijaństwie z dialektyką Hegla i w znaczący sposób mówi o zbliżającej się pełnoletności rodzaju ludzkiego. Sięga do epoki początków chrześcijaństwa, lecz wyraźnie ma na myśli przyszłość. Augustyn na gruzach starego świata głosi wielką myśl Królestwa Bożego. Myśl ta spoczywa w głębi chrześcijaństwa, lecz pozostaje niepojęta w ciągu stuleci. Nie więcej jak wiek temu ludzkość zaczęła zdawać sobie sprawę ze swego dotychczasowego życia, nauka zaczęła odpowiadać na zagadki, nasuwające się przy badaniu dziejów; niebawem rozpocznie się z kolei dzieło świadomego czynu. „Z wrót świątyni wiedzy ludzkość wyjdzie z dumnym otwartym czołem, wiedzą natchniona omnia sua secum portans, na twórcze budowanie Królestwa Bożego... Lecz jakże się to stanie? Jak należy do przyszłości. Możemy przeczuwać tę przyszłość... Gdy czas nadejdzie, błyskawica wydarzeń rozedrze chmury, spali przeszkody i przyszłość, jak Pallas Athene, narodzi się w pełnym uzbrojeniu” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 82/.

+ Augustyn głosił ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich, a nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Augustyn Głoszenie słowa Bożego na zewnątrz wymaga najpierw jego słuchania (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966). „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Augustyn Godność człowieka tematem filozofii chrześcijańskiej. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.

+ Augustyn Gra organowa i śpiewy mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Augustyn grzech pierworodny interpretował w świetle filozofii. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Augustyn Grzech pierworodny nazywany peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosię­gającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Augustyn Grzech pierworodny przekazywany jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).

+ Augustyn Grzech pierworodny przekazywany przez akt płciowy. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Augustyn Grzech pierworodny to utrata łaski pierwotnej. Odzyskanie obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stwórczym dokonuje się przez dziecięcą miłość ludzi do Boga Ojca, poprzez modlitwę „Ojcze nasz”. „Na tej bazie Jezus może dać jako nowe przykazanie to, czego żydzi oczekiwali, ale mając na uwadze dopiero koniec czasów. Zresztą jeszcze nie wszyscy mieli tę samą ideę tego końca czasów i zachowań, jakie by on powodował. Byli i tacy, którzy byli tak pewni niezmienności Tory, że nie mogli nawet sobie tego wyobrazić, by koniec świata nie szedł po linii tego, co Tora zawsze mówiła. Byli też tacy, którzy – jak w Qumran – oczekiwali na końcu czasów wtargnięcia nowego Przymierza, które miałoby podjąć na nowo u samych korzeni całą historię zbawienia, zaciemnioną przez grzech. Dzieje się więc tak, że precyzując w kazaniu na Górze nowe zachowania ludzi powołanych do Królestwa, Jezus objawia już wtedy, kiedy zapowiada realizację, samą naturę oczekiwanego końca czasów. […] Nie ma też wątpliwości, że domagając się miłowania nieprzyjaciół, przeciwstawił się wyraźnie Psalmowi 139, 21n i prawodawstwu izraelskiemu, które się domagało, aby wróg Izraela, jako wróg Boga samego, był „znienawidzony doskonałą nienawiścią”. […] Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca, a sam Jezus głosi, że przyszedł po to, aby odnowić człowieka w jego pierwotnym stanie obrazu Bożego. Św. Pawłowi nie pozostanie więc nic więcej, jak wywnioskować, że skoro Jezus przyszedł, aby przywrócić ludziom łaskę pierwotną, oznacza to, żeśmy ją gdzieś zgubili. Natomiast Augustyn nazwie tę utratę grzechem pierworodnym” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 305.

+ Augustyn grzech świata odnosi do grzechu Adama, rozlanego na cały świat, który gładzi Baranek. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Augustyn Grzech zakrzywieniem serca ku sobie Odmowa Communio „Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Augustyn Grzech zaniedbania, brak uwielbienia eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Augustyn hellenizował Ewangelię. Krytykuje go Leo Scheffczyk a jego śladem idzie Hans Küng. Odrzucają nie tylko jego schemat pochodzenia Ducha Świętego ab utroque, ale też linearną formułę łacińską: Ojciec, Syn i Duch Święty, jako niezgodne z Ewangelią. Bardziej zgodny z Ewangelią jest schemat grecki: Ojciec, przez Syna w Duchu Świętym, gdyż nie jest statyczny, wyraża w jakiś sposób dynamizm Bożej tajemnicy W053.4 136. Wyrażenie jeden Bóg było w Starym Testamencie jedyną formą, którą posiadali semici dla wyrażania swej wiary w jedną jedyną boskość. W Nowym Testamencie pojawiają się wspólnie trzech: Ojciec, Syn, Duch. Jednak hagiografowie byli semitami i nie dysponowali ideą abstrakcyjną i uniwersalną boskości, chociaż pisali w języku greckim o Bogu, który ją posiada (theotes). Dlatego ograniczyli się do terminu Bóg w języku greckim z partykułą (hó Theós), aby wyrazić w jakiś sposób różnicę między Bogiem Ojcem a Synem. Chrześcijaństwo stanęło wobec konieczności mówienia o jednej boskości (divinitas, deitas) w trzech hipostazach, czy osobach (prosopon). W pełni ustalił rozumienie tych pojęć dopiero Sobór Konstantynopolski II (553): jedna natura, esencja, jedna moc i potęga Ojca, Syna i Ducha Świętego, Trójca współistotna, bóstwo w trzech hipostazach, czyli osobach. Jest to kwestia fundamentalna, której nie biorą pod uwagę teologowie dążący do odhellenizowania chrześcijaństwa W053.4 137.

+ Augustyn Hermetyzm zauważony został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 1206-1280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności, lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w nowożytności zostało przezwyciężone/.

+ Augustyn Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej. Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza, podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym: przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura, św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem, ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68.

+ Augustyn Historia jest dziełem wolności ludzkiej, odniesiona jest do przyrody i otwarta na Boga. Suma trzech elementów: natura (przyroda), wolność i Bóg tworzy niszę teoretyczna niemożliwą do odcyfrowania przez umysł ludzki. Nauki historyczne ograniczają się do sfery zewnętrznej, zapisanej, możliwej do odczytania. Interpretowanie pozostawiają filozofom. Mamy do czynienia z dwoma obliczami historii, poznawalnym i misteryjnym, z jednej strony oczywistość, z drugiej zagadka. Historia jest polem zapełnionym roślinami przynoszącymi wielorakie owoce, ale też gąszczem, przez który trudno się przedrzeć. Jedne wydarzenia powtarzają się aż do znudzenia, inne pojawiają się niespodziewanie, stanowiąc nieprzenikniona zagadkę /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 17/. Po upadku Rzymu, po splądrowaniu miasta przez hordy Alaryka w roku 410, św. Augustyn w roku 412 napisał Miasto Boże, starając się wyjaśnić wydarzenia w kontekście najgłębszym i pobudzić zgnębionych ludzi do tworzenia przyszłości. W ten sposób wpłynął na kształt historii wielu kolejnych wieków. Historia złożona jest z intencji, działania oraz interpretowania, które jest punktem wyjścia do projektowania historii /Tamże, s. 18/. Człowiek pojawia się w nurcie historii i staje się częścią historii, tworzy ją. Poznanie polega na wydobywaniu cennych informacji, jak grudki złota z masy piasku nad brzegiem potoku. Ważna jest świadomość aspektu hermeneutycznego. Poznający nie jest obojętny wobec poznającego przedmiotu, wpływa, na niego, jest jego częścią, tworzy go, poznając dzieje świata poznaje też siebie samego. Poznawanie jest też elementem dziejów, samo w sobie też jest przedmiotem tego poznawania. Obiektywność powiązana jest z subiektywnością, empiria z metodami odpowiednimi dla psychologii głębi /Tamże, s. 19.

+ Augustyn Historia ludzka przenikana przez Trójcę Świętą jako historię miłości wiecznej. Otwartość Boga na świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Augustyn Historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglą­dów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzym­skiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku czło­wieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszyst­kim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i prze­strzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pew­ną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nierucho­mość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zde­cydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczes­na nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.

+ Augustyn historiozofia Augustyna klasycznym przykładem teologii dziejów, „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.

+ Augustyn Historiozofia ograniczona schematem sytuacji panującej w jego czasach. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Augustyn Historiozofia teologizując zależna metodologicznie od teologii. „Jeśli chodzi o epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologiczno-metodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa, niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O. Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F. Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne (np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M. Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga – to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący: „Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.

+ Augustyn Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.

+ Augustyn i Tomasz porównywali Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki. Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w 380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić „Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem: Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest „wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej nazwy.

+ Augustyn Ilość aniołów musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Augustyn Iluminacja. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Augustyn iluminację traktował jako dokonane pod wpływem oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury. Iluminizm wieku XX. „Współcześnie problematyka iluminizmu pojawia się głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących teorię augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen, zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury. Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję); F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji (interpretowanej niekiedy jako naturalistyczna forma zbawienia; bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.

+ Augustyn Imago Dei terminem przez niego podkreślanym, Schindler A. Subordynacjanizm ortodoksyjny istnieje w ekonomii zbawienia, zwłaszcza w trzech pierwszych wiekach, natomiast subordynacjanizm heterodoksyjny dotyczy Trójcy immanentnej: Sabeliusz, Ariusz /W. Marcus, Der Subordinatianismus als historiologisches Phaenomenon: Ein Beitrag zu unserer Kenntnis von der Entstehung der altchristlichen Teologie und Kultur besonders Berücksichtung der Begriffe OIKONOMIA und THEOLOGIA, München; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 315/. Wiek II zajmował się tajemnicą Trójcy Świętej w znacznej mierze /H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, trinity, incarnation, Cambridge USA 1964, część II, s. 141-363/. Brak w tym dziele analizy terminologii greckiej /X. Pikaza, s. 316/. Patrolog szwajcarski A. Schindler porównał teksty trynitarne św. Augustyna z tekstami innych autorów, od niego niezależnych. U św. Augustyna podkreślił termin imago Dei /A. Schindler, Wort und Analogie in Augustinus Trinitätslehre, Tübingen 1965; X. Pikaza, s. 317/. Nieskończoność Boga u autorów chrześcijańskich znaczy coś więcej, niż u Platona i Arystotelesa, a także u Plotyna i Filona Aleksandryjskiego. Św. Grzegorz z Nyssy łączy nieskończoność z transcendencją Boga. Nie jest to byt taki sam, jak byt świata, tylko, że nieskończony, lecz byt inny, różny od świata /E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen metaphysik, Göttingen 1966; X. Pikaza, s. 318/. Poszukiwania Augustyna trynitologiczna przed przyjęciem chrztu oparte były o neoplatońską triadę (ciało, dusza, duch). Owoc tych przemyśleń zawarł św. Augustyn w Confessiones. Była to Trójca bez wcielenia, inaczej niż w tradycji wcześniejszej, gdzie mówiono o Trójcy ekonomicznej /D. du Roy, L’integigence de la foi en la Trinité, selon saint Augustyn, Genèse de la teologie trinitaire jusq’en 391, Parisa 1966; X. Pikaza, s. 319.

+ Augustyn Instrumenty muzyczne interpretowane symbolicznie „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Augustyn Instytut kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej to pierwszy zwiastun szkół biskupich „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Augustyn Intelekt ludzki poznaje Trójcę Świętą na miarę obrazu Bożego zawartego w intelekcie w człowieka. „Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s. 271.

+ Augustyn Intelektualizm metafizyczny umiarkowany dostrzega obecność myśli Bożych w świecie. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym – ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą, zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego (arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem metafizycznym (rzeczowym), epistemologicznym (poznawczym) i semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości (bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm, autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm, quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Augustyn Interpretacja alegoryczna przypowieści o miłosiernym samarytaninie ujęta w pełni. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3). Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por. C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 13-14/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana, tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 55.

+ Augustyn Introspekcja sposobem poznawania wnętrza siebie. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Augustyn Intuicja akcentowała podmiot. „Augustyn akcentował podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Augustyn Intuicja poznaniem bezpośrednim prawd wiekuistych, które osiągane jest dzięki iluminacji. Intuicjonizm religijny w dziejach filozofii. „Funkcję naukowopoznawczą intuicji w filozofii Boga i filozofii religii, dawniej i współcześnie, uznaje wielu myślicieli. Platon przyjmował intelektualnointuicyjne poznanie idei, w tym także idei dobra, identyfikowanej prawdopodobnie z Absolutem. Plotyn rozgraniczył 3 poziomy noetyczne: spostrzeganie zmysłowe, myślenie dyskursywne i kontemplację intuitywną. Przedmiotem intuicji jest Jednia-Absolut, która realizuje się w pełni w religijnej ekstazie będącej bytowym zjednoczeniem duszy ludzkiej z praźródłem wszelkiego bytu. Augustyn rozumiał intuicję jako bezpośrednie poznanie „prawd wiekuistych”, osiągane dzięki iluminacji, co umożliwia poznanie obecności Boga jako najwyższej Prawdy. Tomasz z Akwinu uznawał intuicję „pierwszych zasad” bytu i myśli, stanowiącą nieodzowną podstawę racjonalnodyskursywnej argumentacji za istnieniem Boga. Bonawentura przyjmował istnienie kontuicji, różnej tak od poznania raconalnodyskursywnego, jak i od wizji uszczęśliwiającej. Ta kontuicja jest współoglądem Boga, tj. bezpośrednim poznaniem jego istnienia jako przyczyny sprawczo-wzorczej świata, oraz ujmowaniem Absolutu w działaniu, czyli ustawicznej mocy sprawczej ujawnianej w świecie bytów skutkowych. W analogiczny sposób geniusz artysty jest bezpośrednio poznawalny w dziełach sztuki” /S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 408.

+ Augustyn Istnienie Kościoła uprzedniego od początku świata, którego głową był Ten sam Chrystus „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Augustyn Istnienie najważniejszym aspektem w prawdzie historycznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.

+ Augustyn Istota Boga określana przez Jego agatyczność (dobroć, łaskawość, dobro). Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „1) Według długiej tradycji greckiej i bliskowschodniej (Paremnides, szkoła aleksandryjska) Boga konstytuuje treściowa pełnia bytu. Z tej Pleroma ontycznej wypływa niezmienność ontyczna, wieczność, nieskończone trwanie, brak potrzeb, dążeń i ewolucyjności wewnętrznej, niepodleganie czasowi, niedoskonałości, niewiedzy i cierpieniom. Pełnia bytu mieści w sobie również wszystkie cechy osobowe, analogicznie do człowieka. 2). Naukę starożytnych zmodyfikowali formalnie niektórzy chrześcijanie (Kartezjusz, G. Bruno i inni), przyjmując, że elementem konstytutywnym Boga jest nie tyle pełnia bytu, ile raczej nieskończoność (infinitas, indefinitas), rozumiana raczej jako negacja ograniczeń lub „brak braków”. Miała to być nieskończoność doskonałościowa, treściowa, intensywna co do mocy i absolutna jako „doskonałość w głąb”. Najczęściej nieskończoność oznaczała po prostu brak początku i kresu, pozbawienie określeń, granic, struktur, miar, prawideł oraz absolutną wolność bytowania i działania. 3) Święty Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu istotę Boga widzieli w Jego agatyczności (dobroci, łaskawości, dobru). Dobro rozlewa się na wszelkie dziedziny bytu (bonum diffusivum sui)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124. „4) Według innych (J. Szkot, J. Lequier, Emilie Boutroux, Ch. Serétan) elementem konstytutywnym jest wola, a raczej Absolutna Wolność, która oznacza również wolność bytowania, przybieranie dowolnych form istnienia i samookreślania się. 5) Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Jan od św. Tomasza (1589-1644), Charles René Billuart (1685-1757) i inni uczyli za Arystotelesem, że istotę metafizyczną Boga stanowi myśl. Bóg jest Myślą Myślącą, a z tego wszystko inne wypływa, łącznie z istnieniem, dobrocią, pełnią bytu i nieskończonością. Myśl jest podstawowym przypadkiem bytowania” Tamże, s. 125.

+ Augustyn Izrael czerpał wiedzę zewsząd. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Augustyn J. Seksualność nie jest konieczna do ludzkiego szczęścia, „Pierwszymi, najbardziej wyrazistymi świadkami prawdy o ludzkiej seksualności są paradoksalnie ci chrześcijanie, którzy dobrowolnie rezygnują z życia seksualnego. Celibatariusze są znakiem tego, że seks nie jest czymś, co jest człowiekowi do życia koniecznie potrzebne. Czasy współczesne szczególnie mocno potrzebują takiego świadectwa. Dlatego nie może zabraknąć tych chrześcijan, którzy nie tylko są bezżenni potencjalnie, ale także aktualnie. Świadectwa tego potrzebują zwłaszcza osoby, które borykają się z rozmaitymi problemami i uzależnieniami związanymi z seksualnością. Potrzebują go także ci, którzy zwyczajnie przykładają do tej sfery życia zbyt wielką wagę, tracąc przez to całościowy ogląd rzeczywistości w całym jej bogactwie. Wydaje się zatem szczególnie cenne, że w tradycji zachodniej oprócz osób konsekrowanych również prezbiterzy żyją w celibacie. W ten sposób wielu ludzi styka się na co dzień z bezżennymi, którzy stają się dla nich znakiem dającym wiele do myślenia. Celibatariusze przypominają także chrześcijanom żyjącym w małżeństwie prawdę o ludzkiej seksualności – nie jest ona nigdy czymś zamkniętym, ostatecznie ma odsyłać do Królestwa, a życie seksualne nie jest konieczne do ludzkiego szczęścia (Por. J. Augustyn, Celibat, Kraków 2002, s. 112). W świetle prawdy o potencjalnym bezżeństwie każdego chrześcijanina nie można patrzeć na celibatariuszy jako na jakieś ekstremum. Nie są oni grupą wyraźnie odciętą sposobem życia od pozostałych chrześcijan. Przeciwnie, mają oni z małżonkami o wiele więcej wspólnego niż odrębnego” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 190/. „Prawdziwie chrześcijańskie małżeństwo jest bowiem o wiele bardziej związane z chrześcijańską bezżennością niż z tym, co o małżeństwie mówi współczesna zagubiona kultura. To bezżenni pokazują swoim życiem także prawdę o małżeństwie. Rola celibatu jest zasadniczo nie do przecenienia. Żadne wypaczenia i upadki nie mogą służyć za argument przeciwko temu sposobowi życia. Jeśli grzech, jakkolwiek powszechnie nawet występujący, miałby wpływać na krytyczne myślenie o samym celibacie, należałoby także krytycznie myśleć o całej Ewangelii. Grzechy bowiem występują powszechnie w wielu różnych sferach życia, co nie czyni ewangelicznego ideału nieżyciowym” /Tamże, s. 191/.

+ Au­gustyn Jeden grzech szatana popełniony raz na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Augustyn Jeden Stwórca podkreślany w trynitologii zachodniej. Ojcostwo stwarzające. „Zachód, głównie św. Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy – trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzają­cych”, a „Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim – pod­kreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasa­da „apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą naz­wę” (Ef 3, 14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecz­nym podmiotem stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego (principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich „motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu (wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobo­wych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282.

+ Augustyn Jedność Boga w bycie, przymiotach i działaniu. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królews­kiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkre­ślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones):  Syn poka­zywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnie­nie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frą­czek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.

+ Augustyn Jedność Boga zapewniona przez Jego esencję (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.

+ Augustyn Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Augustyn Jedność ludzkości zapewnia pozaziemska Civitas Dei. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.

+ Augustyn Jedność numeryczna Osób Boskich: aequalitas. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Augustyn Jezus  normą dyna­miczną historii ludzkiej. „Sam dar wiary w Chry­stusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyro­dzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chry­stusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rze­czywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego rela­cji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbio­rowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dyna­miczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mają­cy oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świa­ta, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pa­miętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.

+ Augustyn Jezus Chrystus jest zasadą naszego Losu Zbawczego, On jest Losem wszystkich. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Augustyn Jezus jest Chrystusem. Jezus nie jest jedyną i definitywną manifestacją Boga tylko jako człowiek, ale może takim być, ponieważ jest, jako Osoba, Bogiem. Wielu teologów XX wieku redukowało Chrystusa jedynie do jego człowieczeństwa. Nie tylko A. Hulsbosch, P. Schoonenberg, czy E. Schillebeeckx, lecz także J. I. Gonzales Faus (Jezus jest człowiekiem absolutnym), czy J. Sobrino, a nawet X. Pikaza W053.120. Być może tak było w ich publikacjach z lat siedemdziesiątych. Wielu z tych teologów ma obecnie w swym dorobku wspaniałe opracowania o Trójcy Świętej. Ich chrystologia jest bardzo wyraźnie trynitarna. Obrazy i porównania ludzkie odnoszone do Trójcy Świętej są nie tylko nieadekwatne, ale i niebezpieczne. Bóg jest zawsze niepoznawalny. Nie są to prawdziwe analogie, jak gdyby chodziło tylko o bycie bardziej lub mniej. Obraz ontologiczno-psychologiczny człowieka, tworzący rdzeń ostatnich ośmiu ksiąg traktatu De Trinitate odnosi się do tekstu z Księgi Genesisis. Czyni tak również Sobór Watykański drugi w Gaudium et Spes mówiąc o człowieku żyjącym w świecie. Człowiek został stworzony na obraz Boga, ale nie wolno tworzyć Boga na obraz człowieka W053.4 125.

+ Augustyn Jezus stwórca i odkupiciel. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pocho­dzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Irene­usz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chęt­nie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej helleni­stycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje od­kupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pew­nym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „no­wego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarze­nie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.

+ Augustyn Jezus z Nazaretu Synem Bożym. „Tymczasem trzeba pójść raczej za nurtem, idącym od św. Augustyna i św. Tomasza (M. Schmaus, J. Galot, I. Różycki, Ph. Kaiser, M. Seybold, A. Grilmeier i wielu innych), opartym na prawdziwym chalcedonizmie, który przyjmuje w Chrystusie dwie natury, Boską i ludzką, nie zmieszane, nie utożsamione i nie rozdzielone, a zapodmiotowane w jed­nej Osobie Trójcy, w Osobie Syna Bożego. Nurt ten odrzuca zdanie, że na krzyżu cierpiał Bóg wprost, czyli cierpiała Natura Boża (Deus pas­sus), gdyż bezpośrednio cierpiał Jezus, czyli natura ludzka (homo pas­sus), a dopiero pośrednio cierpiał Bóg jako wspólny podmiot osobowy natury ludzkiej i Boskiej, nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie uni­cestwionych (św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241/. „Gdyby przyjąć, że cierpiała bezpośrednio Boska Natura Słowa, to trzeba by z jednej strony odrzucić atrybut niecierpiętłiwości Boga (impassibiłitas), a z drugiej strony trzeba by przyjąć, że „Bóg opuścił Boga” (Mk 15, 34) na krzyżu lub nawet że została ukrzyżowana cała Trójca, bo Natura Boża jest wspólna Trzem. Chalcedonizm zaś nie pozwala mieszać Bóstwa z człowieczeństwem, choć łączy je osobowo w Słowie. Cierpienia i akty doczesne odnoszą się wprost do natury ludzkiej, a dopiero wtórnie do Osoby Syna Bożego, która nie zamieniła się w człowieka. Wolno mówić, że było bogobójstwo, że Bóg umarł, że Pan złożył ofiarę Ojcu, ale per anagogiam personalem, czyli ze względu na jedność Osoby, nie zaś na tożsamość natur (św. Leon Wielki)” /Tamże, s. 242.

+ Augustyn Józef Aspekty ojcostwa pedagogiczne i duchowe „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Augustyn Katecheza przedchrzcielna św. Augustyna (De catechizantibuss rudibus) rozwija się w całości w kontekście trynitarnym, tak jak to jest w Nowym Testamencie, a zwłaszcza u św. Jana i św. Pawła. A. Turrado widzi konieczność rozszerzenia katechetycznej doktryny św. Augustyna z dziełka De catechizantibus na wszystkie jego kazania katechetyczne a nawet na wszystkie kazania. Turrado widzi w augustyńskiej katechezie szansę dla współczesnej teologii zainteresowanej sposobem wejścia orędzia Ewangelii w nowe kultury W053.4 113. Najważniejsze w teologii św. Augustyna jest ujęcie synchroniczne, w którym Słowo stwarzające świat stało się dla nas człowiekiem i pośredniczy między ludźmi a Bogiem. Jest On pokornym lekarzem naszych dusz i ciał, lecząc rany zadane przez grzech. Przez Chrystusa poznajemy tajemnice Trójcy, bramę dla wszelkiej refleksji teologicznej. Augustyn nie jest racjonalistą, nie zamierza wszystkiego wyjaśnić, wprowadza w misterium. Respekt wobec misterium jest dla nas wielką lekcją daną przez św. Augustyna, który nie powinien być traktowany w opozycji do wschodnich Ojców Kościoła, lecz razem z nimi jako teolog wyczulony na apofatyczność. Również takie terminy jak czas i przestrzeń występujące w jego dziełach nie powinny być traktowane precyzyjnie, scjentystycznie. Trzeba w nich widzieć odzwierciedlenie sposobu myślenia św. Augustyna. Niezgłębiona tajemnica Boga może być jedynie zasygnalizowana za pomocą teologii negatywnej W053.4 114.

+ Augustyn Klucz chrystologiczny interpretowania wydarzenia stworzenia człowieka przez Nowy Testament. Refleksja teologiczna nad tajemnicą Boga połączona jest z antropologią teologiczną. Obie tajemnice wzajemnie się naświetlają. Antropomorfizmy ST otrzymują nową interpretację a posteriori w świetle człowieczeństwa Bożego głoszonego w NT. Język antropomorficzny jest usprawiedliwiony już w samym Objawieniu, czyli w fakcie zejścia Boga na ziemię, a zwłaszcza w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Wydarzenie to jest interpretowane przez NT w kluczu chrystologicznym. Zauważył to św. Augustyn (De Trinitate IX 2,2; por. X 12,19). Mówił on o obrazie Trójcy Świętej w człowieku (Pamięć /notitia/, Słowo i Myśl, albo pamięć /memoria/, inteligencja i wola) T31.11 76. Również w ciele ludzkim jest w jakiś sposób obraz Trójcy Świętej (św. Augustyn, De Trinitate X 11,18; por. XIX 6,18; XV 3,5; 20,39). Umysł jest obrazem Trójcy nie w tym sensie, że poznaje siebie samego, lecz dlatego, że wspomina, rozumie i kocha swego Stworzyciela. Obraz Boży odczytuje św. Augustyn nie tyle w intelekcie, co w mądrości człowieka, w jego skierowaniu się Bogu. Podobieństwo nie jest odczytywane przez analogię między czymś, co znajduje się na dwóch różnych płaszczyznach bytowych, lecz w wertykalnym otwarciu człowieka na Boga. Augustyn dostrzega strukturę trynitarną przekazywaną przez Boga człowiekowi (trynitarne przekazywanie, trynitarną strukturę przekazywania obrazu Bożego człowiekowi). Przekaz rozpoczyna się w Trójcy Osób Boskich a kończy się w osobie człowieka, w jednostce T31.11. 77.

+ Augustyn Komentarz J 7, 16. „Zamknijmy całość naszych rozważań tekstem św. Augustyna, który wspaniale je naświetla. Mieści się ten tekst w komentarzu do św. Jana. Nawiązuje do słów ewangelii: Mea doctrina non est mea. – „Moja nauka nie jest moja, lecz tego, który mnie posłał” (7, 16). Augustyn wyjaśnił przez to paradoksalne zdanie paradoksalność chrześcijańskiego obrazu Boga i chrześcijańskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wręcz nonsensem, uchybieniem elementarnym regułom logiki, powiedzieć: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czymże jest właściwie „nauka” Jezusa, która zarazem jest i nie jest jego nauką? Jezus jest „Słowem”, a zatem okazuje się, że Jego nauka to On sam. Jeżeli w tym świetle odczyta się jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie należę do siebie, moje ja należy do kogoś drugiego. W ten sposób poprzez chrystologię doszliśmy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu – coż jest tak bardzo twoje, jak ty sam; cóż jest tak mało twoje, jak ty sam? (Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3 (do J 7, 16); CChr 36, s. 285)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 141/. „To co jest najbardziej własne, to co do nas ostatecznie naprawdę należy – własne ja, jest zarazem najmniej własne, gdyż właśnie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To „ja” jest zarazem tym, co posiadam całkowicie, a co najmniej do mnie należy. I tak raz jeszcze pojęcie czystej substancji (= tego co istnieje w sobie samym) zostaje przełamane i okazuje się, że byt prawdziwie siebie rozumiejący pojmuje zarazem, że w istnieniu Swym do siebie nie należy, że staje się sobą, odchodząc od siebie, że jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie. Powyższe myśli nie prowadzą do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy Świętej, widzimy jednak, że otwierają one nowy sposób rozumienia rzeczywistości tego, czym jest człowiek i czym jest Bóg. W tym co pozornie krańcowo teoretyczne wychodzi na jaw to, co krańcowo praktyczne; gdy mówimy o Bogu, okazuje się czym jest człowiek; największy paradoks staje się czymś najjaśniejszym i najbardziej pomocnym” /Tamże, s. 142/.

+ Augustyn komentował Ewangelię Jana.Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Augustyn Komunikacja źródłem jedynym produkcji znaków, w procesie komunikacji krystalizuje się też określone znaczenie tych znaków. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.

+ Augustyn koncentrował się skutku ostatecznym łaski, którym jest życie wieczne. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Augustyn Koncepcja Ecclesia ab Abel; Orygenes Ecclesia ab creatione mundi. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Augustyn Koncepcja Ecclesia ab Abel; Orygenes Ecclesia ab creatione mundi. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Augustyn Konfrontacja wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.

+ Augustyn kontynuował symbolizm starożytny. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Augustyn kontynuowany przez Kartezjusza cogito ergo sum powtórzeniem augustyńskiego fallor ergo sum „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytne­go obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijań­skiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka ja­ko elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ule­gającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpij­skiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następu­je emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa do­póki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie ko­nieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmo­sem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s 8). Można powie­dzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.

+ Augustyn kontynuowany przez Vico. Vico kontynuuje myśl, którą podjęli św. Augustyn, Paweł Orozjusz i Bossuet. Zupełnie inną linię reprezentują Leibniz, Voltaire, Herder i Hegel. Monadologia, którą tworzył Leibniz miała być odzwierciedleniem rozwoju ludzkiej myśli. Tymczasem jest to system statyczny, aczkolwiek otwiera szerokie perspektywy dla opisu ewolucji historii. H158 XVIII

+ Augustyn kosmologię ograniczył do stwierdzenia, że panuje w nim ład Boży. Większość Ojców Kościoła naukę o stworzeniu, o opatrzności, o ludzkiej wolności ujmowała w kontekście kosmologicznym, traktowanym całościowo. Epoka patrystyczna pozostawała pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Ojcowie zachodni nie interesowali się otaczających ich kosmosem. Św. Augustyn ograniczył się do przyjęcia, że w kosmosie panuje ład Boży. Kosmos i dusza człowieka oraz etyczne postępowanie są obrazem Boga W3 15. Grzegorz z Nyssy głosił, że świat został stworzony dla człowieka i na niego jest nastawiony. Podobnie jak Bazyli i Grzegorz z Nazjanzu głosił pogląd, że człowiek jest mikrokosmosem, światem na małą skalę i zwierciadłem harmonii we wszechświecie. Bardziej jednak niż dwaj pozostali Ojcowie Kapadoccy głosił, że człowiek jest odbiciem kosmosu, ponieważ jest on pierwszym rzędzie obrazem Boga, który pozostawił swoje odbicie również w kosmosie. Dlatego w człowieku znajduje się ten sam porządek i ta sama harmonia, co w kosmosie. Obraz Boga w duszy i w kosmosie wykazują te same cechy i właściwości. Obecnie, zgodnie ze wskazaniami II Soboru Watykańskiego teologowie obficie sięgają do Ojców Kościoła. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę z specyfiki myśli patrystycznej. Trudności sprawia nie tylko język z jego specyficznymi pojęciami, ale również kontekst kulturowy. Pojęcia są uzależnione od ogólnej mentalności, od atmosfery duchowej i panujących prądów filozoficznych W3 16.

+ Augustyn Kościół jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s. 9.

+ Augustyn Kościół Jezusa Chrystusa osadzony w całości stworzenia „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Augustyn Krąg hermeneutyczny między zrozumieniem a wiarą (crede ut intelligas) u św. Augustyna dotyczy nie tyle relacji pomiędzy teologiem a tekstem przez niego badanym i interpretowanym, co raczej pomiędzy wspólnotą katechumenów i ochrzczonych a przekazywanym i przyjmowanym orędziem, nie tylko na płaszczyźnie intelektu, lecz w całym życiu. Podobnie Sobór Watykański pierwszy mówiąc o poznaniu Boga bez konieczności łaski nie ogranicza się do intelektu, lecz bierze pod uwagę całość naturalnych zdolności poznawczych człowieka, a więc uczuć, intuicji, całej ludzkiej egzystencji. Nie jest to kwestia odejścia od Arystotelesa do Platona, lecz kwestia konsekwencji wynikających z Objawienia W053.4 114. Św. Augustyn nie sprowadza swych refleksji do wnętrza Boga, do Trójcy immanentnej. Wręcz przeciwnie, jednoczy tę płaszczyznę z zbawczą ekonomią, tak jak to czyni Pismo Święte. Słowo i Duch Święty działają w ekonomii, przedłużając w swych misjach trynitarne pochodzenia. Misji i pochodzeń nie można oddzielać. Również Filioque ma wydźwięk bardziej ekonomiczny niż immanentny. Osoby Boże u św. Augustyna są widziane jako relacje w ich zbawczym działaniu, podobnie jak czyni to Tradycja Wschodnia. Cała myśl augustyńska skierowana jest ku jednemu celowi, którym jest pouczenie ludzi, jak mogą zjednoczyć się z Bogiem. Św. Augustyna nie interesuje istota unii hipostatycznej, czy też kwestia świadomości człowieka przyjętego przez drugą Osobę Boską. Chce jedynie uświęcenia ludzi. Tym niemniej przyczynił się on do pogłębienia chrystologii trynitarnej W053.4 118.

+ Augustyn Krew Chrystusa odkupiła nas „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Augustyn króla uważał za ministra w Hierarchii Kościoła. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.

+ Augustyn kryterium oceny Joachima de Fiore. Historia według wizji Joachima de Fiore rozwija się w rytmie Boga działającego w trzech Osobach, w narastającym procesie dojrzewania człowieka. Bóg jest w tym ujęciu traktowany jako trzy odrębne osoby (tryteizm), które nie mają tej samej wspólnej natury (monarchianizm, arianizm). Tymczasem Osoby Boże działają w historii zawsze wspólnie, zachowując zawsze swą wewnątrztrynitarną specyfikę. Z kolei idea trzech er nie była do pogodzenia z Augustynową wizją urzeczywistnionego już Królestwa Bożego P23.5. 76. Wizja ta została później przepracowana, najpierw w duchu anty-kościelnym, a następnie w znaczeniu wyraźnie laickim P23.5. 77.

+ Augustyn krytykował sztuki wyzwolone starożytne. „Koło fortuny, czy może raczej niefortunności intelektualnej obracać zaczęło się w wieku XIII, kiedy to rozpoczęły się ataki na zarabizowanego Arystotelesa; nabrało rozpędu w wieku XIV, kiedy to ówcześni myśliciele znowu upoetycznili filozofię, posługując się w tym celu retoryczną egzegezą. Podobnie jak św. Augustyn, który krytykował starożytne sztuki wyzwolone, tak humaniści renesansowi drwić zaczęli z nie-krytycznych, nie-oświeconych i nie-egzegetycznych pierwszych zasad branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. W ich osądzie praktyki takie nie legitymowały się żadnym prawem do tego, by twierdzić, że dają one grunt wiedzy filozoficznej i rzetelnej nauce. W ten sposób humaniści ci rozumowanie artystyczne wynieść mogli do statusu nadrzędnego względem klasycznego rozumowania filozoficznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 156. Jak zauważył Ralph McInerny, „sprawę można ująć w twierdzeniu, że literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia” /R. M. McInerny, Beyond the Liberal Arts, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Agens. wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 264/. Zostawiając na boku pytanie, czy twierdzenie to stanowi prawdę uniwersalną, trzeba McInernemu przyznać rację, że właśnie w ten sposób mogli rzecz całą postrzegać humaniści renesansowi. Bo i w rzeczy samej tak właśnie było. Idąc w ślad za Petrarką, humanizm renesansowy stał się przypadkiem, w którym twierdzenie to znajduje dla siebie potwierdzenie, przy czym najpierw uczynili to nauczyciele trivium, potem dopiero ci od quadrivium. Tak jak sądzić można, iż literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia, podobnie powiedzieć można jeśli idzie o dyscypliny matematyczne: że nie rozkwitają one w czasach, w których dominują literatura bądź też zainteresowania metafizyczne. W zgodzie z tym, skoro humanizm wywiódł się z gramatyki, retoryki, poezji i logiki, swoją kulminację osiągnął w arytmetyce, geometrii, astronomii i fizyce. Tym, co stanowiło łącznik między dwoma jego końcami były zaś historia, retoryczna filozofia moralna, muzyka, malarstwo i rzeźba. Wszystkie te dziedziny przemienione zostały przez ducha renesansowej egzegezy, a pod ich wpływem to samo stało się także z medycyną, prawem, teologią i całą resztą kultury renesansu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 157.

+ Augustyn krytykował teologię potrójną stoików: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Termin teologia wprowadziła myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów (Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje” taką teologię i eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw. „filozofię pierwszą”. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana. Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu „filozofia” na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia”, oczywiście ze względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia” został zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany za najwybitniejszego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.

+ Augustyn krytykował utożsamianie Kościóła Chrystusowego z jedym tylko Kościołem „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.

+ Augustyn Księga objawienia Bożego podwójna, księga stworzenia i Ducha Świętego. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.

+ Augustyn Liczby kosmiczne działają w czasie „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Augustyn Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.

+ Augustyn Logos obrazem Ojca. „Logos, Verbum, Syn, Obraz. W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.

+ Augustyn Los wszystkich ludzi znany jest przez Boga. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym. Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół: koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość, wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i „odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna jednostki ma nieskończenie wiele aspektów oraz możliwości interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka. Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148.

+ Augustyn Łagodność Chrystusa wobec błądzących „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Augustyn łaskę rozumiał jako pociąganie człowieka do działania a nie jako poruszanie. Problem centralny zagadnienia Opatrzności polega na zrozumieniu jednoczesnej wolności Boga i wolności człowieka. Czy ludzka wolność da się pogodzić w wchodzącą w szczegóły zależnością od Boga, skoro być stworzonym oznacza być w zależności od Boga? „Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie baroku, […] można by z powodzeniem opisać jako owoc ówczesnych sporów stanowisko dzisiejszej klasycznej katolickiej nauki o łasce następująco: Żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli „łaską” Boga. Współdziałanie łaski (które trzeba rozumieć w duchu św. Augustyna, a więc bardziej jako pociągające, aniżeli poruszające) może jednak różnie wyglądać w różnorodnych ludzkich decyzjach i działaniach – albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli on się prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się w ten sposób – wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie – asymetria, która odpowiada jednak w pełni codziennemu naszemu doświadczeniu duchowemu: Jeżeli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to muszę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); Jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 23-24.

+ Augustyn Magia perska potężniejsza niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.

+ Augustyn Małżeństwo zjednoczeniem serc „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Augustyn marzył o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Augustyn Materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. „W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.

+ Augustyn Mądrość to miara duszy ludzkiej właściwa. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Augustyn Metafizyka światła. „Bujny rozkwit tej oryginalnej dziedziny przypada na okres filozofii starożytnej (Platon, Plotyn), filozofii chrześcijańskiej w okresie poprzedzającym średniowiecze (św. Augustyn) oraz filozofii średniowiecznej (Robet Grosseteste, św. Jan Fidanza zwany „Bonawenturą”). Okazuje się, że średniowieczna metafizyka światła znajduje swoją kontynuację w myśli XX- wiecznego uczonego Włodzimierza Sedlaka, twórcy tak zwanej polskiej bioelektroniki. […] Może ona też stanowić nie tylko kontynuację, ale w ogóle zwieńczenie całej linii metafizyki światła, poprzez uwzględnienie zarówno fizykalnego, empirycznego, jak i metafizycznego charakteru światła. W pewnym sensie można powiedzieć, że bioelektronika dostarcza niejako empirycznego zaplecza spekulacjom Platona, Plotyna, św. Augustyna czy Grosseteste’a” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 9/. „Głównym zagadnieniem pozostaje natura światła, które rozpatrywać można w dwóch rozmaitych aspektach: metafizycznym i fizykalnym. Przy czym warto zauważyć, że nawet w ramach fizyki światło wykazuje sprzeczne właściwości korpuskularno-falowe. Na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej istotne będzie natomiast jego pochodzenie i natura, funkcja epistemologiczna i ontologiczna. Szczególnie ciekawym aspektem światła jest jego charakter inter-, pozwalający niejako upatrywać zasadniczych zgodności w tym, co pozornie jest przeciwstawne sobie: wiara i rozum, dane dostarczane przez biologię – zwłaszcza w kwestii źródeł i pochodzenia życia – oraz biblijny przekaz stworzenia świata. Na płaszczyźnie wykładni Sedlaka okazuje się, że wymienione dane nie pozostają w wykluczającej się sprzeczności. W ślad za średniowiecznym biskupem Lincolnu – Robertem Grosseteste’em – uwypuklał on bowiem unitarne właściwości światła. […] postuluje posługiwanie się metodą, którą paradoksalnie określa jako: fizykę metafizyczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 92)” /Tamże, s. 10.

+ Augustyn Meta-historiologia teologiczna personalistyczna. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Augustyn Metoda eklezjologiczna; z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Augustyn Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna posiada dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 16/. Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od r. VIII De. Trinitate św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, które jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Bóg chrześcijański: Trójca Najświętsza w właściwościach personalnych i jedności boskości. Wielkie herezje trynitarno – chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu /Tamże, s. 17.

+ Augustyn Metoda trynitologii św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jednak, przede wszystkim jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe) T48 51. Na płaszczyźnie immanentnej w przejściu od pochodzeń do relacji, metoda Tomasza z Akwinu wydaje się być adekwatna bardziej od augustyńskiej, ponieważ doktryna i pedagogia Tomasza jest bardziej opracowana i spójna i bardziej wszechstronnie bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji Tomasz odchodzi już od Augustyna. Mentalność Augustyna jest bardziej ogólna, syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając, identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1139) T48 52.

+ Augustyn Miłość Boża urzeczywistnia się obiektywnie w posłudze kapłańskiej. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Augustyn Miłość poszukuje oblicza ukochanego „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Augustyn Ministerium działające in persona Christi. Obiektywność chrześcijaństwa nie oznacza obiektywizmu funkcjonującego bez podmiotu, na marginesie podmiotu lub przeciwko niemu. Trzeba wystrzegać się dwóch absolutyzacji: obiektywizmu sakramentów i subiektywizmu wiary. W tym aspekcie historia Kościoła przeszła cztery fazy. W pierwszej powolne dojrzewanie akcentowało realność sakramentów i św. Augustyn podkreślał ważność ministerium działającego in persona Christi. Scholastyka z św. Tomaszem zwracała uwagę na równowagę między trzema realnościami: obiektywną celebracją sakramentu, działaniem wiary w podmiocie przyjmującym oraz Kościołem jako środkiem jednoczącym wiarę i sakrament. Równowaga doktrynalna została zniszczona poprzez luterańskie powiedzenie, będące absolutną innowacją, bez jakiegokolwiek pokrycia w Objawieniu: Non sacramentum sed fides iustificat. Teologia katolicka, począwszy od XVI wieku, dla przeciwstawienia się tej tezie, podkreślała zbytnio wartość obiektywną sakramentów. Równowagę przywrócił Sobór Watykański II W73 29.

+ Augustyn Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Augustyn mistrzem Pryscyliusza. Literatura na temat Pryscyliusza powtarza tylko świadectwo Pawła Orozjusza z wyjaśnieniem danym przez Synod Toledański I (rok 400), koncentrując się na terminie „innascibilitas”. Postać ta jest zaciemniana lub ukazywana ogólnikowo. Przewrotem w tym względzie była publikacja Antoniego Orbe z roku 1968, w której zbadał doktrynę trynitarną dzieła anonimowego zwolennika Pryscyliusza „De trinitate fidei catholicae”. Okazało się, że stanowi ono istotny wkład w rozwój trynitologii i pneumatologii, w kierunku genialnej syntezy św. Augustyna. W1.2 73

+ Augustyn młody fascynował się astronomią. „Nieco na marginesie naszych rozważań wypadnie nam też wspomnieć o młodzieńczej fascynacji Augustyna astronomią i o istotnym wpływie, jaki wywarło to na okoliczności jego zwrócenia się do Kościoła katolickiego. Zaczniemy od niezwykle pouczającego spotkania na samym początku V wieku katolickiego biskupa, św. Augustyna, z pewnym dostojnikiem religii manichejskiej, konkurującej wtedy z katolicyzmem. Ów kapłan nosił imię Feliks, a wydarzenie miało miejsce w roku 404, a więc na sześć lat przed najazdem na Rzym germańskich barbarzyńców pod wodzą Alaryka. Wtedy to, w roku 410, stolica cesarstwa rzymskiego po raz pierwszy od ośmiuset lat została zdobyta przez obcych najeźdźców” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 112/ „W odległej od Rzymu Afryce Północnej w 404 roku nikt się nie spodziewał, że w roku 430, gdy umierał biskup Augustyn, jego stolica Hippona również będzie oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia Wandalów. Choć z całą pewnością zmiany wisiały w powietrzu (stolicę państwa dopiero co przeniesiono przecież z Rzymu do Rawenny), to jednak nikt nie wyobrażał sobie rozmiarów nadciągającej katastrofy politycznej. Ostatnie chwile społecznego ładu wykorzystywano więc dobrze, między innymi na uczone debaty łączące teologię z zainteresowaniami przyrodniczymi. We wstępie do zapisków z dialogu św. Augustyna i Feliksa czytamy: „W szóstym roku konsulatu Augusta Honoriusza, siedem dni przed idami grudniowymi”, czyli 7 grudnia 404 roku, „Augustyn, biskup Kościoła katolickiego regionu Hippony” przemawiał na zmianę „z manichejczykiem Feliksem”. Odbywała się więc debata teologiczna. Przedmiotem dyskusji był problem, kto ma prawo uznawać się za spadkobiercę Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: Kościół katolicki czy religia manichejska?” /Tamże, s. 113.

+ Augustyn mniej naukowy od Boecjusza. Traktując teologię jako swoistą matematykę teologowie XII w., tacy jak Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras i inni, byli przekonani, że „theologizare” Boecjusza jest bardziej naukowe (w sensie Arystotelesowskiej teorii nauki) i w najwyższym stopniu intelektualne w porównaniu z tym, co głosił Platon, a nawet św. Augustyn. Głosili oni, że tajemnice wiary nie mogą być przedstawiane za pomocą obrazów dostępnych zmysłami (neque diduci ad imagines), tak jak to czynione jest z rzeczami ujmowanymi zmysłami, lecz jedynie za pomocą sformułowań matematycznych, które pozwalają ująć czystą formę. Posługiwanie się obrazami prowadzi do antropomorfizmu, który jest źródłem wielu groźnych błędów i herezji. T133 219

+ Augustyn Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Augustyn Monarchia Boża przedmiotem jego refleksji. Harnack najlepiej zarysował całość problematyki monarchianizmu. Natomiast E. Peterson (1935) opracował najlepszą i najbardziej obszerną monografię na temat monarchii. Nie ograniczył się on do samej kontrowersji, lecz przeanalizował również okres wcześniejszy i późniejszy, nie tylko autorów chrześcijańskich, lecz również pogańskich. Nie skoncentrował się na kontrowersji monarchiańskiej jako takiej, lecz zwrócił uwagę na konsekwencje monoteizmu trynitarnego na terenie teologii polityki. Peterson ukazał ewolucję konceptu teologicznego boskiej monarchii od jego źródła arystotelesowskiego, przechodząc przez pseudoarystotelesowkie De mundo, Filona z Aleksandrii i apologetów, a kończąc na Grzegorzu z Nazjanzu i Augustynie. Według E. Petersena apologeci wykorzystywali koncept monarchii dla przeciwstawiania się nie tylko pogańskiemu politeizmowi, lecz także gnostyckiemu dualizmowi. W ten sposób Peterson znajduje się na linii myślenia A. Harnacka (chociaż go nie cytuje). Prakseasz byłby pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Apologeci natomiast ograniczyli stosowanie tego terminu do kosmologii. Według E. Petersena Tertulian, w reakcji przeciwko Prakseaszowi, pozbawił ten termin znaczenia metafizycznego, odrywając go też od pierwotnego znaczenia arystotelesowskiego, obecnego jeszcze u apologetów. Wskutek tego Tertulian wyjaśniał monarchię podobnie do tego, jak czynili to autorzy pogańscy. Dionizy Rzymski próbował pogodzić doktrynę Tertuliana z doktryną Prakseasza, przywracając terminowi monarchia znaczenie metafizyczne, typowe dla apologetów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 12.

+ Augustyn Monarchia zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Przeciwko tym, którzy negują taka Bożą monarchię, Tertulian pisze: „Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej uporządkowanie (dispositio) i rozróżnienie (dispensatio), ustanowione pod tyloma imionami (nominibus), ile Bóg zapragnął” /Przeciw Prakseaszowi, 4, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 40/. Monarchia bowiem według Tertuliana nie ogranicza się do powiązania Boga ze światem, lecz dotyczy również życia wewnątrz Boga, czyli zakłada istnienie Osób Bożych. Ograniczenie zagadnienia tylko do więzi: Bóg – świat, znajdujemy m.in. u Hegla. Był to jego fundamentalny błąd. Gdyby cały swój schemat implikował do wnętrza Boga, mielibyśmy wspaniałą trynitologię, podczas gdy Hegel sporządził ostatecznie system panteistyczny. Brak rozróżnienia Osób wewnątrz Boga doprowadza do braku rozróżnienia Boga od świata. „Monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Bóg jest jeden właśnie jako udzielający się. Taki jest w komunikacji wewnątrz-trynitarnej i taki pozostaje w swej relacji do stworzenia: „A gdy się rozlejesz nad nami (…) – napisze św. Augustyn – nie rozpraszasz się, ale nas skupiasz /Wyznania, I, III, 3, w: Św. Augustyn, Wyznania (tłum. Ks. J. Czuj), Warszawa 1955², s. 2/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Augustyn Moralność ludzka stanowi misterium Boże w człowieku (Leon Wielki). Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Au­gustyn Muzyka ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, baz­o­wała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bez­po­śred­nio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej re­wo­lucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nie­od­łącz­nie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wia­ry, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości ka­tar­tyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powin­na, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich zna­czenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w ży­ciu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Gua­da­rra­ma, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Au­gustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Bis­kup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, za­chę­cające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Ak­winu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłu­ma­czył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją kon­kre­ty­za­cję oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wy­rażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.

+ Augustyn Muzyka przygotowuje ludzi do filozofii warunkując ludzką duszę do tego, by zdolna była przyjąć immaterialne światło w proporcji do uporządkowanego i proporcjonalnego rozwoju duszy. Muzyka (tak jak i sztuki wyzwolone, które Augustyn ma za to samo co muzyka) zwraca uwagę duszy na ład i proporcję w rzeczach materialnych, a przez to zwraca ona ludzki intelekt ku immaterialnym rzeczywistościom oddzielonym od materii, takim jak Bóg czy dusza. W ten sposób przygotowuje ona duszę do filozofii. Dla Augustyna filozofia jest czystym i doskonałym widzeniem przez duszę całkowicie immaterialnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nie mogą być przedmiotem zwykłego spostrzegania. Tylko muzycznie wytrenowana wizja, uduchowiona przez miłosierdzie, może objąć te przedmioty w sposób klarowny. Według Augustyna, filozofia jest niczym innym jak muzyką czy też sztukami wyzwolonymi w kontemplacji immaterialnych rzeczywistości, takich jak Bóg, dusza, immaterialne idee i inne rzeczy tego rodzaju; przewodzi jej chrześcijańska miłość a dopomaga objawienie, które wchodzi w duszę poprzez całkowitą łączność z Bogiem. Filozofia, najkrócej mówiąc, jest retoryką i elokwencją na usługach chrześcijańskiej duchowości /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90-91.

+ Augustyn Muzyka stworzona mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Augustyn Muzyka w traktacie O muzyce „biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Augustyn Myśl kontynuowana przez Ratzingera J. „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Augustyn myśl ludzką wiąże z jakąś idealną podmiotowością. Dwa pojmowania ludzkiej myśli i ludzkiego myślenia w tradycji filozoficznej. „A. Jedno z tych ujęć można powiązać z Parmenidesem, św. Augustynem, wreszcie z Kartezjuszem. Myśl jest tu wiązana z jakąś idealną podmiotowością: u Augustyna duszą niematerialną, niewymierną, u Kartezjusza będącą res cogitans, którą się przeciwstawia res extensa, czyli rzeczy przestrzennej. B. Ujęcie drugie pojmuje myślenie spacjalne, przestrzenne, w tym mianowicie – co najmniej – sensie, że myślenie realizuje się/dokonuje się w przestrzeni, albo przestrzennie. Chodzi tu o myślenie w dwojakim sensie: zarówno jako proces obrazowania subiektywnego (np. praca wyobraźni), jak i myślenie logiczne, które potrzebuje obrazowego wsparcia. Ilustracją tej ostatniej sytuacji może być dawniej formułowany wymóg wspierania logiki dowodów matematycznych intuicją wizualnego (geometrycznego) modelu. W dzisiejszej fazie rozwoju matematyki wymogu tego nie da się utrzymać. W pierwszym tysiącleciu chrześcijańskiej Europy dominowała koncepcja myślenia niespacjalnego. Korespondowała ona z kulturą kontemplacji i subiektywności. Drugie tysiąclecie zaczyna się od wzmożonej aktywności doczesnej człowieka, aktywności nakierowanej na świat zewnętrzny, przedmiotowy (oczywiście, w późniejszych wiekach ten proces ma swoje przepływy i odpływy), a w parze z rozwojem tego zewnętrznego-przedmiotowego aktywizmu idzie spacjalizacja myślenia. Le Goff nazywa ten „proces specjalizacji myślenia”, którego intensyfikację w dziejach chrześcijańskiej Europy sytuuje na początku drugiego tysiąclecia, „fenomenem o wielkiej doniosłości w dziejach idei i w dziejach mentalności” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 38; Za J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, s. 13.

+ Augustyn Myśl w sensie oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.

+ Augustyn Na początku znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej”. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Augustyn Nadzieja mieszka we wnętrzu człowieka „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.

+ Augustyn nakreślił uniwersalną zasadę, iż piękno pewnych widzialnych proporcji da się wytłumaczyć tym, że opierają się one na prostych stosunkach geometrii (matematyczne rozumienie piękna). Geometria jako jedna ze sztuk wyzwolonych posiada funkcję anagogiczną. Tą samą funkcję posiada i muzyka, i architektura, jako że jedna i druga opierają się właśnie na geometrii. W funkcji anagogicznej chodzi natomiast o pewną zdolność prowadzenia ludzkiego umysłu od świata zjawisk widzialnych do kontemplacji porządku Boskiego (por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 48) Pojęcie anagogiczności jest bardzo istotne dla rozważań o architekturze gotyckiej, gdyż wyraża zasadniczą funkcję, jaką ma do spełnienia architektura gotycka oraz jej wytwór jakim jest katedra gotycka, mianowicie prowadzić od widzialnego ku niewidzialnemu Sz1 48.

+ Augustyn nakreślił uniwersalną zasadę, iż piękno pewnych widzialnych proporcji da się wytłumaczyć tym, że opierają się one na prostych stosunkach geometrii (matematyczne rozumienie piękna). Geometria jako jedna ze sztuk wyzwolonych posiada funkcję anagogiczną. Tą samą funkcję posiada i muzyka, i architektura, jako że jedna i druga opierają się właśnie na geometrii. W funkcji anagogicznej chodzi natomiast o pewną zdolność prowadzenia ludzkiego umysłu od świata zjawisk widzialnych do kontemplacji porządku Boskiego (por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 48) Pojęcie anagogiczności jest bardzo istotne dla rozważań o architekturze gotyckiej, gdyż wyraża zasadniczą funkcję, jaką ma do spełnienia architektura gotycka oraz jej wytwór jakim jest katedra gotycka, mianowicie prowadzić od widzialnego ku niewidzialnemu Sz1 48.

+ Augustyn Namaszczenie ludzkości przez Ducha Świętego we Wcieleniu Logosu „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła  w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.

+ Augustyn Naród wybra­ny figurą losów Kościoła. „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Augustyn Następcy bezpośredni niewielu „Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu: 1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 220/. „2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.". 3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowienia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna” /Tamże, s. 221/.

+ Augustyn Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.

+ Augustyn Natura Boga w jakiś sposób już tu jest personalistyczna. W Bogu pochodzenia nie wykraczają poza naturę, aczkolwiek przyjęcie terminu pochodzenie jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania. Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działania własne Boga są działaniami duchowymi i immanentnymi, które rozwijają się według rozumienia i miłości. Są to właśnie dwa pochodzenia – Syna i Ducha Świętego. W każdym razie działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1136). Dlatego trzeba na nowo odczytać i zinterpretować Tradycję trynitarną zachodnią a także na nowo podjąć refleksję teologiczną związaną z terminami Osoba i natura, które nie są zrozumiałe oddzielnie, lecz wyjaśniają siebie nawzajem. Pamiętając o tym, na nowo trzeba przeprowadzić refleksję dotyczącą pochodzeń w Bogu T48 51.

+ Augustyn Natura ludzka jest śmiertelna. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.

+ Augustyn Natu­ra pierwotnym stanem człowieka, dobrym. Terminologia teologiczna słowa „natura” ma dwóch „ojców chrzestnych”. Pierwszym z nich jest Arystoteles. Według niego natura jest tym, co danej rzeczy musi przysługiwać, aby mogła zgodnie ze swą istotą być sobą i realizować siebie. Jako drugiego „ojca” można wymienić Augustyna. Nazywa on natu­rą pierwotny dobry stan człowieka. Stan ten został przez grzech w najwyższym stopniu osłabiony, i w ten sposób natura po­trzebuje łaski, aby osiągnąć swój cel. Natura jest tutaj pojęciem historiozbawczym. W tym kontekście nauka o łasce mówi o naturze B20 117. Fideizm dojście do prawdy wiary przyjmuje nie na drodze rozumowania i argumentacji, lecz wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary (w tym przy­padku mamy tradycjonalizm). Postawa ta wychodziła naprze­ciw tendencjom odnowicielskim, rozpowszechnionym w wieku XIX w kręgach katolickich. Przedstawicieli fideizmu znajdujemy przede wszystkim na francuskim obszarze językowym; są to J. M. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais, L. Bautain i A. Bonnetty (Obraz teorii fideistyczno-tradycjonalistycznych znajdziemy w wyjaś­nieniach w DH 2751-2756. W ich przypadku chodzi ostatecznie o odmowę myślenia. Odnajdujemy ją dzisiaj w fundamentalizmie wszelakich odcieni. Por. W. Beinert, Christentum und Fundamentalismus, Nettetal 1992; B20 119.

+ Augustyn Natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Augustyn Natura tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju. „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.

+ Augustyn naukę o relacjach uczynił zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Augustyn nawrócił się na drogę cnoty w roku 386. „Atrakcyjność nauk Pawłowych znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.

+ Augustyn nazywa złem odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych „(Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Augustyn nie czynił rozróżnień pomiędzy kanonicznością pism hebrajskich i greckich Wyrażenie „księgi Starego Przymierza” użyte dla określenia grupy tekstów po raz pierwszy pojawiło się w tekście Euzebiusza z Cezarei, podającego listę tych ksiąg sporządzoną przez Melitona z Sardes. Lista owa odpowiadała kanonowi palestyńskiemu. Niektórzy wschodni pisarze chrześcijańscy (Orygenes, Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Hieronim) głosili zasadę trzymania się tego kanonu w sporach z Żydami, jednak nawet i oni w praktyce nadal cytowali księgi greckie. Ambroży i Augustyn nie czynili już rozróżnień pomiędzy kanonicznością pism hebrajskich i greckich. Augustyn podał kompletną listę kanonu greckiego, do którego zaliczył 44 księgi C1.1  56.

+ Augustyn nie interesował się zbytnio astronomią i naukami przyrodniczymi, ale czy nie jest on tu raczej wyjątkiem? „nastawienie myślenia filozoficznego na problem samoświadomości znajdujemy w cogito Kartezjusza, transcendentalnym ja Kanta i pojęciu ego Husserla, w Heideggerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia i w nauce Jaspersa o egzystencji. Mimo iż ci ostatni filozofowie znajdują się poza chrześcijaństwem, nieświadomie są pod jego wpływem. Myśl Zachodu, początkowo kosmocentryczna, rozwinęła się pod wpływem Biblii w myśl całkowicie antropocentryczną (K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29). Tezę tę można odnaleźć również w innych pracach tego autora. Zob. Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960). […] Również i w myśli greckiej istniał zawsze prąd kładący nacisk na samoświadomość i wewnętrzną głębię […]. /z drugiej strony/ Wydaje się nam, że w starożytności i w średniowieczu można w myśli chrześcijańskiej odnaleźć dużo większe zainteresowanie problemami kosmologicznymi niż można oczekiwać na podstawie wypowiedzi Löwitha” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 8/. „Augustyn nie interesował się zbytnio astronomią i naukami przyrodniczymi, ale czy nie jest on tu raczej wyjątkiem? Nie brakowało przecież pisarzy Kościoła, u których bez trudu można by odleźć takie zainteresowania, […]. Löwith […] od Augustyna przechodzi od razu do Kartezjusza, przeskakując około 1000 lat! Zupełnie pomija on fakt, że wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali. […] właśnie w tym okresie utrzymywała się trójca: Bóg, świat, człowiek. / Ale prawdą jest też, […] że stosunek chrześcijan do kosmosu był zupełnie inny niż starożytnych Greków, ponieważ w tej kwestii pierwszoplanową rolę odgrywała nauka o stworzeniu. Pod wpływem Biblii kosmos uzyskał zupełnie inny wygląd, inne znaczenie i inne oblicze” /Tamże, s. 9.

+ Augustyn nie miał zamiaru czynić wnikliwych komentarzy biblijnych. Egzegezę traktował instrumentalnie, jako pomoc dla poparcia dowodzonych przez niego tez dogmatycznych, ascetycznych, etycznych, a nawet filozoficznych. Stary Testament dla św. Ambrożego był typem Nowego Testamentu, a ten typem Kościoła. Również dla św. Augustyna Stare Przymierze jest zapowiedzią Kościoła. Do Kościoła odnoszą się wszystkie proroctwa Starego Testamentu, a zwłaszcza psalmy W044 66.

+ Augustyn Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej przed towarzyszami swymi (Hbr 1, 9); De Trinitate. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Augustyn nie określa czasu pojawienia się duszy ludzkiej. Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.

+ Augustyn nie potrafił pogodzić problemu grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226

+ Augustyn nie rozumiał pojęcia osoby. Terminologia trynitarna wieku IV nowa. „Kościół nie wahał się forsować nowego słownictwa, podejmując odważnie ryzyko z tym związane: wystarczy pomyśleć o trudnościach zrozumienia przez Greków i łacinników pojęcia osoby /Niezrozumienie to ukazuje dobrze toczony przy końcu III wieku „spór dwóch Dionizych”: patriarchy aleksandryjskiego z Dionizym Rzymskim, papieżem. Por. BF, s. 190/, z którym sam Augustyn miał także poważne trudności /Wydawać by się mogło, że kwestię wyjaśnia termin osoba. Jednakże termin ten jest absolutnie niezrozumiały, co więcej, treść jego wynika z objawienia dotyczącego Boga Trójjedynego. Co to znaczy: Osoba Boża? Nie można wyjaśniać tym terminem czegoś, co jest źródłem tego terminu. Tymczasem tak właśnie postępujemy, udając jedynie, że coś wyjaśniamy, a faktycznie narzucamy Tajemnicy Bożej nasze ludzkie rozumienie osoby. W ten sposób tworzymy „Boga” na nasze podobieństwo, według naszych ludzkich pomysłów/. Jeszcze dzisiaj musimy przyjmować dziedzictwo tych wyjaśnień teologicznych, chociaż nie ukrywamy niejasności i ewentualnych wypaczeń, jakie one powodują. Nie ma bowiem innej drogi przedłużenia w tym, co było prawdziwie wielkie i największe, wysiłku tych świętych doktorów, którzy nas poprzedzili. Jeżeli wiec nawet teologia trynitarna, to źródło i szczyt komunii pochodzącej dla nas od Boga jedynego, przyczyniała się aż po nasze dni do powstania „pewnych wątpliwości” (Y. Congar), to po polemikach, które nie przynoszą chluby żadnemu z Kościołów, pozostaje nam tylko konieczność działania i modlitwy, aby to szczególne miejsce komunii nie było już więcej przedmiotem podziału: taki jest niewątpliwie jeden z celów propozycji Jana Pawła II, aby rok 2000 został w szczególny sposób poświęcony kontemplacji i uwielbieniu trynitarnej Tajemnicy Boga” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 327.

+ Augustyn nie szanowany przez prawosławnych „Zazwyczaj mówią o nim [prawosławni o św. Augustynie] bez wielkiego szacunku, podczas gdy niemal wyroczniami są dla nich teologowie ledwo przysposobieni – począwszy od Focjusza do Filareta Drozdowa w wieku XIX – których mimo zastrzeżeń i przeciwwskazań uznają za świętych. Nie dowiedzieli się, że na wielki Sobór w Efezie, który czci i sławi papieża Celestyna, ten wysłał przedstawicieli czterech, a wśród nich właśnie Augustyna. On tam nie dotarł, bo nieco wcześniej umarł, lecz ów Sobór – przychylając się do stanowiska Zachodu – potępił także pelagianizm; a to było owocem prac Augustyna (Rzecz pod imieniem Celestiusza – ucznia Pelagiusza, który do stanu skrajnego doprowadził naukę mistrza – potępił Sobór ekumeniczny Efeski, Actio VII, cann. 1. 4: DS 267-268). Podobnie jak prawosławnym obce jest pojęcie odpustu, tak na ogół nie uważają, że poprzez przyjęcie i zachowanie łaski Bożej, człowiek gromadzi zasługi. Przeważa u nich myśl, że łaski Boga są zawsze wolnymi darami Jego miłości do ludzi, a ci wobec Niego nie mogą mieć jakichkolwiek roszczeń (Zdają się tu na swój sposób rozumieć Pawła, który do Efezjan pisze: „Łaską jesteście zbawieni [...]. Łaską jesteście zbawieni przez wiarę; a to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (2, 5. 8-9). My – katolicy wprawdzie też nie postrzegamy zasługi po linii roszczenia, lecz jako prawdę wiary wyznajemy istnienie zasług i leżącego u ich podstaw wzrostu w łasce dzięki dobrym czynom (Sobór ekumeniczny Trydencki, Sessio VI, can 32: DS 1582). Wydaje się jednak, że ta rozbieżność jest bardziej słowna niż rzeczowa, jeśli prawosławni – także przez dojmujące posty – bardzo poważnie biorą zalecenie Pawła, by nad własnym zbawieniem pracować „z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2, 12), bo „wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, to martwa jest sama w sobie” (Jk 2, 17). Świadczy zaś o tym również to, że sprawy antropologii nigdy nie były przedmiotem uzgodnień dogmatycznych przy odnawianiu jedności kościelnej, zwłaszcza na Soborach w Lyonie (1274) i we Florencji (1438) (E. Przekop, Rzym – Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, Olsztyn 1987, s. 59-80)” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 102/.

+ Augustyn nie wyróżnił filozofii spośród sztuk wyzwolonych w sposób klarowny i konsekwentny. Intelektualiści chrześcijańscy średniowieczni do tego stopnia obawiali się tego, że zatracie ulegnie zdolność ludzka do komunikowania swoich myśli w sposób zrozumiały, że w końcu rozmyli różnicę pomiędzy filozofią a innymi sztukami wyzwolonymi do tego stopnia, że przez długie lata łacińskiego średniowiecza trudno było wyróżnić filozofię spośród całości sztuk wyzwolonych niczym bowiem nie różniła się już ona od gramatyki, retoryki czy logiki. Można to łatwo zrozumieć. Przecież nawet sam Augustyn nie wyróżnił w sposób klarowny i konsekwentny filozofii spośród sztuk wyzwolonych a sztuki wyzwolone były dla niego natchnione miłosierdziem. Swego czasu nawet on pojmował sztuki wyzwolone jako filozofię. Późniejsi myśliciele, szczególnie gramatycy, którzy studiowali Kasjodora głównie pod kątem gramatyki i zachowania kultury literackiej jako takiej, nie widzieli potrzeby oddzielania filozofii i sztuk wyzwolonych. W wyniku tego pozycję naczelną w nauczaniu od czasów Augustyna aż po Karola Wielkiego zajmowała gramatyka, a i później także w sposób całkiem udany potrafiła zachować swoją dominująca pozycję – aż do wieku XI, kiedy zmieniła ją inna ze sztuk wyzwolonych: logika. Aby zrozumieć to przesunięcie zainteresowania, trzeba zwrócić uwagę na rolę, jaką odegrał Boecjusz w kształtowaniu myślenia późniejszego średniowiecza. Boecjusz w VI wieku był współczesnym Kasjodorowi, który studiował pogańską literaturę w duchu św. Augustyna. Przekazał on późniejszym wiekom średnim ducha teologii scholastycznej wraz z pewną grupą problemów i poglądów, które następnie miały być dyskutowane przez całe stulecia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96-97.

+ Augustyn Niebo nagrodą za życie dobre w doczesności „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Augustyn Niemożność wypowiadania tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią „Mówienie o Bogu i w Jego imieniu jako doświadczenie zbawcze / Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.

+ Augustyn Niepokój człowieka dopóki w Nim nie spocznie (Confessiones). „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Augustyn Nieśmiertelność człowiek zdobywa poprzez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. „Poprzez naszą Głowę jesteśmy pojednani z Bogiem, ponieważ przez nią boskość Jednorodzonego stała się uczestnikiem naszej śmiertelności, żebyśmy i my mogli mieć udział w jego nieśmiertelności” /Epistola 187, 20, NBA 23, 150/. „Położony więc został związek między pojęciem nieśmiertelności, a całym Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. To samo odnaleźć można w obrazie, jakim Augustyn posługuje się, mówiąc o dziełach Chrystusa, mianowicie o „mercatio”. Pan chciałby, żeby ludzie stawali się w ten czy inny sposób „mercatores” – handlującymi, którzy wymieniają między sobą różne towary. Jedni dają to, co mają w nadmiarze, otrzymując w zamian to, czego im brak” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 243/. „Śmierć Chrystusa miała miejsce dlatego, by mogła być w pewnym sensie wynagrodzeniem (compensatio) w niebie w swego rodzaju transakcji handlowej (coelestis…mercimonii) tak, by człowiek nie widział śmierci /Sermo 80, 5, NBA 30/1, 586/. Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł się zmienić. Co Augustyn już kilkakrotnie powtarzał, jeszcze raz mówi wyraźnie: Chrystus stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem: „[…] Ten, który był Bogiem, stał się człowiekiem, aby tych, którzy są ludźmi, uczynić bogami. On tymczasem nie tracąc tego, czym był przedtem, wolał stać się tym, co wcześniej uczynił” /Sermo 192, 1, NBA 32/1, 50/. Tę myśl można postawić obok wyrażenia św. Atanazego: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł być ubóstwiony /Por. De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458/” /Tamże, s. 244.

+ Augustyn Nieśmiertelność duszy. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Augustyn o aniołach. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. „ KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: „«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem”Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują „oblicze Ojca... który jest w niebie” (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, „by słuchać głosu Jego słowa” (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Augustyn o boskości Ducha Świętego. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Augustyn Objawienie Boga w Księdze natury. Starożytni Grecy odczuwali religijną więź z kosmosem. Nie tylko kontemplowali z podziwem a nawet z szacunkiem jego majestat i nieprzemijające piękno, lecz także pokornie podporządkowywali się jego decyzjom i włączali się w jego procesy z religijną pobożnością. Dla żyda i dla chrześcijanina kosmos był tylko rzeczą, powstałym jako dzieło stworzenia, którego zwieńczeniem jest stworzenie człowieka. Pierwszeństwo bytowe nie przysługuje kosmosowi, lecz człowiekowi. Tylko człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Kosmos zasługuje na podziw tylko o tyle, o ile objawia, jako „księga natury” (św. Augustyn), najwyższą dobroć, mądrość i piękno Stwórcy. Kosmos to „sakrament Boga”, widzialny znak Jego łaski i Jego miłości do człowieka. Chrześcijanin odrzuca traktowanie kosmosu jako rzeczywistości absolutnej i sakralnej. Podziwia go i szanuje jedynie jako dzieło i teofanię Boga Stworzyciela. W myśli teologicznej dokonał się zadziwiający rozwój refleksji nad relacją między chrześcijaństwem a kosmosem. Początkowo kosmologia hellenistyczna była zwalczana jako pogańska. Walczono z deifikacją Kosmosu lub określonych kosmicznych zjawisk. Broniono dogmatów wiary przed antagonistami, którzy powoływali się na argumenty kosmiczne atakując Kościół. Z czasem jednak pojawiła się pozytywna teologia kosmiczna jako próba wyjaśnienia rzeczywistości w całej jej rozciągłości. Jej celem jest wyjaśnienie wszystkich zjawisk dotyczących świata widzialnego i niewidzialnego W3 10.

+ Augustyn Objawienie chrześcijańskie wyrażane w kategoriach antropologicznych i psychologicznych. Historia dogmatów jest opracowana obszernie zarówno u katolików jak i u protestantów. Poza tym historia teologii jest słabo opracowana, zarówno w kwestii uwarunkowań środowiskowych, jak i w jej dynamice wewnętrznej. Teologia z istoty nie ogranicza się do informacji intelektualnych, lecz rodzi się z życia wiary i wpływa na nie. /Bóg przyszedł do ludzi i wiara dotyczy obecności Bożej integralnej. Nosicielem wiary jest Kościół, który zachowuje depozyt w całości swego życia. Ostatecznym odniesieniem weryfikującym nie jest tekst biblijny, lecz żywy Kościół /. Teologia scholastyczna, akademicka powinna być zawsze złączona z mądrością, zawartą w życiu codziennym, a szczególnie w życiu mistycznym. W wiekach XII-XIII rozróżniono dicta authentica Ojców Kościoła od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Oscylacja między fideizmem a racjonalizmem przewija się w historii Kościoła od początku, widoczna bardziej ostro w odnowie karolińskiej, w krytycyzmie scholastycznym wieku XIV, w protestantyzmie, erazmianizmie, Oświeceniu, aż do naszych czasów, kiedy dialog między religiami z wielką siłą przypomina o konieczności refleksji nad różnicą porządków: przyrodzonego i nadprzyrodzonego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 17/. Humanizm hebrajski jest konkretny i egzystencjalny, plastyczny i powiązany z codziennym życiem. Widoczne to jest w apokryfach, które są plastycznym obrazem wyrażającym istotne prawdy religijne. /Język apokryfów wymaga zrozumienia, aby odczytać istotną treść ukrywającą się w szacie barwnego opowiadania/. Kultura grecka przynosi metafizykę Arystotelesa (Antiochia) i platonizm średni szkoły Aleksandryjskiej. Objawienie chrześcijańskie wyrażane jest coraz bardziej w kategoriach antropologicznych i psychologicznych (Augustyn, Pelagiusz). /Dzisiaj, zamiast dążenia do równowagi, aspekt psychologiczny jest jeszcze bardziej wyolbrzymiany. Styl myślenia niemieckiego teologa Drewermanna staje się coraz bardziej przyjmowany przez ogół katolików w Polsce, zwłaszcza u księży/. Grzegorz Wielki podkreślał sferę moralną, Abelard logikę, scholastyka wieku XII była metafizyczna, romantyzm podkreślał uczucia, historię i egzystencje podkreślał pozytywizm, dziś. Przeważa psychologia, socjologia i polityka /Tamże, s. 18.

+ Augustyn Objawienie przedmiotem formalnym quo teologii dogmatycznej. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.

+ Augustyn Obraz Trójcy Świętej ciało ziemskie, a tym bardziej w niebie po Paruzji. „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Augustyn Obraz Trójcy Świętej w pamięci, umyśle, woli. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Augustyn oczyścił myśli z filozoficznych błędów, apologeta Orygenes nie potrafił uczynić tego tak dobrze jak Augustyn, w przekonaniu Rzymu. W swoich Principles Orygenes uznaje, że filozof chrześcijański musi po pierwsze głosić podstawy nauki wiary Chrystusowej. Tylko przez nią samą ocenione mogą być wszystkie jej interpretacje. W praktyce jednak nie udało mu się wdrożyć tej zasady w sposób konsekwentny /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 35/. Zamiast spożytkować filozofię jako przedmiot materialny dla swojej teologii, po to by pozbyć się z niej niezgodności z chrześcijańskim objawieniem, Orygenes padł ofiarą pokusy, aby posłużyć się chrześcijańską teologią jako przedmiotem materialnym dla filozofii neoplatońskiej. Ze względu na sposób, w jaki Augustyn dokonał syntezy chrześcijańskiego objawienia i antycznej filozofii, to on, a nie Orygenes, stał się niekwestionowanym i absolutnym autorytetem we wszelkich dziedzinach teologii chrześcijańskiej na średniowiecznym łacińskim Zachodzie. David Knowles twierdzi, że Arystoteles „miał większy wpływ na dogmatykę, myśl religijną i opinie w zachodnim chrześcijaństwie niż jakikolwiek inny pisarz spoza kanonu Pisma” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 92-93.

+ Augustyn oddalony ideologicznie od Machiavellego równie ogromnie jak rozpiętość czasowa między początkiem i końcem średniowiecza. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Augustyn Odkrycie woli zbiegło się z odkryciem wewnętrznego człowieka, czyli z momentem, kiedy to człowiek sam dla siebie stał się pytaniem „Arendt zauważa przenikliwie, że w idealizmie Heglowskim, czy też ogólniej: niemieckim, jednostkowy podmiot zostaje zastąpiony przez personifikację idei; że idea „postępu" stała się projekcją „ludzkości", upersonifikowaną siłą, działającą ponad głowami rzeczywistych ludzi „w postaci» niewidzialnej ręki« Adama Smitha, w Kantowskich »fortelach natury«, Heglowskiej »przebiegłości rozumu« i marksistowskim» materializmie dialektycznym«. Historyk idei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej Opatrzności." Bardziej interesujące od prób zanegowania woli i jej wolności wydają się usiłowania zmierzające do jej samopojednania. Niewątpliwie, jak pisze Arendt, „odkrycie woli zbiegło się z odkryciem »wewnętrznego człowieka«, czyli z momentem, kiedy to człowiek »sam dla siebie stał się pytaniem«" - quaestio mihi factus sum, jak się wyraził Augustyn. Wbrew sugestii interpretacyjnej Arendt, która charakteryzuje stanowisko św. Tomasza jako krypto-deterministyczne, w gruncie rzeczy wysunął on pewną propozycję „rozwiązania" dylematu woli, a mianowicie w spoczynku i kontemplacji summum bonum, alternatywną, lecz niesprzeczną wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio, czyli „skupionego w sobie i spełniającego się w sobie" aktu miłości, w którym władza działania - wola - doznaje zaspokojenia w swym przedmiocie” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 115/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Augustyn odpowiedział na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich. Trzeba w niej zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę i zbadać, na podstawie kodeksu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (De Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io Tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja T31.4 19.

+ Augustyn Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Augustyn odróżnia dobro obiektywne wiedzy naukowej samej w sobie od użytku subiektywnego z takiej wiedzy, który może być dobry lub zły „Zobaczmy dalej, w jak subtelny sposób Augustyn odróżnia obiektywne dobro, jakim jest wiedza naukowa sama w sobie, od subiektywnego użytku z takiej wiedzy, który może być dobry lub zły” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 127/: „Zdołałem zrozumieć wszystko, co czytałem o sztuce retorycznej i logice, o geometrii, muzyce i arytmetyce. Ty wiesz, Panie Boże mój, że i bystrość pojmowania, i ostrość polemiczna Twoim są darem. Ale ja za nie dziękować nie umiałem. I dlatego owe zdolności nie były dla mnie pożyteczne, lecz raczej zgubne. Cenną część mego dobytku zapragnąłem uchwycić we własne ręce […]. Jakiż był dla mnie pożytek z dobrych rzeczy (bona res), skoro nie posługiwałem się nimi dobrze (non utenti bene)?” (Augustyn, Confessiones, IV, 16 (30). „Rys. 5. Św. Augustyn modli się, spoglądając jednocześnie na model ruchu ciał niebieskich w kosmosie” /Tamże, s. 128/. „Tym dobrem, jak doktor Kościoła nie przestaje podkreślać, jest najpierw sama przyrodnicza wiedza naukowa: jest to bona res, rzecz dobra sama w sobie. Chociaż nie jest to jeszcze dobro najwyższe, przewyższa je bowiem ta Prawda, którą jest sam Bóg, to jednak należy je docenić jako wiedzę o stworzeniu. Jest to ważne, gdyż w kontekście katolickiej kultury łacińskiej przełomu IV i V stulecia cały czas jest mowa o wiedzy zdobytej na wieki przed czasami Augustyna przez pogańskich Greków. Człowiek niezależnie od wyznawanej wiary ma udział w podobieństwie do Boga przez rozumną naturę i może odkrywać obiektywne prawdy o przyrodzie. Zawsze możliwy zły użytek (non utenti bene) ze zdobytej wiedzy, nigdy wszelako nie może zanegować on wartości wiedzy samej w sobie” /Tamże, s. 129/.

+ Augustyn odróżniał wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Augustyn odrzuca cykliczność „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Augustyn odrzuca formułę Focjusza „a solo Patre” jako niejasną. Rupert z Deutz w polemice przeciwko poglądom Focjusza odrzuca jego formułę „a solo Patre” (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 488). Nie oznacza to jednak, że neguje on monarchię Ojca. W podobnym duchu wyrażali się też inni reprezentanci Tradycji Zachodniej. Już św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu, odrzucili to sformułowanie, jako że nie jest ono całkiem jasne. Wychodzili w refleksjach trynitologicznych od natury, ale w odróżnieniu od teologów wschodnich, nie traktowali jej (w teologii) jako bytu prostego, lecz jako byt z istoty relacyjny: istotę Boga chrześcijańskiego jest relacyjność. Od samego początku, z założenia przyjmowali oni pierwszeństwo Ojca a zatem źródło „pochodzeń” zawsze kojarzyli z Ojcem a nie z boskością jako taką (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). Właściwie więc zwalczana była przez nich tylko radykalna forma schematu wschodniego, a mianowicie rozumienia pochodzenia w sensie – tylko od Ojca. Całość doktryny Kościoła Prawosławnego szanowano, a nawet próbowano utożsamić z doktryną Kościoła Katolickiego. Jednakże próby utożsamienia doktryn z istotnych przyczyn filologicznych i historycznych nie mogły się powieść (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 229). Obecnie, już z założeniem ich komplementarności, która jednak nie oznacza identyczności, rozpoczyna się nowa faza refleksji nad monarchią Ojca T48 112.

+ Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej. (De Trin. V, 7,8)  /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi. Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.

+ Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Augustyn odrzuca rodzinę jako punkt wyjścia trynitologii. Traktowanie rodziny jako punktu wyjścia do tłumaczenia tajemnicy Trójcy Świętej prowadzi do tryteizmu. Św. Augustyn odrzuca tę drogę ku zrozumienia Boga. Mówiąc do katechumenów podkreśla boską interkomunię personalną (perfecta caritas),jedność najwyższą i niepojętą, która jest obrazem, refleksem najbardziej intymnej jedności wszystkich członków Kościoła. Celem Augustyna nie było jednak wyjaśnienie boskiej intymności. Przez tę ideę eklezjologiczną i trynitarną chciał zachęcić katechumenów do walki z egoizmem i pychą, zachęcić do miłości, do nawrócenia (metanoia). Trzeba umrzeć dla egoizmu i narodzić się dla miłości W053.4 126. Arianie głosili, że Bogu wszystko przypisuje się według substancji lub natury. Nie może być dwóch Bogów. Chrystus według nich nie jest Bogiem. W Bogu nie może być nic zmiennego, a stworzenie (Jezus) nie może posiadać w sobie nic odwiecznego. Św. Augustyn zarzuca im arystotelesowski racjonalizm W053.4 127.

+ Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.

+ Augustyn odrzuca: 1) Manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów; 2) Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz; 3) Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy świętemu Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna jest charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io Tr. 20, 3) T31.4 18.

+ Augustyn odrzucał Trójkąt równoboczny jako symbol Trójcy Świętej. Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Augustyn odrzucił chiliazm osłabiając ten nurt. Myśl Augustyna wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Augustyn odrzucił nauki. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Augustyn odrzucony przez Joachima de Fiore. Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Augustyn Ograniczenia filozofii Platona i Augustyna dostrzegał Tomasz z Akwinu „Z „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Augustyn ograniczył się do zauważenia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na to, że w Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne, to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń – Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Podejmuje on ideę relacji subsystentnej (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliża się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwija refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia on trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1140) T48 52.

+ Augustyn Ojciec emanuje Ducha Świętego przez Syna (tchnienie czynne). Przedstawiciele Tradycji Wschodniej większą aktywność Ducha Świętego przypisują w Jego odniesieniu do Syna niż w odniesieniu do Ojca. Natomiast rola Syna w schemacie „dia tou Hiou” jest minimalizowana, aby podkreślić rolę Ojca jako jedynego źródła. Ostatecznie również aktywność Ducha Świętego, mimo wszystko usuwana jest w cień w kontekście aktywności pierwszej Osoby (arche, aitia). Aktywność Ducha Świętego wobec Syna objawia się w zbawczej ekonomii tak bardzo, że daje podstawy do wprowadzenia trzeciego schematu: Spirituque. W schemacie tym pierwsza Osoba dalej jest pierwszym Źródłem. Nie można tu stosować słowa ekporeusis (w sensie: Syn od Ojca przez Ducha pochodzi). Trzeba tu stosować wyrażenie jest rodzony, albo jest czyniony. Wtedy słowo probole nie jest tłumaczone jako tchnienie a tylko jako sprawianie: Syn od Ojca poprzez Ducha Świętego jest sprawiany. Pierwsza Osoba jest fundamentalnym sprawcą (Probole) Syna i Ducha Świętego, natomiast Duch Święty, podobnie jak Syn, jest sprawcą wtórnym. Według Tradycji Zachodniej Ojciec emanuje i wyraża Ducha Świętego przez Syna (tchnienie czynne – Augustyn), lecz zawsze jako fundamentalna, ontyczna zasada Ducha, niezależnie od tego, czy ukazywana jest z Synem lub przez Syna (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 1010). Ojciec jest ze swej istoty Duchem emanującym Ducha Świętego. Jest sprawcą Ducha gdyż sam jest Duchem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 638). Odrzucić trzeba myśl Hegla, traktującą Boga jako abstrakcyjny początek wszystkiego, czyli jako coś, co jest kondensacją wszelkich możliwych bytów. Można jednak użyć sformułowania, że jest On duchem uniwersalnym zawierającym w sobie wszystko (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 173.

+ Augustyn określił muzykę, w pierwszej księdze swego traktatu O muzyce, jako „naukę dobrego modulowania” (Musica est scientia bene modulandi). Nie przeczy on, że muzyka może się poczynać z talentu i zręczności, ale jest ona przede wszystkim wynikiem stosowania i znajomości określonych praw matematycznych, dlatego jest też ona nauką. Przedmiotem zaś nauki dobrego modulowania jest relacja, jaka zachodzi pomiędzy różnymi dźwiękami muzycznymi, odnoszonymi do siebie na podstawie pewnej miary - prostych stosunków arytmetycznych. Najlepszym według Augustyna jest prosty stosunek równości lub symetrii, a więc 1:1, gdyż w nim związek pomiędzy obiema częściami jest najściślejszy. Potem następują stosunki 1:2, 2:3, 3:4, a więc stosunki doskonałych interwałów – oktawy, kwinty, kwarty. Nie są one doskonałe ze względu na ich brzmienie (właściwości estetyczne), ale dzięki ich stosunkowi arytmetycznemu Sz1 48.

+ Augustyn Opatrzność rozciąga się na wszystko. Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Augustyn Opatrzność. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Augustyn opisywał jakość związku człowieka z Bogiem, w jakiś sposób starała się też zrozumieć istotę tej relacji.  „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Augustyn optymistą antropologicznym. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.

+ Augustyn Osoba definiowana w sposób niepełny. „Karl Rahner, częściowo w odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny, dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym. Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi in­dywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku. A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii pojęcie osoby zawierało także momenty pozytyw­ne. Pamiętać też należy: że również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipo­stazy, które w historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 219.

+ Augustyn Osoba jako relacja. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Augustyn Osoba jako relacja. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)” Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partia, modalnością”, albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3). Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82.

+ Augustyn Osoba jest relacją. Kościół to ludzie z Jezusem Chrystusem. „Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.

+ Augustyn Osoba Ojca zasadą boskości Trójcy, a nie natura boska Ojca. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.

+ Augustyn Osoba pojęciem ukształtowanym przez św. Augustyna. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Augustyn Osoby Boże relacjami samoistnymi (relatio subsistens). „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie przemiany. Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° Krótkie formuły. Stare rozumienie osoby kryło się pod przeróżny­mi wątkami prostymi, jak: zaimki (ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna osobnika, charakter, istota samoistna, substancja, „ja” koniugacyjne, obraz człowieka, oblicze, twarz, maska, rola (partia) sce­niczna, jednostka natury rozumnej (Boethius), istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora), subsystencja (ośrodek rzymski), ktoś istnieją­cy, istnienie zapodmiotowane w „ja”, istniejący w sobie, przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la Porree (zm. 1154) termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez się jedna”), kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji i indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie” nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie Augustynowy proces pojmowania „osoby” w Trójcy jako „relacji samoistnej” (relatio subsistens). Dziś „osoba” to przede wszystkim indywidualny, nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego” obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja” istniejące substancjalnie lub istnienie ku „ja”, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwro­tnego se_, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu: „o sobie”. W naszym języku zatem „osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”, odróżnionej od wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do „osoby” (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba” jest bardziej związane z refleksyjnym „ja” niż z istnieniem, ale w „ja” istnienie jest założone” /Tamże, s. 220.

+ Augustyn Otrzymanie bytu Syna Bożego od Ojca, dlatego pochodzenie Ducha Świętego od Ojcae jest principaliter. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Augustyn Owocem Chrystusowego dzieła zbawienia jest powrót do sytuacji sprzed grzechu. Myśli Tertuliana stanowią punkt wyjściowy dla rozwijanej, w ciągu dziejów, zachodniej soteriologii. Grzech jako wykroczenie przeciwko ustanowionemu odwiecznemu porządkowi prawnemu. Pokuta i pełnienie dobrych uczynków równoważą zło grzechu. Teoria o śmierci Chrystusa na krzyżu jako odkupieniu złożonym szatanowi przyjmuje ideę wyzwolenia z niewoli pojętej antropomorficznie. Teologowie, którzy ją głosili, sądzili, że szatan miał prawo do grzesznych ludzi i dlatego Chrystus złożył mu okup. Na zachodzie głosili ją Ambroży, Hilary, Amrozjaster, św. Augustyn. Ten ostatni ujmuje teorię okupu w formie transakcji. Augustyn głosił też łagodniejszą teorię. Bóg odebrał człowieka szatanowi kierując się nie siłą, ale sprawiedliwością. Obecność teorii okupu dla szatana w myśl soteriologicznej Zachodu przyczyniła się do koncentracji na cierpieniu, szczególnie śmierci krzyżowej Chrystusa jako podstawowych wydarzeniach zbawczych B 135  74.

+ Augustyn Pamięć Byt istniejący realnie, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Augustyn Państwo Boże Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycz­nie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem ist­niejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie wi­dzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, któ­ra zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szcze­gółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.

+ Augustyn Państwo niesprawiedliwe redukuje się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Augustyn Paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ Augustyn Pierwsza teologia historii De Civitate Dei contra poganos. Trwanie bytu według Bonawentury może być trojakie: trwanie jednoczesne (simultanea), bez „przed” i „po”, przynależne tylko Bogu; konsekwentne (succesiva), w którym jest „przed” i „po”, z zachowaniem formy, z trwałą jej niezmiennością (aniołowie, dusze ludzkie); trwanie konsekwentne i zmienne (succesiva i variabile), w którym zmienia się stan formalny, albo zniszczenie rzeczy. Forma rozumiana tu jest nie w sensie metafizycznym, jako istota rzeczy, lecz jako jej sytuacja aktualna, kształt obecny. Wszystkie późniejsze, możliwe kształty są zakodowane w rzeczy od początku, stopniowo ujawniając się. Bonawentura przyjmuje koncepcje stoików, mówiących o rationes seminales (kształty zalążkowe, zarodkowe). Czasowość powiązana jest z historycznością. /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 77/. Filozofia nie może istnieć bez historii, z tego powodu św. Bonawentura tworzy filozofię historii. Widoczna jest ona szczególnie w jego pismach po roku 1267. Definitywna postać zawarta jest w Collationes in Hexaemeron. Filozofia i teologia historii tworzone są w okresach kryzysu ludzkości. Pierwszą teologią historii jest św. Augustyna De Civitate Dei contra poganos, która interpretuje upadek imperium romanum w kategoriach wypracowanych przez ówczesną teologię zachodnią. Bonawentura stał w obliczu kryzysu zakonu franciszkańskiego, którego był przełożonym generalnym. Kryzys ten spowodował abstrakcyjny joachimityzm (nurt rozwijający myśl Joachima da Fiore) propagowany przez jego poprzednika, Giovanni da Parma (Jan z Parmy) /Tamże, s. 78/. Nurt ten ogarniał ogół franciszkanów, w jego świetle interpretowano duchowość zakonu a nawet postać św. Franciszka. Bonawentura mógł odpowiedzieć na błędy Jana z Parmy za pomocą teologii metafizycznej, ahistorycznej. Postanowił jednak swoją odpowiedź również ująć w formę teologii historii. W efekcie forma jego myśli odbiega od Arystotelesa, a zbliża się do sposobu myślenia Joachima da Fiore /Podobnie jak Jan Apostoł i wielu pisarzy pierwszych wieków, walcząc z gnozą przyjmowali ich słownictwo i sposób wyrażania się/.

+ Augustyn Pierwsza wolność polega na uwolnieniu się od występków. „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Augustyn Pierwszy zbiór doktrynalny, tj. florilegia, sporządził Cyryl Aleksandryjski (zm. 444), pt. Doxai ton hagion petron (Opinie świętych ojców; PG 77, 296 in.) Następnie Teodoret z Cyru W044  28. Pod koniec ery patrystycznej powstało wiele podręczników typu florilegia. Nawiązywały one do Liber regularum Tykoniusza, De doctrina christiana Augustyna i innych dzieł. Przykładem jest Eisagoge eis tas Theais Graphas (Wprowadzenie do Pisma Świętego; PG 98, 1273-1312) Hadriana (V w.), wspomniane przez Kasjodora a później przez Focjusza W044  28.

+ Augustyn pierwszym modlącym się do Maryi na Zachodzie. Teksty biblijne nie odnoszą się bezpośrednio i wyraźnie do eschatologicznego dopełnienia Matki Jezusa, niemniej ta myśl jest w nich bezpośrednio wyrażona, gdyż mówią o nierozerwalnej więzi wiernych z Chrystusem także w tym dopełnieniu. Maryja również jest włączona w Jezusową prośbę: “Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17, 24) M51 172. Pierwsze świadectwa odnoszenia do Maryi wiary w zmartwychwstanie przez starożytny Kościół znajdują się tam, gdzie – na wzór kultu męczenników – Maryję się sławi i wzywa w modlitwie, jako żyjącą w wiekuistej wspólnocie z Chrystusem. Podobnie jak świadków krwi, tak i wziętą do chwały Matkę Pana wyznaje się i czci, jako nadal Bliska Kościołowi. Świadectwa tego kultu sięgają III wieku. Należy do nich modlitwa aleksandryjska “Pod Twoją obronę”. Bezpośrednio do Maryi na Zachodzie zwraca się jako pierwszy Augustyn. Z IV stulecia cytowane już były w rozmaitych kontekstach imiona Efrema Syryjczyka i Grzegorza z Nazjanzu M51 173.

+ Augustyn pierwszym świadkiem argumentacji opartej na Piśmie. W Dialogach przeciwstawione zostały dwa spójne systemy interpretacji Pisma Świętego: system chrześcijański, który widzi w Jezusie Chrystusa. Mesjasz jest kluczem do Pisma. Egzegeza ta sprzeciwia się radykalnie interpretacji rabinicznej, wedle której Mesjasz ma dopiero nadejść. „Justyn jest dla nas pierwszym świadkiem argumentacji opartej na Piśmie, zbudowanej na związku dwu Testamentów. Przed Justynem, Aryston z Pelli napisał rozmowę między Jazonem (judeochrześcijaninem), a Papiskusem (Żydem z Aleksandrii) na temat Chrystusa. Jednak dialog ten zaginął, podobnie jak apologie do Żydów Apolinarego z Hierapolis) C1.1  37.

+ Augustyn Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Augustyn Piękny wygląd Jezusa „Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Augustyn Piotra zakosztował radości kontemplacji i nie chciał wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Augustyn Pisma hermetyczne są powiązane z magią. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Augustyn Pisma wykorzystane przez Hildegardę z Bingen, które opracowała odtwórczo; także czerpała treści z Pisma Świętego oraz z dzieł autorów średniowiecznych, które przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej; Schipperges H.  „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Augustyn pisze o tajemnicy człowieka, dając komentarz do słów Psalmu „Abyssus abyssum invocat”. „Trud ludzkiego serca, trud sumienia, pośród którego dokonuje się owa „metanoia”, nawrócenie, jest zarazem odzwierciedleniem tego procesu, w którym wyrzut przemienia się w zbawczą miłość, która umie cierpieć. Utajonym szafarzem tej zbawczej siły jest Duch Święty: On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień”, przenika i zarazem wypełnia „głębię serc” ludzkich. Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. W całej tej wspaniałej dynamice nawrócenia – odpuszczenia, potwierdza się prawdziwość tego, co św. Augustyn pisze o tajemnicy człowieka, dając komentarz do słów Psalmu „Abyssus abyssum invocat” („Głębia przyzywa głębię”). W stosunku do tej właśnie „przepastnej głębi” człowieka, sumienia ludzkiego, wypełnia się posłannictwo Syna i Ducha Świętego. Duch Święty „przychodzi” za sprawą Chrystusowego „odejścia” w tajemnicy paschalnej: przychodzi w każdym konkretnym fakcie nawrócenia – odpuszczenia, w mocy ofiary krzyżowej; w niej bowiem „krew Chrystusa oczyszcza sumienia z martwych uczynków”, abyśmy „służyć mogli Bogu żywemu” (por. Hbr 9, 14). W ten sposób wypełniają się stale słowa z Wieczernika o Duchu Świętym jako „innym Pocieszycielu” – słowa wypowiedziane do Apostołów, a pośrednio do wszystkich: „Wy Go znacie, ponieważ w was przebywa i w was będzie” (J 14, 17)” (Dominum et Vivificantem 45).

+ Augustyn platonikiem. „platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel, ku jakiemu należy dążyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa Wcielonego. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została potwierdzona i umocniona przez głębię myśli spekulatywnej.” FR 40

+ Augustyn Płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym (wczesny św. Augustyn). „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Augustyn pochodzenia trynitarne jako podstawę do rozróżnień wewnątrz Boga. Wynikają one z różnego odniesienia się do źródła, którym w Trójcy według św. Augustyna jest jednak Osoba Pierwsza, a nie natura boska (J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 578). Po tej linii poszedł Tomasz z Akwinu mówiąc, że pochodzenie trynitarne wyznacza sobą dwie relacje przeciwstawne Tamże, s. 609. Model wschodni ukazuje pochodzenie jako czyn Ducha Świętego. Nie jest On przedmiotem tchnienia, lecz podmiotem wychodzącym od Ojca. Tymczasem podmiotowo traktował Trzecią Osobę już św. Ireneusz z Lyonu mówiąc, że wytryska On z Bożej istoty, ale właśnie: Bożej istoty a nie z Ojca, czyli jednak ujęcie bardziej substancjalne niż personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 38)? Z kolei traktowanie pochodzenia jako akcji, działania w Bogu, w sensie przechodzenia (proces, procesja), tak jak to pojmuje św. Tomasz z Akwinu, każe dopatrywać się realnego istnienia Osób, pomiędzy którymi owa akcja przebiega S. Th. I q. 27 a. 1 c. oraz interpretatorzy z Uniwersytetu w Salamance; T48 49.

+ Augustyn pochodzenie Ducha Świętego ujmował w schemacie „principaliter a Patre”, zgodnie z myślą grecką. Tradycja Zachodnia schemat Filioque wiąże ściśle z myślą, że trzeba pamiętać przede wszystkim o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Ojciec od zawsze pozostaje źródłem pierwszorzędnym (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77) W języku łacińskim dla wyrażenia tej prawdy stosowane jest słowo principaliter (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 163). Pochodzenie Ducha Świętego „przede wszystkim od Ojca” jest logicznym założeniem dla schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jednocześnie. Sposób rozumienia pochodzenia Ducha Świętego jako „principaliter a Patre”, którego reprezentantami są św. Augustyn i św. Tomasz jest zgodny z myślą grecką (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Rozróżniają oni jakby dwa rodzaje pochodzeń Ducha Świętego: pośrednie (od Ojca przez Syna) i bezpośrednie (od Ojca) (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Pochodzenie „przez Syna” traktowane jest wtedy jako służebno-instrumentalne. Oznacza to, że sformułowania typu „Duch Święty otrzymuje ekpóreusis tylko od Ojca”, oraz „pochodzi principaliter (zasadowo) od Niego” wyrażają tę samą Tajemnicę (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Ponadto, pochodzenie principaliter nie wyklucza, lecz implikuje pochodzenie wspólne – communiter (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 80.

+ Augustyn Początek wiary to słowa credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Augustyn Poddanie się człowieka Bogu czyni człowieka wolnym, za św. Augustynem. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Augustyn podkreśla wyjątkowość władz duchowych człowieka, które czynią go najbliższym Boga. „Znajdź obraz / Cała doktryna mistyczna świętego Bernarda wspiera się na głębokiej tradycji teologicznej określającej człowieka jako obraz Boga. Żaden mistyk nie odważyłby się w ten sposób nazwać jakiegokolwiek stworzenia, gdyby nie wyraźne świadectwo Biblii, że człowiekowi rzeczywiście przysługuje ta niezwykła godność: „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój, na obraz Boży stworzył go". Ojców Kościoła próbujących zinterpretować natchnione słowa z księgi Rodzaju najbardziej zaskakiwało to, że Bóg w żaden sposób nie zarezerwował możliwości bycia Jego obrazem jedynie dla świętych i mistyków. Głównym znamieniem obrazu Bożego okazuje się być jego bezwarunkowa powszechność. Nie jest on związany z żadną specjalną łaską czy sakramentem, nie jest dodatkiem do naszej natury, lecz samą jej istotą. Nie istnieje więc człowiek, który by nie był uczyniony na obraz Boży. Każdy, bez względu na to, co robi, nosi w sobie odciśnięte piętno łączące go z Absolutem. Czym jednak w człowieku jest ten „obraz"? Teologowie nigdy nie uzgodnili wspólnego stanowiska w tej kwestii. Bez ujmy dla nich można powiedzieć, że sprawa ich przerasta. Tradycja zachodnia, wraz ze świętym Augustynem, zazwyczaj kładła nacisk na podkreślanie tych wyjątkowych władz duchowych człowieka, które czynią go najbliższym Bogu. Umysł, rozum, wola, intelekt, pamięć – to są znamiona naszego „pokrewieństwa" z Duchem. Z kolei tradycja wschodnia Kościoła buntowała się przeciw takiemu ujmowaniu problemu uważając, że w ten sposób „boską" czyni się jedynie jakąś część człowieka, a nie samą jego istotę” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 424/.

+ Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi). Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.

+ Augustyn podkreślał, że w sensie ścisłym można mówić jedynie o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca (principaliter). Ostatecznie, słowo to powinno być odnoszone jedynie do Ojca, a także jedynie do Ducha Świętego. Na przeszkodzie stoi jednak samo słowo, które w języku łacińskim i polskim nie zawiera w sobie takiego ładunku, określającego cechy personalne, co greckie ekpóreusis. Prawdą jest, że stosowanie słowa pochodzenie również wobec Syna pozwala na poszukiwanie równie personalnych Jego interpretacji w odniesieniu do Ducha Świętego. Chyba jednak nie w pełni to się udało T48 63.

+ Augustyn podobny do Atanazego. Przebóstwienie człowieka dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Dystans między Bogiem a człowiekiem polega na różnicy istoty i moralności. Bóg w swej istocie jest całkiem inny aniżeli człowiek, ponieważ On jest wieczny, podczas gdy człowieka cechuje przemijalność. Ta przepaść zostaje pokonana za sprawą Bożego miłosierdzia, a przez wcielenie zostaje stworzona dla człowieka droga prowadząca do poznania Boskiej istoty. Człowiek, który przez grzech (upadek) stał się „nie-bytem”, zostaje wyniesiony do „Bytu”. Na tym zasadza się „deificatio”. Oznacza to, że ludzka słabość musi się zmienić w nieśmiertelność, jak również musi zostać zniesiony kontrast pod względem moralnym między Bogiem, który jest sprawiedliwy, a grzesznym człowiekiem. Również i to dokonuje się przez cudowne dzieła Chrystusa, przez którego zostaje przywrócona jedność między Bogiem a człowiekiem mocą Jego pośrednictwa. On sprawia, ze człowiek jako istota cielesna, wchodzi w kontakt z tym, co boskie, i co umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w boskiej nieśmiertelności. Formuła atanazjańska: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem” ujmuje w zasadzie to wszystko, co również ma do powiedzenia św. Augustyn o istocie i celu inkarnacji” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 244-245.

+ Augustyn podobny do Paulina z Noli. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.

+ Augustyn podzielił filozofię tak jak stoicy. Chrześcijaństwo wieku IX i X znalazło się w oblężeniu barbarzyńców skandynawskich. Ich najazdy na Francję ustały dopiero w wieku X. W Anglii trwały jeszcze w wieku XI, „aż nadeszli książęta Normanów, z wielką własną armią mówiącą po francusku oraz z licznymi najemnikami z północnej Francji i założyli średniowieczną Anglię w 1066 roku”. /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 50/. Podczas tych dwóch stuleci jesteśmy świadkami wyraźnej identyfikacji filozofii z trivium, szczególnie w pracach Heiricusa i Remigiusza z Auxerre, Bovo z Corvey, Gerberta z Aurillac i Otirica. Jesteśmy także świadkami zamieszania co do tego, jak właściwie dzielić filozofię – czy używać tego podziału, który Augustyn wziął od stoików, czy też tego Arystotelesowskiego, przekazanego przez Boecjusza. Widzimy ponadto myślicieli, którzy próbują rozwiązać te kwestie zgodnie z zasadami i metodami gramatyki oraz logiki, zamiast w zgodzie z zasadami i metodami filozofii, którymi posługiwali się ludzie tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 100-101.

+ Augustyn Poeci zajmowali miejsce specjalne w antyku. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ Augustyn Poetyka kazania jako gatunku literackiego utworzona przez św. Augustyna. Kazanie gatunkiem literackim. „Od czasów św. Augustyna, który w swojej De doctrina Christiana stworzył podwaliny poetyki kazania jako gatunku literackiego i który nie pogardzał pełnym świadomego artyzmu kształtowaniem swych wypowiedzi, ustaliła się, stale później odnawiana doktryna literacka chrześcijańskiego oratorstwa; środki artystyczne w kazaniu są podporządkowane celom doktrynalnym, zaś rzeczą rozstrzygającą o ich istnieniu i stosowaniu w tekście kazaniowym jest zasada ich służebności, połączona ze świadomością podmiotu oratorskiego, jakiej sprawie i jakim celom służą w konkretnym utworze (wygłaszanym lub pisanym). […] Umiejscowienie kazania na pograniczu literackiej retoryki i teologii zadecydowało zarówno o kształcie estetycznym literatury kaznodziejskiej, jej funkcjach literackich w poszczególnych epokach i prądach, jak i o historycznoliterackim wartościowaniu literatury kaznodziejskiej. Wystarczy wskazać, że są takie epoki w dziejach literatury polskiej i europejskiej (np. renesans czy barok), w których kazania jest nie tylko dominującym, ale i liczącym się pod względem estetycznym gatunkiem literackim. Są również epoki i prądy literackie (jak np. oświecenie), które pod wpływem różnych czynników estetyczno-kulturowych nie udzielały „estetycznego debiutu” literaturze kaznodziejskiej. Podobnie jak i w naukowej historii literatury w odniesieniu do kazania” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 43.

+ Augustyn Poglądy na naturę ludzkiej wiedzy i filozofii mają znaczenie kluczowe, ponieważ to Augustyn stał się głównym teologiem średniowiecznego chrześcijaństwa na Zachodzie. Postępując tak jak postępował, świadomie bądź nieświadomie Augustyn skłaniał się ku zasadzie przyjętej przez Klemensa Aleksandryjskiego, że pierwszym zadaniem dla filozofa chrześcijańskiego jest usunięcie z filozofii wszystkiego co fałszywe /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 34/. Pierwszy krok, jaki musi uczynić chrześcijanin, aby studiować filozofię, to rozumować w świetle objawienia, co ma zapewnić oczyszczenie filozofii z wszystkiego, co jest dla wiary błędem. Dopiero wtedy można posługiwać się filozofią w sposób pożyteczny. Wcześniej chrześcijanin jako taki nie może skorzystać na studiowaniu filozofii /Tamże, s. 33-35/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 92.

+ Augustyn pojęcie osoby kształtował na kanwie chrystologii i trynitologii. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substan­cjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Ste­wart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o natu­rze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, sub­stania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywi­stością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Augustyn pojęcie substancji jako „rela­cji” wprowadził po to, żeby nie rozbić Natury Bożej jednej, w trynitologii. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w naj­bardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzo­no (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „rela­cji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolu­cja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszel­ką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Oso­ba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istnieją­cy jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to eksta­za ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnie­nia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Augustyn Polityka religią władców „Zainicjowany, jak się przyjmuje, przez Panajtiosa antyczny podział świętej nauki na trzy rodzaje („mistyczna”, która jest mitologią poetów; „filozoficzna”, którą Alvaro D’Ors określa jako pewną teodyceę filozoficzną; i „polityczna”, która jest oficjalną religią właściwą dla rządzących) (B. Cardanus, Varros Logistoricus über die Götterverehrung, Würzburg 1960, s. 33), o którym pisał również św. Augustyn (Święty Augustyn, De Civitate Dei, K.IV. XXVII) – znajduje swój maksymalny wyraz w imperialnym kulcie cesarzy. Dla Carla Schmitta kwestia zależności między teologią a polityką w znacznym stopniu była podporządkowana funkcji fundamentu koniecznego dla struktury pojęcia suwerenności (Souveranität), opartego na spadku antyoświeceniowego tradycjonalizmu francuskiego. Schmitt koncentrował w ten sposób problematykę teologii politycznej w granicach nowożytnej rzeczywistości historycznej, bardzo już zsekularyzowanej lub – inaczej mówiąc – zdeteologizowanej. Pozostawienie teologii politycznej zarówno w kręgu zależności od kultu władcy i państwa (schemat klasyczny), jak i w dybach logiki sekularnej (schemat Schmitta) już od dawna sprawia wrażenie dreptania w miejscu. Niemniej jednak w panoramie współczesnej myśli chrześcijańskiej pojawiają się postaci, których prace wskazują kierunek nowej drogi, jaka się otwiera przed teologią polityczną. Spróbujmy więc przyjrzeć się tej panoramie, która wzywa nas do wyjścia poza jałowe, przebiegane już wzdłuż i wszerz szlaki, oraz zaprasza, byśmy uczynili następny krok. Krok ku nowej teologii politycznej” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką], Wyobraźnia teo-polityczna. Krok drugi: Nowa teologia polityczna, „Fronda” 54(2010)88-107, s. 92/.

+ Augustyn połączony z Arystotelesem u Tomasza z Akwinu. „W teologii późnego średniowiecza scholastyka – chcąc osiągnąć porozumienie z rosnącą podówczas ufnością względem rozumu naturalnego na terenie logiki, fizyki oraz metafizyki – podjęła próby syntezy egzegetycznego podejścia św. Augustyna oraz przekonania, że odpowiednia jest metoda naukowej argumentacji posługująca się definicjami ogólnymi, czyli ta jaką stosowała filozofia klasyczna. Wielcy teologowie, tacy jak Albert Wielki i św. Tomasz, przekonani byli co do naturalnej umiejętności rozumu człowieczego, nawet umysłu poganina, do wyciągania ogólnych zasad, jak i co do tego, że na drodze rozumowania naturalnego dojść można do właściwych wyników. Inne zgoła podejście prezentował sobą ockhamizm, nazwany tak od nazwiska Franciszka Wilhelma Ockhama. W tym wypadku chodziło o to, by rozwój naturalnego rozumu – jako że stanowi on zagrożenie dla teologii objawionej – zneutralizować. A dokonać tego zamierzano poprzez upoetyzowanie owego rozumu. Podej­ście to podążało tropem św. Augustyna, który swego czasu posłużył się retoryczną egzegezą w stosunku do rozumowania naturalnego, czyniąc tym samym retorykę służką teologii. Ockhamizm – w przeciwieństwie do scholastyki – dekonstruował rozumowanie filozoficzne jako rzekomo zdolne dojść do prawdy. Twierdził on, że rozum naturalny – bez natchnienia – nie jest władny wyciągać z poszczególnych rzeczy zmysłowych zasad ogólnych, mając do użytku jedynie rozumowanie abstrakcyjne. Dla Ockhama „żadne pojęcie ogólne nie istnieje w ogóle poza myślą, jak również w żadnym sensie nie należy ono do quidditas, czyli istoty, jakiejkolwiek substancji” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 430/. Zamiast tego, naturalne działanie poszczególnych rzeczy wytwarza ogólne idee w ludziach „w sposób tajemny, tak iż znane są nam tylko skutki: natura occulte operatur in universalibus” Tamże, s. 441” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 159.

+ Augustyn połączył spekulacje umysłowe z moralnym oczyszczeniem. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.

+ Augustyn pomaga zrozumieć Pismo Święte „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Augustyn pomocny dla zrozumienia natury filozofów chrześcijańskich i dla zrozumienia dominującego w średniowieczu pojęcia o działalności filozoficznej. Ani na Zachodzie, ani w Bizancjum związek pomiędzy filozofią i teologią objawioną nie rozwijał się bez konfliktów. Na poparcie prawdziwości tego stwierdzenia weźmy edykt cesarza Justyniana, który wraz z wprowadzeniem tego, co dziś interpretuje się jako rozdział państwa i kościoła, zabronił (l) poganom publicznego nauczania i sprawowania przez nich i heretyków urzędów państwowych, oraz (2) zarządził konfiskatę mienia wszystkich wierzących, którzy u nich studiowali /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 688-689/. Jeżeli filozofia była istotną częścią chrześcijańskiej teologii, i jeżeli chrześcijanie nie mieli żadnych kłopotów z pogańskim sposobem poznania, dlaczego zatem doszło do tego wydarzenia? I dlaczego zakaz był tak surowy? Przyjmując nawet, że było to wydarzenie o charakterze politycznym, za którym stało Bizancjum, a nie łaciński Zachód, to i tak wciąż pozostaje ono wydarzeniem chrześcijańskiego średniowiecza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94.

+ Augustyn pomógł Leporiuszowi zrozumieć błąd i naprowadził go na katolickie myślenie. Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana. „Spuścizna literacka łacińskich autorów żyjących i działających na terenach Galii w V wieku zawiera tylko nieliczne teksty poświęcone tajemnicy wcielenia. Z tego względu traktat Jana Kasjana (360-435) O wcieleniu Pana przecie Nestoriuszowi można uznać za wyjątkowy, choć trudno powiedzieć, czy przedstawiona tam teologia jest reprezentatywna dla teologów tego regionu /Por. De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888/”. /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 267/. „Celem dobrego zrozumienia stanowiska Kasjana, należy też pamiętać o kontekście historycznym, w którym pisał on swój traktat. Na zachodzie bardzo żywe były dyskusje związane z potępieniem pelagianizmu oraz Leporiusza. Doktryna Pelagiusza była szerzej znana i stanowisko Kościoła wobec niej już wypracowane. Sprawa Leporiusza miała wprawdzie mniejszy zasięg, ale z kolei dotyczyła wprost kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 268/. „Leporiusz „obawiając się, by nie zaczęto błędnie wierzyć, jakoby bóstwo zmieniło się w człowieczeństwo lub zostało zepsute na skutek pomieszania z człowiekiem, nie chciał uznać, że Bóg narodził się z niewiasty, został ukrzyżowany i cierpiał inne przypadłości ludzkiej natury” /Augustinus, Epistula 219, 3 CSEL 57, 430/. Błędy Leporiusza zostały napiętnowane, a on sam poddany weryfikacji. Nie miał jednak natury heretyka a błędy wynikały głównie z jego braków w teologicznym wykształceniu. W dodatku natrafił na św. Augustyna, który pomógł mu zrozumieć błąd i naprowadził go na katolickie myślenie” /Tamże, s. 269.

+ Augustyn poniżył świat i żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Augustyn popierany przez Wincentego z Lerynu i Kasjana „W zachodnim sporze pelagiańskim Kasjan wespół z Faustem i Wincentym stali wprawdzie wyraźnie po stronie Augustyna, choć uważali, że nieco przesadził. Mniej od nich umiarkowanemu biskupowi Cezaremu z Arelate (dziś Arles) wykazali Ojcowie z Lerinum na synodzie w Valentia (Valence) stanowisko zbyt ostre, skąd Cezary zwrócił się do papieża z prośbą o wykład w tej sprawie. Otrzymał odpowiedź w 25 punktach, które były po jego myśli. Dodawszy wstęp, a na końcu – wyznanie wiary (Conclusio a Caesario episcopo Arelatensi redacta: DS 396-397), sam je ogłosił na zjeździe biskupów w pobliskiej Arausio (Orange) z okazji poświęcenia bazyliki 3 lipca 529 roku. Obrad tam nie było, lecz później utarła się nazwa Concilium Arausicanum (DS 371-395; Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, S. Głowa, I. Bieda (red.), Poznań 1981, s. 198, 296-298). Był to wprawdzie tylko spór południowo-galijski, lecz ze względu na zatwierdzenie całości tekstu przez kolejnego papieża Bonifacego II, na Kościele łacińskim wywarł on wrażenie, którego skutkiem jest również to, że do dzisiaj Kasjana i jego towarzyszy urzędowo nie czci się jako świętych, natomiast u Greków od początku Jana nie tylko uznano za świętego – w języku cerkiewno-słowiańskim zwą go Priepodóbnyj Kassián Rimliánin, lecz nawet uznano go tam za najwybitniejszego wykładowcę antropologii wschodniej spod znaku synergía – współdziałania człowieka z łaską Pana Boga” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 99/.

+ Augus­tyn Poprzednik rygorystów średniowiecznych. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus za­lecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typo­wa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwo­ści estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w sta­nie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebez­pieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augus­tyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jedno­cześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instru­mentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, pod­czas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodo­wane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w so­bie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.

+ Augustyn porównany do wielkich mistrzów filozofii starożytnej. „doświadczenie wielkich chrześcijańskich teologów, którzy wyróżnili się także jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej wartości, że wolno ich porównywać do mistrzów filozofii starożytnej. Dotyczy to zarówno Ojców Kościoła, wśród których trzeba wymienić przynajmniej imiona św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Augustyna, jak i Doktorów średniowiecznych, zwłaszcza wspaniałej triady św. Anzelma, św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu.”  FR 74

+ Augustyn porównywał Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki. Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w 380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić „Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem: Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest „wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej nazwy.

+ Augustyn Porządek społeczny idealny przeciwstawiony realnemu; znajduje to swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem.  „W tradycji chrześcijańskiej można znaleźć odwołanie zarówno do wymiaru sakralnego - jest to związane w religijną podstawą koncepcji społecznych – jak też do racjonalnej tradycji antycznej. Te dwa uwarunkowania wpływały na myśl wczesnochrześcijańską, a następnie na filozofię społeczną okresu średniowiecza. Opozycja porządku idealnego i realnego znajduje swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem. Zresztą realne zagrożenie końca historii, jakie przeżywa Augustyn w obliczu rozpadu świata antycznego należy też do jego sposobu refleksji nad podejściem zawierającym przeświadczenie o ostatecznym końcu istniejącego stanu rzeczy. W okresie średniowiecznym, obok koncepcji opartych o przesłanki racjonalne, próbujących godzić wymiar idealny z wymiarem doczesnym, co znajdowało swój wyraz w koncepcjach postulujących możliwość realizacji w praktyce założeń odnoszących się do budowy ładu społecznego, a co najpełniej uzewnętrzniło się w myśli scholastycznej, wystąpiły jednak także elementy irracjonalne, koncepcje, ruchy społeczne nawiązujące do obietnic eschatologicznych. Znalazło to swój wyraz w całym szeregu koncepcji, uznawanych najczęściej za heretyckie. Można przykładowo wskazać tu na ruchy milenarystyczne, które nasiliły się pod koniec pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. U podłoża tego typu ruchów leżało najczęściej przekonanie o niezadowalającym stanie stosunków społecznych, które wykazują daleko idące odstępstwa od założeń wynikających z przesłania biblijnego. Charakterystyczną cechą tego typu ruchów było przeświadczenie o zbliżającym się końcu świata i potrzebie dokonania całkowitego oczyszczenia, a tym samym zerwaniem z istniejącym porządkiem rzeczy (Przypis 8: Wśród wielu sekt i ruchów inspirowanych wizjami eschatologicznymi w Europie, można spotkać i takie, które podejmowały próby „przyspieszenia biegu historii”, a więc świadome wzniecanie stanu zamętu i chaosu, który mógłby się okazać początkiem ostatecznego rozwiązania i spełnienia obietnicy eschatologicznej). Tego typu koncepcje posiadały w określonych sytuacjach wpływ na wzrost nastrojów buntowniczych wśród niektórych grup społecznych, zwłaszcza zaś biedoty miejskiej. Prowadziło to niejednokrotnie do powstawania nastrojów rewolucyjnych. Stąd też tego typu teorie i koncepcje o zabarwieniu chiliastycznym były na ogół tępione z uwagi na wywrotowe treści społeczne, jakie wraz z sobą niosły. Organizowane na zasadach odmiennych od obowiązującej wykładni religijnej wspólnoty w rodzaju Bogomiłów, Katarów czy Albigensów były ostro zwalczane z uwagi na zagrożenie dla panującego porządku społecznego” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 27/.

+ Augustyn Postawy niechrześcijańskie „doktor Kościoła [św. Augustyn] wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne: „Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.169/. „Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez” /Tamże, s. 170/: „Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte” (Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42)/.

+ Augustyn poszukiwał Boga w swoim wnętrzu. Jaką rolę w poznaniu Boga spełnia świadomość, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże? Czy nagle z totalnej niemożności poznania natury Boga pojawia się możność zobaczenia Go w pełni, takim, jakim On jest? Najpierw trzeba się spytać, czy obraz Boga w człowieku jest czytelny. Evdokimow przypomina określenie św. Piotra homo cordis absconditus (1 P 3,4). „Deus absconditus, Bóg ukryty, stworzył swoje vis-à-vis, homo absconditus, człowieka ukrytego, swą żywą ikonę.” B10 9. Jak dotrzeć do człowieka ukrytego, do obrazu Boga głęboko ukrytego w człowieku? Czy, jeżeli jest możliwość dotarcia do ludzkiej głębi, można w ten sposób poznać wszystko o Bogu? Św. Augustyn szedł tą drogą i uznał, że jego De Trinitate jest tylko drogowskazem, szkicem, wskazuje tylko na kształt tajemnicy, ale nie potrafi jej opisać nawet ogólnie, a tym bardziej opisać precyzyjnie.

+ Augustyn poszukiwał odpowiedzi na pytanie o przyczynę zła bezskutecznie. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? „Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania” – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. „Tajemnica bezbożności” (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w „tajemnicy pobożności” (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. „  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Augustyn poszukiwał sposobu poznania wolnego od błędów „i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. "Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu". Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale – nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. "Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: "Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 213/.

+ Augustyn poszukiwał wiary na drodze intelektualnej, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Augustyn pośredniczył w przekazywaniu tradycji pitagorejsko-platońskiej Renesansowi, antropologia dualistyczna. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Augustyn pośrednikiem między Cyceronem a Średniowieczem. Rozumienie filozofii Cycerona przekazane zostało średniowieczu za sprawą św. Augustyna i że przez wieki filozofia uważana była za służkę teologii. Przez większą część średniowiecza kontrola nad nauczaniem filozofii spoczywała w rękach ludzi, których Sokrates, Platon czy Arystoteles nazwaliby najpewniej poetami lub sofistami, bezpośrednimi rywalami starożytnych filozofów. Owi średniowieczni sophoi postrzegali filozofię jako narzędzie służące do wyjaśniania przedmiotu, który przez Sokratesa, Platona czy Arystotelesa zostałby zapewne utożsamiony z poezją. Natchniona nauka chrześcijan to co innego niż poezja starożytnych Greków – tego nikt nie kwestionuje. Jednak antyczni pogańscy Grecy mogliby zrozumieć teologię chrześcijan – w służbie której średniowieczna filozofia wykorzystywana była jako posługaczka – jako coś co stanowi jeden z natchnionych przedmiotów Muz. Czołowi uczeni włoskiego renesansu nie mieliby żadnych problemów w zrozumieniu głównych punktów mojej wypowiedzi na temat sposobu użycia terminu „poezja” jako odpowiedniego dla opisania większości średniowiecznych praktyk intelektualnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 129.

+ Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Augustyn powiązał objawienie z filozofią bardzo silnie, nie było tak już później. Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.

+ Augustyn Poznać warto jedynie dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. „W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmowało bez wątpienia pojęcie kosmosu. Dla człowieka wyrosłego w kulturze greckiej, zwłaszcza późniejszego okresu, kosmos był w pełni uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzył z szacunkiem i bezgranicznym podziwem. Jego myślenie było myśleniem czysto kosmocentrycznym, a jego mentalność mentalnością kosmiczną. Zarówno u przedsokratyków, jak u Platona i Arystotelesa, u stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje poczucie związku z kosmosem. Zdaniem Karla Löwitha zasadniczą zmianę w tej kwestii przyniosło chrześcijaństwo. W oczach chrześcijanina wszechświat przybiera zupełnie inną postać. Całkowicie obca była dla niego mentalność kosmiczna. Chciał on czuć się związany nie z kosmosem, lecz z Bogiem. Biblia, gdy mówiła o świecie, uczyła widzieć kosmos jako twór Boga ku pożytkowi człowieka. Nie kosmos, lecz jedynie człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, i dlatego też tylko człowiek mógł mieć w Jego oczach znaczenie. Centralną rzeczywistością i przedmiotem starań Boga był człowiek. Kosmocentryczna mentalność stawała się w ten sposób coraz bardziej mentalnością antropocentryczną. Wyraźnie widać to zwłaszcza u św. Augustyna. Jak wyjaśnia w Soliloquia, chodzi mu o to, aby poznać jedynie dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. I nic poza tym: nihilne plus? Nihil omnino. Odwrócił się on po prostu od pogańskiej gloryfikacji kosmosu: Christus mundum de mundo lieberavit. Chrystus uwolnił świat od świata, od jego fałszywego blasku. Wprawia go w podziw nie ruch planet, nie przepastne gwiaździste niebo, lecz raczej bezmierna głębia ludzkiej świadomości: „Grande profundum”. Cały wysiłek św. Augustyna idzie w kierunku odwrócenia naszego wzroku od rzeczy zewnętrznych i skierowanie go ku rzeczom wewnętrznym: noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas. To wezwanie do zwrócenia się ku samemu sobie, nazwane „in te redi”, spowodowało, że człowiek Zachodu coraz bardziej zaczął koncentrować się na analizie podmiotu. Zamiast pojmować siebie jako część wiecznego, wszechogarniającego porządku świata człowiek skupił się na samym sobie, a własna samoświadomość stała się ulubionym tematem jego rozważań” („Cała nowsza filozofia opiera się na pojęciu samoświadomości”, K. Rosenkranz, Hegels Leben, 1844, s. 202; K. Löwith, Gott, Mensach ind Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9)”. /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 7.

+ Augustyn Poznanie Boga dzięki wcieleniu. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.

+ Augustyn Poznanie Boga poprzez Miłość. Tchnienie Ducha Świętego czynione jest, wedle Tradycji Zachodniej, przez wspólną naturę, informuje więc o identyczności natury Tchnącego i Tchnionego. Stąd, wprost wynika boskość Ducha Świętego, który jest tchnieniem witalnym Ojca i Syna jako zasady wspólnej, jedynej. Według Tradycji Zachodniej tchnienie posiada aspekt substancjalny – wewnętrznej miłości Boga, ale też aspekt personalny, jako akt poznania i miłości. Model personalny skonstruowany przez św. Augustyna uwidacznia, w taki sposób Ojciec przez Syna emanuje i wyraża Ducha (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 604). Tradycji Wschodnia nie ogranicza się jedynie do schematu linearnego, w którym Syn jest pomiędzy Ojcem i Duchem Świętym. Ikona Andrieja Rublowa ukazuje Ducha Świętego między Ojcem i Synem, jako więź miłości między Ojcem i Synem. W uosobionej miłości, którą jest Duch Święty „Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 117). Taka interpretacja bliska jest myśli św. Tomasza, mówiącego, że tchnienie Ducha Świętego czynione jest również przez Syna, w mocy otrzymanej od Ojca (Tamże, s. 148). Ostatecznie tchnienie możliwe jest do wyjaśnienia jedynie w odniesieniu do Słowa (Tamże, s. 64). Tchnienie czynne to również cecha Syna zjednoczonego z Ojcem. Tchnienie „wypowiadane” jest przez Ojca, ale razem ze Słowem (Tamże, s. 212). W ten sposób Duch Święty otrzymuje od Ojca i Syna boską naturę. Również wyrażenie „przez Syna” posiada bardziej aspekt ontologiczny, niż personalistyczny. Wobec tego oznacza ono istnienie zależności ontologicznej Ducha Świętego również od Syna, gdyż tylko w ten sposób Syn może mieć, w takim schemacie, uczestnictwo w tchnieniu /Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 193; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158.

+ Augustyn Poznanie Boga przez analogię do umysłu ludzkiego. Przedzieranie się poprzez Filioque nie jest jedyną z dróg w ramach Tradycji Zachodniej umożliwiających poznanie Ojca w świetle płynącym od Jego więzi z Duchem Świętym. Inną, bardziej starożytną, jest droga wskazana przez św. Augustyna, a rozwinięta później w średniowieczu przez szkołę franciszkańską. Tak na przykład, Aleksander z Hales mówi o bezpośredniej więzi między Osobą pierwszą i trzecią. Duch Święty „pochodzi od Ojca”, według „bene esse”. Podkreślona została w ten sposób dobroć, jako cecha przekazywana w tym pochodzeniu. Roger Marston mówi, że o właściwości Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy nie dowiadujemy się dopiero z refleksji nad zjednoczeniem Między Ojcem i Synem, lecz już z samej więzi między Ojcem a Duchem Świętym. Pochodzi On „od Ojca”, jako „nexus”, jako jednoczący. Duns Szkot widzi w Duchu Świętym spersonifikowaną wolę Ojca, poprzez którą Ojciec rodzi Syna. Również św. Bonawentura, zamiast mówić „per modum voluntatis”, mówi „per modum libertatis”, tkwiąc jednocześnie w schemacie linearnym, pochodzenia trzeciej Osoby Boskiej – „od Ojca” (Por. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992, s. 92-95). Stąd Ojciec ukazany jest nie tylko jako źródło woli (wspólnej dla Boga Trójjedynego, ale mającej źródło w Bogu – Ojcu), również jako źródło wolności. Dzięki augustyńskiej linii trynitologicznej Boże ojcostwo zostaje ukazane w pełnym blasku. Słowo Ojciec nie jest tylko nazwą Tego, który rodzi, ale niesie w sobie cały zestaw jak najbardziej szlachetnych cech. Gdy teologowie mówią o ojcostwie ludzkim jako obrazie ojcostwa Bożego, i chcą ukazać całą Jego dobroć miłosiernej miłości odnoszą się tylko do Osoby pierwszej jako takiej (w świetle Pierwszego Przymierza) albo tylko do Jej relacji wobec Syna, w całej rozciągłości tajemnicy Syna jako Boga i człowieka. Okazuje się, że można i trzeba odnieść się jeszcze do tego światła, które zawiera w sobie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 152.

+ Augustyn poznanie Boga uzależnia od antropologii. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.

+ Augustyn Poznanie Boga w sobie jako w obrazie Bożym. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświado­mym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasad­niczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłę­biać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo czło­wieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rze­czy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bo­żemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spo­śród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską posta­wę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące prze­strzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągło­ści. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehi­kule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.

+ Augustyn Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Obecność Boga w duszy. Człowiek poznaje Boga obecnego w jego duszy na sposób Niezwykłego Światła: św. Augustyn, św. Bernard z Clairvaux (1091-1153), św. Bonawentura (1221-1274), P. de Bérulle (1575-1629). – „Zmysł konkluzji”. J. H. Newman (1801-1890) uważał, że człowiek ma zmysł skróconego wnioskowania (illative sense) co do istnienia Boga i siebie samego. – Ontologizm. Różnego rodzaju ontolologiści tłumaczyli, że Bóg jest ujmowany w idee bytu, a więc istnienie Boga jest poznawane razem z każdą rzeczą, z istnieniem każdej rzeczy: Chrystian Lapus (1612-1681), Gerard Casimir Ubaghs (1800-1875), Vincenzo Gioberti (1801-1852), L. Brancherau (1819-1913), F. Hugonie (1823-1898). – Innatywizm. Na gruncie platonizmu uważano, że człowiek ma wrodzoną ideę Boga (idea innata), a w konsekwencji i sąd o istnieniu Boga (Bonawentura, Kartezjusz, Malebranche). – Zmysł religijny. Wielu zakłada, że człowiek ma specjalny zmysł religijny, dzięki któremu poznaje sacrum i istnienie Boga: Max Scheler (1875-1928), Rudolf Otto (1869-1937), Johannes Hessen (1889-1971), Józef Pastuszka (1897-1989), Jan Hojnowski. – Mistycyzm. Uważano też, że Boga poznaje się bezpośrednio na podstawie przeżyć mistycznych bądź to własnych, bądź to innych osób: Henri Bergson (1859-1941), Franciszek Dylus. – Pragmatyzm. Bóg jest odbierany jako dobro „dotykalne” w każdym działaniu, w ogóle czyn ludzki nie jest zrozumiały bez idei Boga: August Cieszkowski (1814-1894), Maurice Blondel (1861-1949)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114.

+ Augustyn Poznanie prawdy w teorii poznania św. Augustyna dokonuje się przez myśl na podobieństwo aktu, jakim oko widzi ciała. „Tak jak światło fizyczne musi oświecać przedmioty, aby oczy mogły je zobaczyć, podobnie prawdy naukowe są dostępne rozumieniu przez jakiś rodzaj światła, by myśl mogła je pojąć. „Augustyńska nauka Bożego oświecenia” przyjmuje także – wzorem Platona i Plotyna tak Bóg jest źródłem światła duchowego, które umożliwia myśli zrozumienie nauk” – że jak słońce jest źródłem światła cielesnego, sprawiającym, iż rzeczy są widoczne, T50.7 139. „Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak swojej myśli ukaże Boga, jak słońce ukazuje się oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwe prawdy nauki są niby przedmioty, które musi oświecić Słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca” Soliloquia, I, 6, 12, w: Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, Warszawa 1953, t. 2; Zob. także E. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953, s. 103-117.

+ Augustyn Poznanie wyższego stopniato wizja duchowa (visio spiritualis „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.

+ Augustyn Pożądliwość człowieka po grzechu protologicznym do czynów złych. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Augustyn Pożądliwość pojawiła się po grzechu Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Augustyn pragnął dostrzec rozumem to, w co wierzył, i wiele rozprawiał i trudził się. „Filozofia pomaga kandydatowi do kapłaństwa znacznie wzbogacić jego intelektualną formację, pogłębić w nim „kult wobec prawdy”, pewien rodzaj uwielbienin i miłości prawdy, co prowadzi do uznania, że to nie człowiek stwarza i wyznacza miarę prawdy, lecz że zostaje ona przekazana człowiekowi w darze przez najwyższą Prawdę, przez Boga; że rozum ludzki jest w stanie, choć do pewnych granic i nie bez trudności, poznać prawdę obiektywną i uniwersalną, a także prawdę o Bogu i o głębokim sensie istnienia; że sama wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści, czemu dał świadectwo wielki umysł Augustyna: „Pragnąłem dostrzec rozumem to, w co wierzyłem, i wiele rozprawiałem i trudziłem się” („Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi”, De Trinitate, XV 28, CCL 50/A, 534). W głębszym zrozumieniu człowieka oraz zjawisk i kierunków rozwoju społecznego – które sprzyja możliwie najbardziej „wcielonej” posłudze pasterskiej – bardzo pomocne mogą być tak zwane „nauki o człowieku”, jak socjologia, psychologia, pedagogika, nauki ekonomiczne i polityczne, a także o środkach społecznego przekazu. Chociaż należą one do dziedziny nauk opisowych, pomagają przyszłemu kapłanowi naśladować „osadzenie we współczesności”, które znamionowało ziemskie życie Jezusa. „Chrystus – mówił Paweł VI – stał się współczesny ludziom swojej epoki i mówił ich językiem. Wierność wobec Niego wymaga utrzymania tej więzi ze współczesnością” (Przemówienie do uczestników XXI Włoskiego Tygodnia Biblijnego (25 września 1970 r.): AAS 62 (1970), 618)” /(Pastores dabo Vobis, 52.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Augustyn pragnął spocząć w życiu Boga „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Augustyn Prawda poszukiwana we wnętrzu człowieka „A zatem: "Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda". Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypowiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy, myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmowania natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na zewnętrzne warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu wewnętrznym, które doń wiedzie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 213/.

+ Augustyn prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze uważał za przedmiot anamnezy. Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.

+ Augustyn Prawo naturalne wypisane w sercach wszystkich ludzi przez Stwórcę, wyrażane na zewnątrz przez prawo Mojżeszowe napisane na tablicach kamiennych; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Augustyn Prawo naturalne wypisane w sercach wszystkich ludzi przez Stwórcę, wyrażane na zewnątrz przez prawo Mojżeszowe napisane na tablicach kamiennych; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Augustyn Predestynacjanizm nieprawowierny wieku V. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Augustyn Preegzystencja duszy ludzkiej, w pierwszym jego okresie myśli. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Augustyn Prekur­sor filozofii woli zorientowanej czasowo i antropocentrycznie, a nie Duns Szkot. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Augustyn Problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Rozwój dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.

+ Augustyn Proces poznawczy przebiegający między podmiotem a przedmiotem „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Augustyn Program studiów nad Biblią sformułowany przez niego realizowany dzięki tworzeniu Encyklopedii średniowiecznych. Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu to exempla. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Augustyn Przebóstwienie ludzi celem Wcielenia. Ireneusz z Lyonu (ok. 130 – ok. 200) sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa 1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi. Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły franciszkańskiej – Duns Szkot.

+ Augustyn przechodzi od teologii zbawczej do teologii metafizycznej. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Augustyn przeciwko pryscylianom. Wiarygodność pism Pryscyliana. Tradycja przedstawiała Pryscyliana i jego naśladowców jako ludzi chwiejnych, przewrotnych, kłamliwych, którzy uciekali się do kłamstwa, aby ukryć swe błędy doktrynalne. Tak głosił też św. Augustyn. Oskarżenia takie znajdują się już w „Libellum” Itacjusza z Ossonuba i u Hydacjusza z Meridy. W „manifeście fundamentalnym” Pryscylian protestuje i broni się przed tymi oskarżeniami. W1.1 139

+ Augustyn przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga zmienności ducha ludzkiego. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11). Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna ma dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć, aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka T31.4 16.

+ Augustyn przeciwstawiał historię powszechną historii zbawienia. „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Augustyn przeciwstawiał się błędowi, że Kościół Chrystusowy realizuje się tylko w jednym konkretnym Kościele „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.

+ Augustyn przeciwstawiał zdecydowanie Państwo Boże państwu ziemskiemu, w pewnym okresie swej twórczości, nie widząc żadnej możliwości pojednania pomiędzy nimi. W dziele De Trinitate dokonywał już jednak rozróżnienia pomiędzy wiedzą (scientia), którą stanowi zdolność zarządzania sprawami świata, a mądrością (sapientia), która jest zdolnością do poznania prawdy o człowieku, prawdy wskazującej na cel, jakiemu zarządzanie rzeczami winno być podporządkowane W063 29. Pomiędzy wiedzą a mądrością nie ma sprzeczności, jedna potrzebuje drugiej. Zdarza się jednak sytuacja opozycji polegająca na niesubordynacji wiedzy wobec mądrości i na negowaniu jej prerogatyw. W takiej sytuacji człowiek nie panuje nad naturą w celu doskonalszej realizacji prawdy o własnej osobie, lecz traktuje to panowanie jako cel sam w sobie W063 30.

+ Augustyn przedmiotem badań biblisty Lanfranc’a z Verceil. Interpretacja literalna tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących egzegetów: Chrétien ze Stavolo w Expositio Ep. S. Pauli (PL 134, 125-834), Atton (zm. 950), biskup z Verceil, Lanfranc (zm. 1089) w komentarzu do Listów św. Pawła (PL 150, 105-406) w formie kateny sporządzonej z tekstów św. Augustyna i Ambrozjastera, opatrzonymi glosą wyjaśniającą teksty w sensie literalnym; Bruno z Reichenau (zm. 1048) w De varia Psalmorum atque catuum modulatione (PL 142, 1131-1154), gdzie porównał teksty łacińskie, greckie i hebrajskie; Aribo de Hohenwart (1 poł. XI w.) w Expositio super XV Psalmos; Dietrich z Hersfeld (zm. 1027) w komentarzach do Listów Katolickich; Haimon z Hischau (zm. ok. 1100) w licznych komentarzach do Starego i Nowego Testamentu W044 90.

+ Augustyn przekazał fragment ważny dyskursu filozoficzne­go w syntetycznym skrócie za pomocą symboli­ki rodzenia, Tischner J. „Demitologizując rzeczywistość, ks. J. Tischner musiał stosować ade­kwatny język (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 6). Język mimetyczny to metafora, symbol, przenośnia, analogia” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 168/. „Nie zgadzał się z Kartezjuszem i Kantem, którzy uważali, że znamien­nym rysem wszelkiego dyskursu filozoficznego jest radykalny kryty­cyzm, który musi prowadzić do osiągnięcia niezbywalnych podstaw pewności. Uważał, że wielu filozofów używało języka metafory, by w syntetycznym skrócie przekazać ważny fragment dyskursu filozoficzne­go. Należeli do nich Platon z metaforą jaskini, św. Augustyn z symboli­ką „rodzenia”, a nawet sam Kartezjusz z hipotezą „złośliwego geniu­sza”, czy P. Ricoeur z plamą jako symbolem winy. Język metafory mo­że bowiem z jednej strony przybliżać i streszczać pewien ideał, mit, dyskurs, a z drugiej strony, może coś skrywać przed profanami lub grać swą dwuznacznością, by czytający lub słuchający nie mieli do końca jednoznacznej pewności przy interpretacji przedstawianych faktów. Metafora uczula, ale i znieczula. Radykalna metaforyzacja świata wi­dzialnego oznacza odebranie światu rangi absolutnie istniejącego świa­ta. Metafora, symbol nie są zjawiskami przypadkowymi w myśleniu radykalnym, lecz wręcz przejawami jego radykalizmu (J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, [w:] Myślenie według wartości, S.I.W. „Znak”, 1982, s. 480)” /Tamże, s. 169.

+ Augustyn przekazał program badań naukowych średniowieczu. Środowiska naukowe, skupione przeważnie w różnych szkołach, rozwijały egzegezę Pisma Świętego według określonych schematów i statutów. W okresie średniowiecza Biblia stała się celem wszelkich badań naukowych, zgodnie z programem św. Augustyna podanym w De doctrina christiana, który był realizowany najpierw w szkołach katedralnych, klasztornych, a nawet w jakimś stopniu w szkołach parafialnych. W044  6

+ Augustyn przekonał chrześcijanin o możności pełnienia służb publicznych przez nich. „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Augustyn przełożył te obrazy harfy i cytry na osobę Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Augustyn Przenikanie człowieku boskością „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To za­proszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytel­nika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwa­nie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcen­dencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję po­wiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.

+ Augustyn przesłał dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum do papieża Bonifacego I. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Augu­styn Przestrzeń stworzona razem ze światem rzeczy, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Augustyn Przyczyna upadku człowieka, chciwość „Zdaniem Grzegorza przyczyną współdecydującą o upadku człowieka, w odróżnieniu od Augustyna, nie była chciwość, lecz „potrzeby brzucha”: Orzeł bowiem wznosi się zawieszony wysoko w locie; dzięki swemu wysiłkowi swobodnie wzlatuje ku niebu. Lecz dla potrzeby swego brzucha szuka ziemi i nagle kieruje się z najwyższych sfer ku najniższym. Właśnie tak rodzaj ludzki za sprawą pierwszego rodzica stoczył się z wysokości w dół. Jego pierwotna godność swobodnie bujała na wyżynach rozumu jak w powietrzu. Lecz gdy wbrew przykazaniu sięgnął po zakazany owoc, z powodu pragnienia brzucha spadł na ziemię […] (Gregorius Magnus, Moralia 9,XXXIII,50; por. L. Nieścior, Wprowadzenie, w: „Moralia”. Komentarz do Księgi Hioba (list, przedmowa, księgi I-V), ZMT, t. 39, Kraków 2006, s. 18). W Homiliach na Ewangelię święty papież dodaje jeszcze jedną przyczynę upadku pierwszych ludzi: żądzę władzy. Kiedy bowiem diabeł obiecał Adamowi i Ewie, że będą znali dobro i zło, wtedy namówił ich, aby przejęli tę władzę, która należy jedynie do Boga (Por. Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia 16,2; por. też F. H. Dudden, Gregory the Great. His Place in History and Thought, t. 2, New York 1905, s. 379). Podsumowując ten paragraf, należy stwierdzić, że grzechem, który stał u początku upadku pierwszych rodziców była pycha, a czynnikiem wspomagającym zdaniem Augustyna była chciwość, zdaniem zaś Grzegorza Wielkiego – łakomstwo” /Adam Wilczyński [Kielce; ur. w 1977 r. w Strawczynie, kapłan diecezji kieleckiej, wyświęcony w 2003 r. W 2012 r. ukończył studia specjalistyczne z zakresu teologii duchowości na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Obronił pracę doktorską na temat walki duchowej w Moraliach św. Grzegorza Wielkiego], Grzech pierworodny w nauczaniu św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014) 135-149, s. 142/.

+ Augustyn przyczynił się do zaniku zespalania Ducha Świętego z postacią Ewy na Zachodzie. Duch Święty i Ewa według Jana Damasceńskiego mają wspólną właściwość, stanowiącą czynnik konstytuujący ich osobowo (Por. PG 85, 168 C). „Zespolenie Ducha Świętego i Ewy, będącej postacią żeńską i macierzyńską, jest dość typowe dla teologii Wschodu. Przyjęło się w niej nawet do tego stopnia, że w dysputach Prawosławia z Zachodem stało się argumentem przeciwko Filioque. […] Zespolenie Ducha i Ewy służyło ukazaniu, że Duch pochodzi od Ojca bez pośrednictwa Syna” P23.8 124. Analogię tę stosował Focjusz, jego zwolennik Nicetas z Marony, a także Hugon Erytrejczyk odrzucający sofizmaty Focjusza, przejęte przez Nicetasa. Na Zachodzie zespalanie Ducha z postacią Ewy nie stanowi problemu; jednak w praktyce zanika ono tam już od V wieku. „Głównym tego powodem jest niewątpliwie św. Augustyn. Jego duch naznaczył swoistym znamieniem myślenie zachodnie aż do tego stopnia, że tak umiarkowane nawet odrzucenie przez niego analogii trynitarnej spowodowało oczywiście także odrzucenie przez niego niewieściej postaci Ducha. Niewątpliwie, spór dotyczący Filioque miał tu również swoje znaczenie i można by nawet przypuszczać, że leżał u podstaw odrzucenia tej analogii na zachodzie” P23.8 126.

+ Augustyn przyczynił się w sposób znaczący do zakorzenienia wiedzy medycznej średniowiecznej w metafizyce. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Augustyn przygotował sam siebie na przyjęcie chrześcijańskiego chrztu poprzez chrystianizację pogańskiej koncepcji sztuk wyzwolonych, które mylnie utożsamił z filozofią lub z przygotowaniem do filozofii. Według niego, umysł wznosi się ku prawdziwej filozofii – to jest całkowicie immaterialnemu pojęciu całkowicie immaterialnego przedmiotu – poprzez odpowiedni trening prawdziwej muzyki, sztuk wyzwolonych natchnionych miłosierdziem. Muzyka jest kluczem do proporcji i ładu duszy. Proporcja i ład są koniecznymi elementami, które posiąść musi ludzki intelekt, który jest oczami duszy, aby ujrzeć inteligibilne światło prawdy, zupełnie oddzielone od materii: „tak jak oko ujmuje przedmiot ponieważ światło jest proporcjonalne dla niego i dla jego przedmiotu, tak umysł ujmuje bezcielesne rzeczy, z którymi pozostaje skoligacony w świetle tego samego ładu, w jakim jest on i jego przedmioty” /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 24/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90.

+ Augustyn przyjmował istnienie dwóch pochodzeń. Poglądy dotyczące ilości pochodzeń przede wszystkim związane są z różnicą w pojmowaniu źródła procesu wewnątrzboskiego (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 21). Ukazanie różnicy numerycznej jest bardzo ważne nie tylko dla określenia właściwości Syna i Ducha, ale również dla odpowiedniego scharakteryzowania Pierwszej Osoby Boskiej. Św. Bazyli przyjmował istnienie dwóch pochodzeń. Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie a Duch przez tchnienie. Do idei dwóch pochodzeń nawiązał też św. Augustyn a później św. Tomasz z Akwinu (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 93). Później teologowie nurtu zachodniego przyjmujący dwa pochodzenia wzorowali się na św. Augustynie i św. Tomaszu. W tym nurcie słowo pochodzenie stosowane było dla nazwania absolutnej płodności Boga – Miłości. Pochodzenie jest to akt miłości Bożej, który dochodzi do konkretnego rezultatu T48 58

+ Augustyn przyjmował, że Duch Święt pochodzi „principaliter” od Ojca. Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q32 a3, I q36 a3). Tak więc wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I32 a2). Bez wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli czynnej. Trzeba brać pod uwagę to, że w wspólnym podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe. T42.1  240

+ Augustyn przymioty Boga utożsamiał z jego istotą. Zasięg poznania ludzkiego w stosunku do natury Bożej jest ograniczony. Augustyn, stwierdziwszy to, wprowadził do nauki o Bogu nowy element. „Według Augustyna przymioty, którymi się określa Boga, utożsamiają się z jego istotą. Nie wolno twierdzić, że tego, co wiemy o rzeczach, nie można w żadnym znaczeniu orzekać o Bogu ani też nie wolno tego, co wiemy, odnosić do Boga w takim samym znaczeniu, w jakim odnosimy do rzeczy. Pseudo-Dionizy rozbudował naukę o negatywnej wartości naszego poznania Boga i o drodze mistycznego dążenia do zjednoczenia z Bogiem. Jednak i on przyznawał pewną pozytywną wartość temu poznaniu. Z porządku wszystkich rzeczy, z obrazów, podobieństw i wzorów Bożych zawartych w tym porządku wznosimy się do poznania najwyższego dobra i kresu wszystkich dóbr. Usuwając ograniczenia, odnosimy wszystko do Boga” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Ojcowie mówią o poznaniu Boga ze stworzeń, ale szczytem stworzeń jest Jezus, centralne źródło wśród stworzeń, o czym się na ogół zapomina.

+ Augustyn Przynależność dziewicy do Boga. „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Augustyn przypomina o pamięci pomijanej w teologii Zachodu. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.

+ Augustyn przytaczał świadectwo pogan. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Augustyn przywłaszczył na swój własny użytek wszelkie przejawy prawdy, jakie tylko tkwią w pogańskiej filozofii. Chrześcijanie, spadkobiercy Izraelitów, uważają, że czyniąc w ten sposób Augustyn (podobnie jak i Ambroży) jedynie odbiera bezprawnym posiadaczom to, co słusznie należy się chrześcijanom. Augustyn sądzi, że Platon zapoznał się z żydowskim objawieniem podczas swojej podróży do Egiptu: cokolwiek później mówili platonicy a co było „dobre i pełne prawdy” – wszystko to wzięli od Izraelitów /Św. Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej. Tłum. J. Sułowski, Warszawa: PAX 1989, II, 60/. Zainteresowanie św. Augustyna studiami nad naukami filozofów bliższe jest temu, co powodowało poetami starożytnymi, mówcami czy Filonem, aniżeli temu, co kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. W czasie swojego nawrócenia, Augustyn przygotowując się do przyjęcia chrztu pisze pracę na temat sztuk wyzwolonych zatytułowaną O muzyce. Centralny temat tej pracy stanowi to, że „to, co praktykowali poeci pogańskiego antyku było historią, nie sztuką. Wszyscy oni byli naśladowcami; żaden z nich nie osiągnął muzyki” /K. F. Morrison, Incentives for Studying the Liberal Arts, w: The seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 41-42/. Prawdziwą muzykę osiąga się poprzez pełne i świadome ćwiczenie rozumu, który jest rozumem powiększonym przez miłosierdzie. Miłosierdzie przygotowuje oczy ludzkiej duszy na wgląd w prawdę /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 22/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 89-90.

+ Augustyn Psychologizm trynitarny Augustna musi być odrzucony. Antypersonalizm teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach – augustyńskich, tomistycznych, fenome­nologicznych i innych Ojciec, Syn i Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy idealistycz­ne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami” bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może wcho­dzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną. Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał też modalizm, który był swe­go rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka” (DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie „osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją stano­wi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.

+ Augustyn punktem wyjścia trynitologii wieku XII i XIII. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.

+ Augustyn Pycha grzechu aniołów. „Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Augustyn pytanie o czas przesuwa na pytanie o Boga. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Augustyn Radość życia niebiańskiego wzrasta „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ Augustyn Regresja czasu historyczna. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Augustyn Rekapitulacja paschalna istotna dla ośrodka rzymskiego „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Augustyn Relacje punktem zasadniczym jego immanentnej nauki o Trójcy Świętej. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Augustyn relację Syna Bożego do Ducha Świętego wyraził w kategoriach osobowych za pomocą Filioque. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Augustyn Relatywność trynitarna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Augustyn Rozgranicza to, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Augustyn rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii świeckiej wypowiadając niewiele słów. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Augustyn rozpoczął debatę nad dogmatyzacją moralności. „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Augustyn Rozprzestrzenienie się zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Augustyn rozróżnia dwa pochodzenia, które charakteryzują odwieczny ruch Boga. Pneumatologia wieków pierwszych była historiozbawcza. Na tej płaszczyźnie Orygenes widział konieczność zaistnienia Ducha Świętego przez Słowo. Idea ta była rozwijana przez Grzegorza z Nyssy a następnie, już po przejściu na płaszczyznę metafizyczną, w całej Tradycji Zachodniej T48 65. Następcy Orygenesa interpretowali jego schemat „z silnie subordynacjanistycznym posmakiem”, natomiast Tradycja Zachodnia rozwija schemat Filioque właśnie po to, aby dowieść równości trzech Osób co do natury (Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 199). Typowy przedstawiciel tej Tradycji, św. Ambroży, mocno podkreślał, „że trzy Osoby są jednością (unum sunt) poprzez posiadanie jednej substancji, jednej boskości, jednej woli i jednego działania” (s. 203). W jedności tej Wiktoryn, a za nim św. Augustyn rozróżniają dwa pochodzenia, które charakteryzują odwieczny ruch Boga. Immanentny, dialektyczny proces rozwija w Bogu swój dynamizm poprzez trzy moce: byt, życie, rozumienie, (esse, vivere, intelligere) (Zob. Adversus Arianos. 1, 21). Ostatecznie Tradycja Zachodnia wychodzi od jedności Boga, aby poprzez rozróżnienie pochodzeń dojść do ukazania trzech równych Osób w Bogu T48 66.

+ Augustyn Rozum nie informuje nas czy świat został stworzony „w czasie”, czy odwiecznie, „dopiero objawienie judeochrześcijańskie mówi nam, że w czasie. E. Kant formułował w tym względzie słynną antynomię, że oba zdania antytetyczne: „świat ma początek w czasie i granice w przestrzeni” oraz „nie ma początku w czasie ani granic w przestrzeni” – są w filozofii bezprzedmiotowe, bo czas i przestrzeń są jedynie subiektywnymi formami zmysłowymi w samym człowieku; o prawdziwości decyduje objawienie. P. Teilhard de Chardin uczył, że świat jest nieskończony czasowo i przestrzennie jedy­nie na płaszczyźnie analizy fenomenologicznej, a według syntezy ontologiczno-filozoficznej świat ma początek w czasie i granice w przestrzeni. Ja myślę, że wszystkie te rozwiązania błądzą lub kuleją ze względu na to, że mieszają czasoprzestrzeń realną z imaginacyjną czy idealną. Tym­czasem czasoprzestrzeń jest pierwszą konsekwencją struktur realnego bytu materialnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Augustyn Rozumienie znaczenia liter konieczne, obraz nie trzeba rozumieć, wystarczy się nim zachwycać. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.

+ Augustyn Rozwiązanie problemu zła proponowane przez niego okazało się niedostateczne w wieku XIX. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Augustyn rozwija ideę historii zbawienia „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Augustyn rozwinął sugestię Klemensa Rzymskiego o prawach przyrody stworzonych przez Boga. „Znajomość konstrukcji kosmosu i jego rozmiarów jest według Atenagorasa istotnym elementem metody poznania Boga. Dlaczego? Gdyż istnieje analogia między budowlami wznoszonymi przez ziemskiego władcę a światem stworzonym przez Boga (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16): podobnie jak cesarz zostawia ślady swojego panowania w postaci wzniesionych przez siebie miast i fortec, tak śladem Bożego panowania są stworzenia i rządzące nimi prawa. Ta myśl Atenagorasa jest godna podkreślenia z dwóch powodów. Pierwszy z nich prawdopodobnie bardziej rzuca się w oczy: stworzony świat zawiera ślady „osobowości Boga”, tak jak ziemska budowla odzwierciedla coś z upodobań budowniczego, który ją skonstruował. Drugi powód jest raczej ukrytą sugestią: cesarz rzymski, z którym Atenagoras porównuje Boga, jest budowniczym w bardzo szczególnym sensie. Przecież władca państwa ani nie wznosi fizycznie murów, ani nawet nie musi szczegółowo decydować na co dzień o przebiegu prac. Ślady jego wpływu na budowlę nie polegają na odciskach palców na cegłach ani na poprawkach osobiście nanoszonych na architektoniczne plany” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 31/. „Władca „buduje” przede wszystkim poprzez wyrażenie swojej woli, natomiast materialna jej realizacja następuje przez konkretną pracę innych osób, które wprowadzają w życie wolę twórcy. Dlatego architektoniczny zamysł cesarza da się odkryć tylko na podstawie stopniowego zrozumienia całościowego sensu wzniesionej przez niego budowli; na tym poziomie trzeba szukać dowodów działania imperatora na placu budowy. Podobnie szuka się śladów Boga w świecie: przecież Stwórca pozostawia wiele miejsca dla działania przyczyn wtórnych, które składają się w sumie na wprowadzanie Bożego planu w życie. Jeśli świat jest placem budowy, to nie znajdziemy śladów Boga na składowych cegiełkach konstrukcji świata w postaci jakichś „odcisków Bożych palców”, ale będzie możliwe odkrycie zamysłu Bożego w całościowej harmonii stworzenia i w sensie istnienia całego kosmosu. Trzeba jednak przyznać, że w tekście Atenagorasa ta druga idea pozostaje jedynie na poziomie sugestii, jest na razie zaledwie możliwością interpretacyjną, natomiast w pełni dojdzie do głosu dopiero u św. Augustyna ponad dwieście lat później. Istotna jest też znajdująca się zaraz obok w Prośbie za chrześcijanami analogia działania świata do gry instrumentu muzycznego: „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985)” /Tamże, s. 32.

+ Augustyn rozwinął to, co w wieku II przedłożył geniusz Tertuliana, także na podstawie pism greckich „Nieco zmieniło się około synodu biskupów wschodnich w Konstantynopolu (381), który po latach siedemdziesięciu uznano za sobór powszechny (I. Ortíz de Urbina, El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinópla, „Estudios Trinitarios” 17 (1983), s. 36: „Jeżeli zaś od Soboru Chalcedońskiego (451) wszedł on [synod konstantynopolski] w poczet soborów powszechnych (ecuménicos), to stało się to drogą pewnej fictio iuris, bo w Chalcedonie zostało ogłoszone i prawnie uznane Credo, które byli przyjęli biskupi zebrani w Konstantynopolu”; B. J. Huculak, W sprawie odniesienia poglądu Focjusza do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, s. 150-152). Otóż pod wpływem cesarza Teodozjusza, Latyna z Hiszpanii, przeto wiernego Nicei, oświadczyli oni, że przyjmują wprawdzie homo-oúsios Soboru w Nicei, ale w znaczeniu, że trzy hypostáseis – Boskie byty jednostkowe są podobne co do istoty (F. Dünzl, Breve storia del dogma trinitario nella Chiesa antica, tłum. C. Danna, Brescia 2007, s. 139-140; C. Moreschini, I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Rzym 2008, s. 241-242: „Egli [Atanazy] cercava un compromesso con gli omeusiani [homoioúsios] ed eventualmente con gli omei [hómoios], escludendo solamente gli anomei [an-hómoios]. Di conseguenza nel 363 ad Antiochia vari vescovi di quelle tendenze, insieme con Melezio d’Antiochia, accettarono in un concilio il ‹consustanziale [homo-oúsios]›, ma in senso omeusiano [homoi-oúsios]”; B. J. Huculak, Jana Dunsa Szkota nauka o osobie w Trójcy, „Roczniki Teologii Dogmatycznej” 3 (2011), s. 114-119). Stąd nazywani są nowymi nicejczykami. Także dzisiaj prawosławni na ogół uważają, że są trzy byty Boskie, a Bóg jest jeden głównie dlatego, że jeden jest Ojciec, od którego pochodzi Syn i Duch Święty (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XXIX – theologica III. De Filio I, n. 2: „My natomiast czcimy ‹monarchię› [...] jedną poprzez równą godność natury [trzech Podmiotów] (phýseôs homotimía), zgodność woli, tożsamość ruchu i nawrót do Jednego [Ojca] Tych, którzy są z Niego (pros to hen tôn ex autoú sýnneusis)”; Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, c. 8: „Dlatego to o Ojcu, Synu i Duchu Świętym mówimy nie jako o trzech Bogach, lecz raczej jako o jednym Bogu, Świętej Trójcy, bo Syn i Duch zwracają się ku jednej Przyczynie [Ojcu], a nie składają się i nie zlewają się, jak zlewał [je] Sabeliusz”; B. J. Huculak, Podstawy greckiej teologii Trójcy, Kalwaria Zebrzydowska 2005, s. 154-158; Boska osoba według Jana ze Szkocji, „Przegląd Kalwaryjski” 15 (2011), s. 102-104; B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paryż 1986, s. 268-272). Niektórzy dodają tu perchốrêsin, czyli współprzenikanie się trzech hipostaz. Należało to wyszczególnić, bo św. Augustyn według focjan, czyli prawosławnych, wprowadził teologię łacińską na ścieżki niewskazane, głównie w nauce o Trójcy; a przecież on tylko nieco rozwinął to, co już w wieku II – także na podstawie pism greckich – przedłożył geniusz Tertuliana” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 101/.

+ Augustyn Rz 7, 22-23 Wielkie znaczenie tego zdania przypisywał św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Augustyn Rzemieślnik wytwarza z jednej rzeczy materialnej inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Augustyn Sakrament małżeństwa źródłem doktryny Kościoła o antykoncepcji.  „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Augustyn Sakrament Pokuty leczy a nie oskarża. „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Augustyn Sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Augustyn Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.

+ Augustyn Schemat świadectwa literackiego klasyczny: od grzesznika, przez nawrócenie, do mistyka „Życie religijne też ma swoje mody. Jedną z nich, towarzyszącą rozwojowi małych wspólnot świeckich katolików oraz – co nie mniej ważne – lansowaną i eksploatowaną przez media katolickie, stało się w ostatniej dekadzie publiczne dawanie tak zwanych świadectw, w żywej mowie lub na piśmie. Przypuszczam (nie ukrywam, iż bez zbytniego żalu), że zgodnie z prawem, jakim rządzą się wszelkiego rodzaju mody, także ta minie dosyć szybko i niewiele lub zgoła nic po niej nie pozostanie – podobnie jak po wielu innych, by przypomnieć choćby niezwykle popularne w latach 80., a dziś już zupełnie zapomniane haiku metafizyczne, uprawiane wówczas przez całe zastępy poetów, podążających śladem wychowawcy wielu pokoleń polskiej inteligencji, Czesława Miłosza. Czas bywa w takich wypadkach nieubłaganym weryfikatorem istotnych i trwałych wartości... Czytając jednak fragmenty prozy Kuczoka, w których imituje on język religii, jasności, świata nieustannych świąt i cudów, myślę, że gdyby pisarz odnalazł wyjście poza „ten" świat, gdyby spotkał swego uzdrowiciela, mógłby znakomicie odnaleźć się w tej nowej formie literackiej świadectwa, oczywiście w klasycznym schemacie Augustyńskim: od grzesznika, przez nawrócenie, do mistyka. Czy odbyłoby się to z korzyścią dla samej literatury? Raczej wątpliwe, jednak wówczas Wojciech Kuczok mógłby choć w części naprawić skutki ukąszeń tego skorpiona, jaki zalągł się w jego książkach” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok: Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 245/.

+ Augustyn selem tłuma­czył przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Augustyn Semiotyka. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.

+ Augustyn Serce człowieka niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Augustyn sformułował model dualistyczno-teokratyczny teologii historii. Tendencje dualistyczno-teokratyczne historii. System najbardziej starożytny filozofii historii. Panował w pełni w średniowieczu. Sformułował go klasycznie św. Augustyn. W tym ujęciu naprzeciwko siebie znajdują się dwa imperia na ziemi i w niebie: imperium Boga i imperium diabła. Bossuet (wiek XVII) był ostatnim nowożytnym historykiem, który restaurował teorię prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna. Pojawiała się wtedy koncepcja materialistyczna historii której wydarzenia zachodziły według prawa mechanicznej regularności. Prawa bytów nieożywionych dotyczą również człowieka, który jest maszyną, cząstką kosmosu. H158  IX

+ Augustyn sformułował zasadę: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzaje­mne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosun­ków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Ter­minologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nie­prześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypad­kowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.

+ Augustyn Siedem darów Ducha (Orygenes, Ambroży). „Działanie Ducha Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne „zlanie” Ducha na pomazańca Bożego – Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha – natchnienie pasterskie i prorockie, aby mógł zrealizować Boże plany zbawienia […] (Iz 11, 1-2). […] W dniu powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (Iz 10, 20n). Z ocalałej „reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu życia”   /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 80/. „Oznacza to, że dynastia Dawida, z której wyjdzie mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten potomek Dawida – Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny, stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe, podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, lecz nieosobowa moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie, królowie, prorocy, mesjasz). Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii” /Tamże, s. 81/. „Liczbę siedmiu darów przyjmują ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha (Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał powiedzieć, że mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego. Z tekstu proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów. Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah – spocznie, który oznacza przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus, odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha uczyni króla mesjańskiego doskonałym wewnętrznie oraz uzdolni go do właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska (Targumy) i chrześcijańska (Rz 15, 12; 2 Tes 2, 8; św. Justyn) tekst ten odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź proroka znajduje pełną realizację” /Tamże, s. 82.

+ Augustyn skłaniał się ku moralizmowi. Osoba jedna Boga złożona z ducha, intelektu i woli ukazywana jest w trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola – Miłość. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Augustyn Słowo Boże wzrasta w człowieku poprzez modlitwę „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.

+ Augustyn Słowo nazwą Osoby Boskiej drugiej. Życie łaski posiada strukturę trynitarną, jest ona darem Ducha przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Augustyn Społeczeństwo doczesne ulega stałemu rozkładowi „Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.

+ Augustyn społeczność zwolenników diabła nazwał regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralne­go, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzesz­ników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każ­dym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.

+ Augustyn Spotkanie wiary z naukami ścisłymi źródłem specyficznej duchowości. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu”  („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.

+ Augustyn stając przed Anglosasami nie mógł sobie pozwolić na subtelności, nie tylko w mowie, lecz także w myśli „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Augustyn Standard myślenia chrześcijańskiego, jeden z dwóch najważniejszych, obok Tomaszowego. „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Augustyn starała się uszlachetnić niereligijne przejawy pobożności ludowej. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Augustyn Statyczność wizji historii. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Augustyn stosował analogię wiary w egzegezie ST. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Augustyn stosuje termin miscere, który w wieku IV stosował Piotr Chryzolog. Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (3). „Mixtio. Chryzolog dla wyrażenia tajemnicy Słowa, które stało się ciałem, posługuje się również czasownikiem miscere. Odnajdujemy je między innymi w homilii 142: Audistis, inaudita ratione in uno corpore deum hominemque misceri /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Wyrażenie to, które nadaje chrystologii biskupa Piotra specyficznego kolorytu, pojawia się również w pismach Tertuliana, Augustyna i Leona Wielkiego. Jest pojęciem nieprecyzyjnym i dwuznacznym, ponieważ może budzić podejrzenia, że wcielenie było pewnego rodzaju zmieszaniem się w nową całość dwóch różnych rzeczywistości: boskiej i ludzkiej. Pomimo sporadycznie pojawiającego się w homiliach Chryzologa terminu mixtio, jego chrystologia jest daleka od błędu Eutychesa. Commercium. Kolejnym pojęciem, które spotykamy w homiliach Złotoustego, jest commercium. Wyrażenie to podkreśla zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, i służy Chryzologowi do podkreślenia wynikających z niego zbawczych konsekwencji: uniżenia się boskiej natury i wywyższenia ludzkiej, przyjęcie słabości człowieka i obdarowania go bogactwem boskich darów. W ten sposób za pośrednictwem wymienionego pojęcia została wyrażona idea przebóstwienia: „„Oto przedziwna relacja między niebem a ziemią, pomiędzy ciałem a Bogiem, aby Bóg przemienił się w człowieka a człowiek w Boga, Pan w sługę, a sługa w syna; aby dokonała się w sposób cudowny jedna, jedyna parantela bóstwa i człowieczeństwa” /Sermo 73, 3, CCL 24A, 430/. Zjednoczenie boskiej natury z ludzką dokonane w Chrystusie zaowocowało udzieleniem jej boskich prerogatyw. Ponieważ miejscem wcielenia jest łono Błogosławionej Dziewicy Maryi, dlatego również i Ona zostaje ogarnięta zbawczą aktywnością Boga” /Sermo 140, 6, CCL 24B, 848/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 309.

+ Augustyn streścił tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?

+ Augustyn Struktury kościelne przejęte z Rzymu „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ Augustyn studiowany w wieku XVI przez kandydatów do kapłaństwa.  Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Augustyn Stwierdzenie pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie. „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Augustyn stwierdził zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Augustyn stwierdził, że poprzez funkcję anagogiczną muzyka i architektura w pełni go zadowalają, gdyż w obu dostrzegał ten sam element transcendentny. Muzyka i architektura to dla niego siostry, jako że obie są dziećmi liczby; przypada im ta sama szczytna pozycja, gdyż architektura odzwierciedla wieczną harmonię, muzyka zaś jest tej harmonii echem. Miara i liczba zapewniają rzeczom ład i jedność, a przez nie piękno W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 60; Sz1 49.

+ Augustyn Stworzenia odwzorowaniem bytowania Boga w rytmach triadycznych i strukturach ternarnych na wielorakie sposoby „Z problematyki „trynitarnej ontologii” / Podstawowa intencja / Idea i rzeczywistość tak zwanej trynitarnej ontologii nie są nowe, jeśli rozumie się przez to, że rozważane w ontologii bytowanie jako bytowanie w triadycznych rytmach i ternarnych strukturach na wielorakie sposoby odtwarza tajemnicę trójjedynego Boga. Tak patrząc – jak już to zostało omówione – Mikołaj z Kuzy ze swoją tezą: „Res omnia creata gerit imaginem…trinitatis” (Mikołaj z Kuzy, De pace fidei 9 (przypis, w. 63) tkwi w długiej tradycji, w której znajdują się także Augustyn, Tomasz i wielu innych, wszyscy filozofowie i teologowie, którzy znajdują ślady (vestigia) Trójcy Świętej w stworzeniu, a przede wszystkim człowieka w jego duchowych spełnieniach traktują jako wierne odbicie Trójcy Świętej. [...] Tutaj chodzi o głębszą perspektywę: klasyczno-tradycyjna ontologia była (i jest) zorientowana na byt bytującej natury i dlatego na jego (rzeczowo rozumianą) substancję, przez którą miały być wyrażane wszystkie możliwe do pomyślenia pozostałe określenia według zestawionej przez Arystotelesa tabeli kategorii. Ale wraz z takim określeniem substancji na pierwszy plan uwagi wysuwa się nie tylko za każdym razem w sobie zwarta urzeczywistniona jedność określonego bytowania, jak i jego w sposób naturalny do siebie odniesiona realizacja, lecz odwrotnie również niedoceniania relacjonalność, która w tym rozumieniu uważana jest za najniższą, bytowo najsłabszą rzeczywistość tego, co substancjalnie jedno” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 403/. „W tej perspektywie człowiek także znajduje się w niebezpieczeństwie, że będzie rozumiany substancjalnie, to znaczy jako indywiduum, „które jako nieprzenikniony element rzeczywistości… musiałby wszystko w sobie obejmować i z siebie wyłaniać, także społeczne stosunki…, czyli to, co ‚wspólnotowe’ i ‚społeczne’ musiałoby ‚wyłaniać się’ z indywiduów” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 92)” /Tamże, s. 404/.

+ Augustyn Stworzenie aniołów miało miejsce po stworzeniu nieba i ziemi. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Augustyn Stworzenie świata „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Augustyn Stworzenie świata interpretowane dosłownie. „Czas na kilka słów podsumowania owego niespodziewanego dla nas stylu „dosłownego interpretowania” biblijnego opisu stworzenia przez wybitnego starożytnego chrześcijanina, który – przypomnijmy – wywarł absolutnie dominujący wpływ na następujące po nim wieki Kościoła zachodniego. Pierwszy wniosek dotyczy umiejętnego rozdzielania przez św. Augustyna problematyki teologicznej prawdy o stworzeniu od przyrodniczego opisu tego, co wydarzyło się w historii wszechświata od jego początku. Wynika z tego oczywiście także postulat rozwoju interpretacji opisu stworzenia z Genesis, w miarę jak w przyszłości będą się rozwijać nauki przyrodnicze” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.  167/. „Puszczając wodze fantazji, doktor Kościoła zastanawia się nawet, jak wyglądałby jego własny opis stworzenia świata, gdyby miał go napisać: „Gdybyś to mnie nakazał napisać Księgę Rodzaju, pragnąłbym gorąco, aby był mi dany taki talent literacki […], żeby ci, którzy już rozumieją, w jaki sposób Bóg stwarza, mogli znaleźć w zwięzłych słowach Twego sługi potwierdzenie każdego trafnego wniosku, do jakiego doszli rozumowaniem. Gdyby zaś w świetle prawdy ktoś inny wyciągnął odmienny wniosek – żeby w owych słowach i takie znaczenie można było wyczytać” (Augustyn, Confessiones, XII, 26 (36). „Dlatego apele Augustyna o współgranie wiary i rozumu nie oznaczają bynajmniej negowania, że naturalny rozum aktywny w naukach przyrodniczych jest autonomiczny wobec objawionej wiary chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, zobaczmy, w jak mistrzowski sposób Augustyn rozgranicza te zagadnienia” /Tamże, s. 168/: „Gdy [autorzy biblijni] oznajmiają nam o czymś słowami, mogą pośród nas powstać dwa rodzaje sporu: spór o to, jak naprawdę było, i spór o to, co właściwie chce powiedzieć ów pisarz. Czym innym jest zastanawianie się, jak się dokonało stworzenie, a czym innym jest badanie, co Mojżesz […] chciał powiedzieć tym, którzy mieli go czytać lub słuchać” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32).

+ Augustyn Stworzenie świata. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Augustyn Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, „trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Augustyn Substancja jako relacja, czyli „relacja substancjalna” czy „subsystentna”. Personalizm realistyczny uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc, jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum). Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty” rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju „ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […]. „Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie, lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest „substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.

+ Augustyn Symbol Credo jest dla św. Augustyna regułą wiary (regula fidei) oraz kompendium orędzia Bożego rozproszonego po całym Piśmie świętym. Symbol ten był tłumaczony katechumenom w ostatnich tygodniach przed przyjęciem chrztu. Wykład ten nie był zapisywany. Miał miejsce tylko z okazji chrztu. Był to rodzaj sekretu (arcanum) w ramach tradycji liturgicznej W053. 4 106. Bernard Grom, zwłaszcza w książce „Człowiek i Bóg Troisty. Analiza i konsekwencje dla praktyki katechetycznej” mówi, że teologia i antropologia są dwoma biegunami jednej refleksji na temat katechezy i pedagogii religii. Dlatego teologia oraz orędzie i refleksja nad tym orędziem powinny tworzyć jedną spójną całość, w której rolę odgrywa Bóg jako objawiający się oraz człowiek jako odbiorca. Rozumienie procesu percepcji zależy od zrozumienia struktury dawcy i biorcy. (B. Grom, Der Mensch und der dreifaltige Gott. Analysen und Konsequenzen fur die Praxis und die Glaubensunterweisung, München 1970, s. 16). A. Turrado zwraca uwagę, że chodzi nie o antropologię filozoficzną lub teologiczną, lecz o antropologię empiryczną, aposteriori, która bierze pod uwagę pozytywną psychologię religii, a w szczególności wiek katechumenów W053.4 108.

+ Augustyn Symbole działania to cithara i psalterium, ponieważ gra się na nich palcami. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.

+ Augustyn Symbolika świątyni kamiennej wybudowanej przez króla Salomona jest taka jak symbolika Namiotu Spotkania: „Salomon zbudował Bogu świątynię, jako obraz i zapowiedź przyszłego Kościoła oraz ciała Pańskiego” (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986, s. 26). Wskutek tego, od czasu założenia Kościoła na wszystkich ziemiach pozyskanych dla chrześcijaństwa wznosi się świątynie Pańskie. Przywilej jednej świątyni w Jerozolimie przeszedł na wiele świątyń, gdyż w Nowym Przymierzu wcielony Syn Boży uświęcił cały świat. Wniebowstąpienie położyło wprawdzie kres Jego ziemskiemu obcowaniu z ludźmi, jednakże pozostał On wśród nas pod osłoną tajemnic. Dlatego patrząc na świątynie chrześcijańskie i pragnąc doświadczyć w nich Bożej obecności, żywa wiara musi zaradzić temu, czego nie dostaje zmysłom D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 370; Sz1 85.

+ Augustyn Syn Boży przygotowywał sobie „cia­ło” w Adamie. „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Augustyn Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.

+ Augustyn Synteza rozumienia wiary i wiedzy kończyła się  w wieku XIII, nastąpiła epoka ich rozgraniczenia. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez te­ologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.

+ Augustyn System teoretyczny Augustyna przekraczany przez historię myśli politycznej uprawianej nowocześnie. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Augustyn systematykiem treści chrześcijaństwa, drugim po Orygenesie. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.

+ Augustyn Szczęście niemożliwe bez Boga. Argumenty antropologiczne bulematyczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: - Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.

+ Augustyn szukał prawdy w miłości połączonej z zaufaniem. Chrześcijanie wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą. Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159. Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie. Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i zmysły duchowe W73 163.

+ Augustyn szukał wśród pogan ukrytych świętych i proroków. „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Augustyn Szukanie człowieka przez Boga. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Augustyn ślub dziewictwa dostrzega w pytaniu Maryi skierowanym do anioła. Elżbieta, ostatnia z bezpłodnych niewiast Izraela, została dana jako znak dla Maryi – pierwszej Dziewicy chrześcijańskiej. Nie znała męża, a jednak stała się Matką Mesjasza-Zbawiciela ludu. Tajemnica macierzyństwa bezpłodnej kobiety znalazła w Maryi swe wypełnienie. Była i Dziewicą, i Matką. Zrodzony z Niej Syn zbawił swój lud z grzechów. W tym kontekście widać, że dziewicze poczęcie Jezusa nie jest epizodem wyizolowanym w dziejach zbawienia. Można powiedzieć, że to jest zwykły sposób działania Boga w historii zbawienia. Dziewicze poczęcie dobrze tkwi w ekonomii działania Boga. Jak Maryja rozumiała i przeżywała swoje dziewictwo? Żeby można coś na ten temat powiedzieć, trzeba wniknąć w sens odpowiedzi Maryi: ,,Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 35). Na temat tego jednego wiersza napisano wiele dzieł; zaproponowano bardzo dużo interpretacji. Św. Augustyn i niektórzy z Ojców Kościoła w pytaniu Maryi dostrzegają ślub dziewictwa. Tak można by —według nich — sparafrazować Jej odpowiedź: „...nie znam męża i nie chcę znać, ponieważ ślubowałam Bogu czystość”. Augustyn mówi wprost: „Ona z pewnością nie powiedziałaby w ten sposób, gdyby wcześniej nie ślubowała Bogu dziewictwa”. Augustyn podkreśla całkowitą wolność Maryi w podjęciu tego ślubu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Augustyn Ślub dziewictwa Maryi. „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Pytanie to interpretowano bardzo różnie. Tradycyjna mariologia widziała w nim potwierdzenie tego, że Maryja uczyniła ślub dziewictwa (św. Augustyn) albo przynaj­mniej miała mocne postanowienie żyć w czystości. Żad­nemu ze zwolenników tej tezy nie udało się jednak dotąd wiarygodnie wyjaśnić, dlaczego – skoro nie zamierzała wychodzić za mąż – była zaręczona. Poza tym mamy tu przeniesienie późniejszego ideału ascetycznego w epokę i środowisko, gdzie jest on czymś zupełnie obcym. We­dług drugiej próby interpretacji słów „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Maryja jest zdecydowana na normalne małżeństwo i ma na myśli współżycie małżeń­skie ze swoim mężem. Jej pytanie miałoby wtedy sens na­stępujący: Jak mogę zajść w ciążę, skoro nie współżyję je­szcze z mężczyzną? Ta interpretacja nie czyni jednak py­tania zrozumiałym. Cóż jest bardziej naturalne niż to, że ówczesna młoda kobieta spodziewa się ze swego małżeń­stwa dziecka? Pewnego sensu można by się dopatrywać tylko wtedy, gdyby Maryja oczekiwała ciąży od razu, a nie dopiero po godach weselnych. O tym jednak słowa anioła nic nie mówią. Py­tanie „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34) to, według niektórych egzegetów, jedynie stylistyczny środek literacki, przy którego pomocy ewangelista pragnie doprowadzić swoją opo­wieść do punktu kulminacyjnego. Opiera się ona na zało­żeniu, że Ewangelia ta nie jest, reportażem, lecz literaturą teologiczną. Wszelkie interpretacje psychologizujące są wtedy zbędne. Tylko że pytanie nie staje się przez to o wiele bardziej zrozumiałe; dlaczego – musimy raz jesz­cze spytać – z zamierzonego małżeństwa z Józefem nie miałyby się narodzić dzieci? Jakkolwiek wers 34 miałby być rozumiany, w każdym przypadku ma on podkreślać dziewiczość Maryi w chwili opisywanego wydarzenia. Na jej pytanie anioł odpowia­da: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię” (w. 35). Nie mężczyzna, lecz sam Bóg wzbu­dza życie w łonie Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 97.

+ Augustyn Śmierć cielesna nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Augustyn Świat kształtowany przez łaskę Chrystusową. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Augustyn Świat powiązany z Bogiem według schematu: exitus – reditus. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Augustyn Świat sceną dramatu walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła, dramat ten jest powszechny i wszechogarniają­cy. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Augustyn Świat stworzony wraz z czasem. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Augustyn Światło bliskie niecielesności. Natura światła cielesnego według Roberta Grosseteste’a jest inna niż według św. Augustyna czy Jana z Damaszku. „Augustyn uznawał tę postać światła za należącą do rzędu ciał, ale zarazem stanowiącą coś najbliższego niecielesności. Jan z Damaszku natomiast, w ślad za Arystotelesem, zalicza światło do przypadłości, widząc w nim tylko jakość ognia, pozbawioną własnego i niezależnego istnienia. Zdaniem Roberta obydwa poglądy są prawdziwe, choć zapewne bliższe jest mu stanowisko Augustyna. Światło w znaczeniu lux corporalis oznacza zarówno najsubtelniejszą substancję cielesną, jak i przypadłościową jakość, pochodną i wysyłaną z tej substancji z racji jej samogeneratywnej mocy. Takie wyjaśnienie byłoby nie do przyjęcia na gruncie ontologii arystotelesowskiej, ale w preferowanym przez Grosseteste’a augustyńskim neoplatonizmie substancja nie różni się realnie od własności przypadłościowych i od swoich jakości, lecz właśnie przez nie się przejawia i działa. Własności te wynikają wszak z samej istoty, do której jako całości przynależy działanie, w którym utożsamia się agere substancjalne z agere jakościowym. Ale biskup Lincolnu idzie w swej teorii jeszcze dalej i podąża śladem św. Bazylego, który twierdził, że Bóg stworzył odrębne światło samo w sobie, a potem dopiero świecące źródła światła. Koncepcja Roberta nawiązuje do całej wielkiej tradycji średniowiecznej, której być może najpełniejszym wyrazem stała się filozofia Jana Szkota Eriugeny wraz z jego śmiałą tezą, że wszystko jest światłem” T50.7 147.

+ Augustyn Światło boskie zapala w duszy ludzkiej światło, oznaczające zarazem poznanie i miłość. Światło zwycięża nad ciemnością. „Z przekazów wiemy nie tylko o prekosmicznej nocy, ale również o przedwiecznym świetle, metafizycznym, niedostrzegalnym (lub też nie do zniesienia) dla ludzi, świetle, z którego wyłoniło się zarówno dostrzegalne okiem światło, jak i ciemność. Wynika z tego, że obok wiecznego królestwa światła istnieje jedynie przemijalne królestwo ciemności. Bogowie stoją po stronie światła; w Egipcie za panowania Ptolomeuszów Serapisa i Izydę określano jako światło (phos). W filozofii antycznej znajdujemy wyraźną metafizykę światła, tzn. naukę o jego pozaziemskim (pozakosmicznym) pochodzeniu; nieprzemijające idee emanują światło, a proces poznania polega na oświeceniu przez to światło. U Filona z Aleksandrii, filozofa żyjącego w czasach Chrystusa, Bóg jest praświatłem, duchowym słońcem. W psalmach światło występuje jako atrybut, ale także jako istota bóstwa. […] sam Chrystus mówi o sobie: „jam jest światłością świata. Kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 123/. Dla średniowiecznych mistyków lux eterna było równoznaczne z istotą Boga. Mechtylda z Magdeburga mówi o „niepojętym świetle”; Bóg jest owym światłem, a człowiek świecznikiem – wyobrażenie odwołujące się do iluminizmu św. Augustyna, które sugeruje, iż boskie światło zapala w duszy ludzkiej światło, oznaczające zarazem poznanie i miłość /Gr. Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werks der Mechtild von Magdeburg, Darmstadt 1966, s. 216/. Według teorii illuminatio („oświecenia“) poznanie rozumem duchowego światła (lumen spirituale) wymaga również łączności człowieka z Bogiem. Znany nie tylko jako lekarz, lecz również ze swoich wnikliwych prac filozoficznych i teologicznych Paracelsus rozróżniał dwa światła, jakie Bóg dał człowiekowi do poznawania świata: światło natury oraz światło łaski” /Tamże, s. 124.

+ Augustyn Święci biorą udział w sprawach żyjących mocą Bożą, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Augustyn Teksty oryginalne uważane za zaginione zachowały się fragmentarycznie w komentarzu Beatusa z Liébany w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Augustyn teofanie Starego Testamentu dzieli na misje widzialne i misje niewidzialne. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 5; 6; KPK, kan. 893, § 1. § 2.+ Augustyn Teologia analogią wiary. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „5) Poszczególne prawdy teologiczne należy ujmować w jedności z pozostałymi prawdami (chodzi tu o tzw. analogię wiary, czyli „spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia” – KKK 11). Dlatego też zaprzeczenie jednej prowadzi do zaprzeczenia pozostałych, np. zaprzeczenie bóstwa Jezusa Chrystusa prowadzi do zanegowania prawdy o naszym zbawieniu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71. „6) Teolog jest obarczony odpowiedzialnością. Kasper określa teologię jako odpowiedzialne słowo (mowę) o Bogu. Nie jest bowiem obojętne, co teolog mówi o Bogu. Nie jest to obojętne Bogu, ponieważ Prorok mówi w Jego imieniu: „Oto zwrócę się przeciw tym (prorokom), którzy (…) zwodzą mój lud kłamstwami i chełpliwością” (Jer 23, 32), […] 7) Bóg jest misterium. Z poczuciem odpowiedzialności teologa wiąże się świadomość, ze przedstawiany przez niego intelektualny obraz Boga jest nieskończenie bardziej niepodobny niż podobny do tego, kim Bóg naprawdę jest, ponieważ stanowi On tajemnicę. Nasze mówienie o Bogu może być jedynie analogiczne. Stąd zasadę tę można wyrazić przy pomocy adagium: Deus temper maior /Por. Augustyn, Enarratio in Psalmum LXII, 16/” Tamże, s. 72.

+ Augustyn Teologia chrześcijańska wojny sprawiedliwej „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ Augustyn Teologia historii rozpoczyna się od kwestii początku osoby ludzkiej.  Trudnością filozoficzną tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.

+ Augustyn Teologia historii w wieku IV. Oprócz św. Augustyna tworzyli ją: Orozjusz, Salwian z Marsylii, ośrodek rzymski i inni. Czuli się głębokimi patriotami rzymskimi. „Nie różnili się zatem wiele od pogan w przypisywaniu Imperium Rzymskiemu oraz Rzymowi centralnej roli w historii ludzkiej i w świecie, tylko rolę tę poddawali ekonomii Boga chrześcijańskiego”. Upadek Rzymu był tłumaczony w świetle tajemnic chrześcijańskich. „Chrześcijaństwo miało nieść swoiste znaczenie i sens historii rzymskiej. W ten sposób teologia w ośrodku rzymskim przybrała charakter wizji konkretnej egzystencji ludzkiej historycznej, nie wdając się specjalnie w sferę dociekań abstrakcyjnych i spekulatywnych” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 43/. „Powoli kształtowała się w Rzymie świadomość nastawania jakiejś szczególnej epoki. Epokę tę nazwał ogólnikowo, chyba pierwszy, papież Innocenty, jako po prostu ‘nasze czasy’ (tempora nostra). I odtąd już ta nazwa była powtarzana ciągle. Zawierała ona w sobie coś więcej, niż tylko znaczenie: czasy chrześcijańskie Rzymu (tempora christiana populi romani), czyli czasy zwycięstwa religii chrześcijańskiej w imperium. Chodziło także o to, że miały to być czasy szczególnie ciężkiego przełomu historycznego w odróżnieniu od przeszłości. W tym duchu Leon Wielki uważał, że ‘nasze czasy’ stanowią epokę równie ciężką i krytyczną, jak czasy Nerona, czasy ‘burzy tego wieku i niezrozumiałego szału obecnego świata’ […] Ciężar czasów odnosił się także do całego Kościoła w Imperium Romanum” /Tamże, s. 45.

+ Augustyn Teologia historii zastosowana do Maryi Dziewicy „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Augustyn Teologia jest to ratio sive sermo de divinitate. Termin teologia Ojcowie Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.

+ Augustyn Teologia klasyczna w kwestii poznania treści wiary zajmuje stanowisko pośrednie. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes, Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard, Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej. Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści monastyczni, antydialektycy, woluntaryści, nominaliści, iluminiści, irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna (Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.

+ Augustyn Teologia muzyki Objaśnienie psalmów, biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Augustyn Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Augustyn teologiem ontologiem. Termin ekpóreusis wyjęty ze słownika ontologii nie był w Piśmie Świętym  konsekwentnie osadzony na płaszczyźnie ontologicznej. Refleksję tego rodzaju rozwinął szeroko dopiero św. Augustyn. Teologowie późniejszych wieków, naśladowcy św. Agustyna, próbowali dokonać swoistego odwrotu, na powrót wracając do płaszczyzny ekonomicznej. Dokonywało się to zresztą pod wpływem kontaktów z patrologią grecką. Przykładem tego jest, chociażby, Rupert z Deutz żyjący w dwunastym wieku, który pod wpływem św. Atanazego dokonał fuzji dwu horyzontów. Akcentował on status ekonomiczny Ducha Świętego, czyli Jego zbawcze posłanie jako przedłużenie pochodzenia odwiecznego, ontycznego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493)   T48  15

+ Augustyn Teoria kazania opracowana w dziele De doctrina Christiana. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Augustyn Teoria samorództwa żyjątek mikro nie przeszkadzała w przyj­mowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych są­dzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stwo­rzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyj­mowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej isto­cie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płasz­czyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” mię­dzy życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jed­nego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i posta­cie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jed­nokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatyw­ne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tu­taj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Augustyn Teoria Trójcy Świętej św. Augustyna zawiera twierdzenia teologicznie prawdopodobne. Stopnie pewności teologicznej. Stopnie pewności teologicznej. Ze względu na charakter związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym, Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie naukowo pewne to takie, które w sposób konieczny i oczywisty (logicznie niezawodny) wynikają z twierdzeń istotnie (faktycznie, rzeczywiście) objawionych. Chociaż są naukowe, to jednak nie wykluczaja możliwości błędu, ponieważ nawet najbardziej rygorystyczne przestrzeganie metody naukowej nie daje absolutnej pewności uniknięcia błędu. Nie ulega wątpliwości, że rozum może się mylić i widzieć oczywistość wynikania tam, gdzie jej nie ma. Stąd twierdzenia teologicznie naukowo pewne są omylne. […] Twierdzenia teologicznie pewne mogą uzyskać ponadnaukową pewność, gdy się okaże, że są nie tylko wnioskiem z objawienia, ale wprost jego niewyraźnym) twierdzeniem. Mamy wówczas do czynienia z rozwojem dogmatu. Może się jednak zdarzyć, że pewne twierdzenie teologicznie naukowo pewne trzeba poprawić bądź wprost zastąpić twierdzeniem przeciwnym. […] Twierdzenia teologicznie prawdopodobne to takie, które w sposób niekonieczny wynikają z twierdzeń objawionych. Jako takie nie wykluczają twierdzeń przeciwnych. Są one w sposób luźny związane z objawieniem Bożym. Twierdzenia teologicznie prawdopodobne często wchodzą w skład teorii teologicznych (np. augustyńsko-scholastyczna teoria Trójcy Świętej). Zaprzeczeniem twierdzenia teologicznie prawdopodobnego jest inne twierdzenie teologicznie prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 33.

+ Augustyn Teraźniejszość przedmiotem badań historiologii. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.

+ Augustyn termin istota rozumiał w sensie essentia. Istota, „esse (gr. eidos, usia, łac. essentia), termin oznaczający w języku potocznym: 1) coś ważnego (istotnego), 2) żywe jestestwo, 3) coś trwającego zawsze i niezmiennie, 4) coś istniejącego (np. istota ludzka). W teologii: 1) Boga, 2) tzw. czyste inteligencje. W filozofii: 1) to, czym rzecz jest, 2) coś stałego i koniecznego w zmieniającej się rzeczywistości, 3) element konstytutywny w bycie złożonym, stanowiący podmiot zmian, przedmiot doznań i źródło praw, 4) „tę oto konkretną naturę” (forma jednostkowa – haecceitas), 5) treść ujęć definicyjnych (pojęcie istotowe, gatunkowe i rodzajowe), 7) synonim słowa byt. Łacińskie essentia – jedno z tłumaczeń gr, usia – występuje w De Trinitate (V 8, 9) Augustyna jako synonim „substancji”. Oznaczając natomiast istotę rzeczy ujmowaną w definicji zostało upowszechnione przez Cycerona, znaczenie zaś w duchu arystotelesowskim jako deutero usia – substantia secunda nadał pojęciu istota Boecjusz. Ma ono również znaczenie teologiczne i odnosi się do istoty (esencji) boskiej oraz tzw. esencji stworzonych (aniołów). Awicenna odróżniał istotę (esencje) od istnienia (egzystencji) bytu, przyczyniając się do uświadamiania nietożsamości istoty oraz istnienia w bycie (np. Demetriusz z Lampe, Siger z Brabancji, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 537.

+ Augustyn termin łaciński persona stosuje częściej w swych pracach naukowych, mniej w kazaniach. Woli stosować imiona własne z Pisma Świętego, które same z siebie są dynamiczne i funkcjonalne: Ojciec, Syn, Duch Święty. Z pewnością w jego czasach teologiczny sens słowa osoba nie wszedł jeszcze zbyt głęboko w świadomość ludu chrześcijańskiego W053.4 138. Św. Augustyn wyraźnie głosił, że istnienie Boga jest samo przez się zrozumiałe, natomiast osoby istnieją tylko sposób relatywny. Nie wolno przypisywać mu logistycznych spekulacji scholastyków i neoscholastyków, którzy identyfikują trzy Osoby boskie z trzema relacjami subsystentnymi rozumianymi abstrakcyjnie, które są wobec siebie przeciwstawne: ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Tymczasem prawie wszyscy teologowie drugiej połowy XX wieku, tacy jak Leo Scheffczyk i Hans Küng, przypisują mu doktrynę o relacjach subsystentnych. Tymczasem Augustyn nie stosuje nigdy tej abstrakcyjnej terminologii, stosuje zawsze terminy konkretne, których treść jednak zawiera otwarcie się na kogoś innego (ad aliquid, ad invicem; w j. hiszp. respectividad, termin bardziej bogaty niż relatividad; X. Zubiri). Bóg jest wzajemną komunią personalną i wieczną miłością (perpetua caritas) W053.4 139.

+ Augustyn termin osoba rozumiał jako otwartość a nie tylko jako coś w sobie, co nie da się przekazać innym. Mówi o Bogu nie tyle „według substancji”, co raczej „według tego, co relacyjne”. Bardziej zwraca uwagę na różnorodność osób niż na jedność jedynego Boga. Przyjmuje się, że wychodzi on od natury, aby dojść do mówienia o różnych Osobach. Tymczasem fundamentalnie wychodzi od stwierdzenia, że w Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych trzech: Ojciec, Syn i Duch Święty, a dopiero później zastanawia się nad ich współistotnością, nad należeniem do tej samej jedynej boskości W053.4 139. Doktryna św. Augustyna o trzech relatywnych w Bogu (w boskości), zainicjowana przez Ojców Kapadockich, była skutecznym narzędziem w dialogu z arianami, jedyną kategorią myślną, która pozwalała sformułować racjonalną odpowiedź na zarzuty arian, którzy byli racjonalistami na linii arystotelizmu antiocheńskiego. Dla nich biblijne różnice między funkcjami przypisywanymi boskim osobom związane były koniecznie z różnicami natury. Wskutek tego głosili ich nierówność substancjalną oraz niższość ontologiczną Słowa wobec Ojca. Arianie interpretowali w sensie ontologicznym wyrażenia semickie wypowiadane w mentalności czasów patriarchów, takie jak np. „Ojciec mój większy jest niż ja” (J 14, 28) i wyprowadzali stąd wniosek o niższości ontycznej Syna wobec Ojca. Św. Augustyn posługiwał się arystotelesowską kategorią relacji, ale w sensie personalnym jako byt relacyjny, byt wobec innego bytu. Chciał w ten sposób przezwyciężyć pogląd arian, udowodnić im, że różnice funkcji nie implikują różnic ontycznych. Różnice między Osobami Trójcy odnoszą się jedynie do ich wzajemnych powiązań wewnątrz boskości, a nie w wymiarze wertykalnym, na linii między Bogiem i światem W053.4 141.

+ Augustyn termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba według Arystotelesa to dusza jako entelechia ciała. Dusza rozumiana jest przez niego jako zasada działania, byt w potencji, będący zasadą działania, ale też tworzący się poprzez działanie. Każda osoba ma swój „charakter”. W Metafizyce termin ten stosuje w sensie maski teatralnej, w sensie oblicza. Jest to jakiś substrat, reprezentacja substancji cielesnej i rozumnej, to wszystko, co odróżnia od innych i subsystuje w naturze rozumnej. Osoba według Arystotelesa jest czymś wtórnym, przypadłościowym. Arystoteles nie miał jeszcze definicji osoby w naszym sensie. Nie doszedł do tego nawet Boecjusz (ok. 470-525). Augustyn termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba to przede wszystkim ktoś realnie istniejący. W epoce Augustyna nie znano terminu subsistentia. Dopiero Rufin nadał temu terminowi znaczenie bliskie terminowi persona /J. M. Rovira Belloso, Persona divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1095/. Od Rufina personologia jest bardziej klarowna. Substancja oznacza esencję, natomiast subsystencja oznacza osobę. Wobec tajemnicy Boga termin osoba niewiele mówi, stosowany jest tylko dlatego, aby w ogóle nie milczeć o tajemnicy Trójcy Świętej, Augustyn. Zdawał sobie sprawę, że osoba w odniesieniu do tajemnicy Boga znaczy coś innego niż osoba w odniesieniu do człowieka. Termin ten nie może być traktowany jako już znany, aby w jego świetle dowiadywać się czegoś o Bogu. Wręcz odwrotnie, w treści Objawienia jest tajemnica, która ujęta w miarę całościowo tworzy pole semantyczne terminu Osoba Boża /Tamże, s. 1096/.

+ Augustyn termin persona stosował w De Trinitate w sensie potocznym, dla nazwania Trzech w Bogu. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach, którą mógł poznać za pośrednictwem neoplatończyka Porfiriusza. Rozróżniała ona substancję i przypadłości. Przez substancję rozumiemy to, czemu z istoty przysługuje istnienie samo w sobie (gr. ousia, łac. substantia), przez przypadłości dodane mu (i dlatego nieistotne i niekonieczne) własności, jak kolor czerwony, biały lub różowy, smak wytrawny, słodki lub ziemisty. Jak to się przedstawia, gdy chodzi o Boga? Jest On niewąt­pliwie sam swoją istotą, absolutną substancją. Nie mogą Mu być właściwe przypadłości, gdyż wówczas byłby zmienny i skazany na pozaboskie doskonałości. Wiemy jednak z Biblii, że jeden Bóg to Ojciec, Syn i Duch. Z przedstawionego wyżej powodu nie mogą to być dodane do boskiej substancji własności. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 170/. Relacje są czymś rzeczywistym, czymś, co wnosi w Boga rozróżnienie. Ojciec nie jest Synem, Syn nie jest ani Ojcem, ani Duchem. Jedyną filozoficzną możliwością wyjaśnienia jest sięgnięcie do kategorii relacji. Jest ona, zdaniem Augustyna, dlatego teologicznie właściwa, że nie jest przypadłością i jest niezmienna. Boska substancja jest więc układem relacji. Augu­styn uważa tę interpretację za jaśniejszą, niż refleksja operują­ca pojęciem osoby. Ówczesna teologia nie wypracowała jesz­cze dokładnego rozróżnienia między osobą, substancją i hipo­stazą /Tamże, s. 171.

+ Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzaje­mne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosun­ków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Ter­minologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nie­prześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypad­kowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.

+ Augustyn terminem adoptio określa ponowne narodzenie się człowieka z Boga. „Ponowne narodzenie się człowieka z Boga określają: terminem hyiothesia Cyryl Aleksandryjski w komentarzu do św. Jana (PG 73, 152), a terminem adoptio św. Augustyn w komentarzu do Psalmów (PL 36, 565). Tomasz z Akwinu uważa, że podobieństwo człowieka do Boga w sensie nadprzyrodzonym najwyraźniej uwydatnia się w adopcji (STh III q. 33 a 1 ad 2). Myśl Pawła oraz interpretacja ojców Kościoła znalazły swe zastosowanie w dekrecie Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu człowieka (BF VII 62) oraz w potępieniu błędów Bajusa (DS. 1942). Problematyka adopcji należy dzisiaj do teologii dziecięctwa Bożego” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ Augustyn Treść pojęcia osoba zawarta w Piśmie Świętym opisywana za pomocą języka filozofii greckiej. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Augustyn Troistość Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św. Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św. Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri), zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi, taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.

+ Augustyn troszczył się o ubogich, wdowy i sieroty. „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.

+ Augustyn Trójca egzystencjalna Watek jaźniowy. Współczesna prozopologia zespala dwa podstawowe wątki: wątek istnieniowy (egzystencjalny), wypracowywany od papieża Jana II (zm. 535) i wątek jaźniowy (podmiotowy), podkreślony przez św. Augustyna, a rozwijany szczególnie po Kartezjuszu, żeby dziś zdobyć prymat w naukach. Trzeba jednak te wątki wiązać razem, gdyż nie ma osoby ani bez realnego istnienia (bycia), ani bez podmiotowego „ja”. Tutaj należy dowartościować wątek istnienia. 1° Fundament istnieniowy. Do prozopologii trynitarnej trzeba wpro­wadzić kategorię istnienia (einai, esse, existere), czego się obawiano – niesłusznie – w średniowieczu, które – poza nielicznymi wyjątkami – istnienie uważało za główne tworzywo osoby, za jej czynnik konstytu­tywny, ale nie w Trójcy, gdzie miałoby przysługiwać jedynie Naturze, podczas gdy osoba w Trójcy miała być raczej kategorią czysto esencjalną (essentia, istota): czystą formą, ideą, pojęciem, modelem semantycznym, konstrukcją teologiczną. Obawiano się tryteizmu. Stanowisko to jednak prowadzi nie tylko do modalizmu, lecz także do monopersonizmu w Bogu, a może nawet do bezosobowości Boga. Trzeba bowiem pamiętać, że dla całej tradycji śródziemnomorskiej za „realność” osoby wystarczała sama „rozumowość” (ratio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Augustyn Trwoga wzbudzana przez sacrum. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Augustyn Trynitarność atrybutów Boga „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Augustyn Trynitologia monopodmiotowa: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się. „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt in­terpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutne­mu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny al­truizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przy-czynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.

+ Augustyn Trynitologia oparta na analizie myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. „Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Psychologiczny model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Trynitarny model psychologiczny istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej) (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.106; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 207/.

+ Augustyn Trynitologia zainteresowana była raczej pochodzeniami, „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Augustyn tworzy program rzeczywistości. Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.

+ Augustyn tworzył trynitologię anologiczną Ireneusz z Lyonu obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26-27) dostrzegał jako „podstawę odróżniania w człowieku podobieństwa do Boga, które pochodzi ze stworzenia, oraz darowanego przez łaskę obrazu Bożego. Rozważania Justyna i Ireneusza o recapitulatio (powtórzeniu) są interpretacyjną próbą analogicznego powiązania Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa z Adamem, jego biblijnym antytypem. Również Grzegorz z Nysy szukał podobieństw trynitarnych na drodze analogii do stworzeń B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Augustyn, powołując się na Rz 1, 20 stwierdził, że skoro Stwórca objawia się przez dzieła zrozumiałe dla naszego umysłu, trzeba się wznieść umysłem ku Trójcy, której ślady dostrzec można w stworzeniach. Wychodząc od stworzeń nierozumnych, które uważał za „pewien zarys Trójcy Świętej”, jakby w zwierciadle – dostrzec można obraz Trójcy Świętej w triadzie pamięci, inteligencji i woli. Ostrzegał jednak, że obrazu tego, stworzonego wprawdzie przez Boga, ale zniekształconego z winy ludzkiej, nie można uważać za pełen podobieństwo, a w istniejącym podobieństwie dostrzegać należy ogromne różnice (O Trójcy Świętej, Poznań 1963). Od Augustyna pochodzi stosowana w teologii formuła: Deus semper maior, Bóg jest zawsze jeszcze większy (In Ps 62, 16; PL 36, 758); Tamże 501.

+ Augustyn Twórca sensu egzegetycznego poczwórnego i potrójnego; Lubac H. „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana, Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras, Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.). Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja, mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” /Tamże, s. 114.

+ Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Augustyn Uczestniczenie chrześcijan w urzędzie potrójnym Chrystusa; kapłańskim, prorockim i królewskim, „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Augustyn Udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich. Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej, jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku” (regio egestatis), „kraina odmienności” (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny, „Tartar”, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność ślepej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji” /V. Grossi, Od stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 20-13, s. 18.

+ Augustyn Ugłowienie historii zbawienia dokonało się w historii Jezusa „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Augustyn ujął całość teologii wokół platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna, począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bóg-dla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem, prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której centrum stanowi hamartiologia W73 157.

+ Augustyn ukształtował filozofię średniowiecza chrześcijańskiego. Renesans określić można zarówno jako epokę chrześcijańskiego humanizmu, ale także i w ten sposób jak to ujął Kristeller, nazywając ten czas „Erą Cyceronizmu”. Po dominujących zasadach i sposobach rozumowania, które wyznaczają kierunek odkryciom naukowym oraz rozwojowi kulturalnemu, możemy bowiem właściwie określić różne okresy intelektualne /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 18-19/. Choć wskazanie na cyceronizm jako na ducha renesansu może uderzyć niektórych współczesnych czytelników, jest ono właściwe i zrozumiałe, jeżeli uwzględni się stosunek Zachodu do filozofii starożytnych, jaki wykształcił się na przestrzeni średniowiecza. Filozofia wprowadzona została do chrześcijańskiego średniowiecza za sprawą zdobywcy laurów w retoryce, św. Augustyna, bardziej niż przez kogokolwiek innego. Przez całe stulecia średniowiecza filozofia identyfikowana była bądź z jedną gałęzią, tą lub tamtą, bądź też z całością trivium sztuk wyzwolonych. Utrzymywana była ona na pozycji służki teologii aż do czasu, kiedy sytuacja ta zmieniła się za sprawą ponownego wprowadzenia dzieł Arystotelesa do świeżo rozwijających się uniwersytetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.

+ Augustyn umieszcza chrześcijaństwo w Varrońskiej triadzie religii; przyznaje on chrześcijaństwu miejsce w obrębie teologii fizycznej, wskazuje na filozoficzny racjonalizm „Za czasów Varrona, kiedy cel polityczny religii był jeszcze wystarczająco wyraźny, by moc usprawiedliwić taki jej charakter, mogło występować jeszcze raczej surowe ujęcie racjonalności i pozbawionego prawdy politycznie motywowanego kultu. Już jednak wkrótce wyjścia z kryzysu będzie szukać neoplatonizm, do którego cesarz Julian odwoła się podczas próby odtworzenia rzymskiej religii państwowej. Według neoplatonizmu tym, o czym mówią poeci, są obrazy, których nie można ująć fizykalnie, jednak są to obrazy, jakie prezentują treści niewyrażalne dla ludzi, którym nie dane było wkroczyć na królewską drogę mistycznego zjednoczenia. Chociaż obrazy te same w sobie nie są prawdziwe, to jednak są uzasadnione jako przybliżenie tego, co musi pozostać niewyrażalne (Krótki przegląd rozwoju platonizmu u Plotyna i w jego szkołach dają C. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi I. Antichita e Medioevo (Brescia 1985 ), s. 242-268). Wybiegliśmy jednak do przodu. Neoplatonizm jest już bowiem reakcją na chrześcijańskie stanowisko w sprawie uzasadnienia kultu chrześcijańskiego i będącego u jego podstaw określenia miejsca wiary w typologii religii. Powróćmy więc do Augustyna. Gdzie umieszcza on chrześcijaństwo w Varrońskiej triadzie religii? Zadziwiające jest to, że bez wahania przyznaje on chrześcijaństwu miejsce w obrębie „teologii fizycznej”, wskazuje na filozoficzny racjonalizm (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Műnchen 1954, ST. Ottilien 2 1997, s. 271-276). Jest tym samym doskonałym kontynuatorem najwcześniejszych teologów chrześcijańskich, apologetów z drugiego wieku, a nawet uczniem Pawła, który w pierwszych rozdziałach Listu do Rzymian, szukając miejsca dla tego, co chrześcijańskie, odwołuje się do starotestamentowej teologii mądrościowej i przez nią sięga wstecz, aż do zawartej w Psalmach satyry na bożki. W tej perspektywie chrześcijaństwo ma swe antecedencje i wewnętrzne przygotowanie w filozoficznym oświeceniu, a nie w religiach” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 135/. „Według Augustyna i miarodajnej według niego tradycji biblijnej chrześcijaństwo powołuje się nie na mityczne obrazy i przeczucia, których uzasadnienie tkwi ostatecznie w ich przydatności politycznej, ale odnosi się do tego aspektu boskości, który może dostrzec racjonalna, sensowna analiza rzeczywistości. Innymi słowy: Augustyn identyfikuje biblijny monoteizm z filozoficznymi poglądami na temat przyczyny świata, które w rożnych wariantach zaistniały w filozofii antycznej. O to chodziło, gdy święty Paweł przemówił na Areopagu, żądając dla chrześcijaństwa statusu religio vera. Oznaczało to, że wiara chrześcijańska nie odwołuje się do poezji i polityki, dwóch wielkich źródeł religii, ale polega na poznaniu” /Tamże, s. 136/.

+ Augustyn Umysł ludzki odzwierciedla myślenie Boga Trójjedynego.  „Strukturę świata, a zwłaszcza działań ludzkich, analogiczną do struktury Trójcy, charakteryzuje wolność, co szczególnie zostało zauważone w kulturze zachodniej. Erich Przywara, wielki nauczyciel Hansa Urs von Balthasara, całą historię interpretował w wizji trynitarno-metafizycznej. Według niego wszelkie poczynania ludzkości są czynione według matrycy trynitarnej. Historia jest spotkaniem wolności ludzkiej i boskiej. Historia to uczestnictwo w Logosie, a antyhistoria pojawia się jako alienacja względem Logosu. Dzieje ludzkości przebiegają według planu, który włożony został już w akt stworzenia i prowadzi do coraz większego uduchowienia, nie jakiegoś bezkształtnego, lecz zgodnego ze strukturą relacji pomiędzy Osobami Bożymi /Zob. H. Beck, Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398); P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195/. Myślenie trynitarne jest w jakiś sposób odzwierciedlone w ludzkim umyśle, o czym w pewien sposób świadczą metafizyczne założenia filozofów starogreckich kreślących, tak jak Proklos, tryptyk: Triada – krąg – dialektyka (Zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Mein 1979). Tego rodzaju przekonanie żywił św. Augustyn, podzielał je Mistrz Eckhart, podłożem swojej filozofii uczynił Schelling (Zob. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Mein 1972). Platoński sposób myślenia, widzący w świecie cienie Bożej Trójcy, znajduje się u podstaw panteizującej wizji Jana Szkota Eriugeny, jak też w pewnym stopniu był oparciem dla monastycznej teologii szkoły w Chartres, a nawet, w jakiś sposób, dla średniowiecznej szkoły franciszkańskiej ze św. Bonawenturą na czele (Zob. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein 1985). Wachlarz dróg prowadzących od triadyczności natury do Boga Trójcy obejmował obserwację natury, koncentrował się na obserwacji ludzkiego umysłu i znajdował swój szczyt w „wizjach mistycznych” /Zob. W. Beierwaltes, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus, München 1988; P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 196.

+ Augustyn Uobecnianie się sekwencji czasu w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Augustyn Upadek imperium Rzymu z powodu pogaństwa przesiąkniętego występkiem. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.

+ Augustyn uściślił terminy dotyczące adorowania Boga. Terminy określające adorację w Piśmie Świętym stosowane były też w tradycji (np. proskynesis oznaczające również pielgrzymkę). Duży wpływ na uściślenie terminów w tej dziedzinie wywarł św. Augustyn, który obok łacińskiego adoratio przyjął grecki termin latria, określając nim adoracje przysługującą Bogu jako Bogu, i dulia, czyli adorację odnoszoną do Boga jako stwórcy i do ludzi; terminu dulia nie przyjął Wschód chrześcijański. Przyjmowano jeden tylko termin (proskynesis) dla wcielonego Boga-Słowa zjednoczonego z ciałem. Dostrzec tu można tendencję dualistyczną szkoły antiocheńskiej i chrześcijańskiego Zachodu oraz tendencje wschodnią, ku monofizytyzmowi. Piotr Lombard przypominał, że na zasadzie unii hipostatycznej Jezusowi należy się kult latreutyczny. „Sobór Nicejski II stwierdził za św. Augustynem i św. Janem z Damaszku, że adoracja (latria) należy się wyłącznie Bożej naturze, terminem proskynesis zaś określił cześć należną Ewangelii, krzyżowi, obrazom i relikwiom, a tym samym świętym (BF VII 637-638)” B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 97-99, kol 97.

+ Augustyn utożsamia Boga jednego z substancją boską (deitas lub divinitas). „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.

+ Augustyn uwolnił się od neoplatonizmu jedynie dzięki przesłankom religijnym, chrześcijańskim. „Bóg przystosował ludzkie ciało do przebywania w nim tak wspaniałego ducha, jakim jest rozumna dusza ludzka, jak również do przyjęcia tegoż ciała przez swego Syna”. Zgodnie z zasadą antropiczną trzeba więc przyjąć, że Bóg stworzył świat materialny przystosowany do zaistnienia w nim duszy ludzkiej, a także przystosowany do przyjęcia go przez Osobę Syna w wydarzeniu wcielenia. Jan z Trzciany podkreślał godność ludzkiego ciała, przeciwstawiając się tym nurtom duchowości chrześcijańskiej, które pozostając pod wpływem manicheizmu i neoplatonizmu, głosiły pogardę dla wszystkiego, co cielesne. Według Trzciany połączenie duszy z ciałem wychodzi ad melius animae /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 68/. Teoria człowieka jako mikrokosmosu połączona z trynitarną koncepcją duszy jako obrazu Bożego stanowi podatny grunt dla spekulacji symbolicznych. Dusza jako substancja rozumna jest zdolna do właściwych sobie działań w zespoleniu z ciałem. Dzięki połączeniu z ciałem dusza potrafi nawiązać istotny dla siebie kontakt z innymi bytami. Ciało pomaga nawet w kontaktach duszy z bytami duchowymi. Również proces doskonalenia się jej dokonuje się dzięki cielesności. Arudinensis ocenia ciało ludzkie zupełnie inaczej niż nurt orficko-platoński. Św. Augustyn i Alcher z Clairvaux w jakiś sposób uwalniali się od tego nurtu jedynie dzięki przesłankom religijnym, chrześcijańskim. Jan z Trzciany podawał również uzasadnienie filozoficzne, aczkolwiek jedynie w porządku funkcjonalnym, a nie w porządku ontycznym. Istotą osoby ludzkiej jest dusza, ale nie sama, lecz ożywiająca i kierująca ciałem /Tamże, s. 69.

+ Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Ojcowie greccy (włączając św. Ireneusza i św. Cyryla Jerozolimskiego) przypisują całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.

+ Augustyn walczył z pelagianizmem Kościół Zachodni wysuwa na czoło od pierwszych wieków eklezjologię i prawo. Konieczność rozwiązania problemu ludzi, którzy odpadli od Kościoła i chcieli powrócić, była przyczyną twórczości św. Augustyna na temat sprawiedliwości, wolności i łaski. W tym kontekście też rozwijał się na zachodzie ruch monastyczny. W tym kontekście rozwija się teologia moralna, ascetyka i teologia dogmatyczna H40 59. W walce z manicheizmem przyjęto kierunek „pelagiański”. Jeśli nie ma „boga złego”, zło przypisane jest tylko stworzeniu, w szczególności ludzkiej woli. Z drugiej strony, wola wspomagana mocą Bożą od aktu stworzenia człowieka, jest elementem koniecznym i wystarczającym dla prowadzenia dobrego życia. Augustyn mówi, że jedyną przyczyną zła jest człowiek, który nie potrafi jednak dosięgnąć jego dna. Bóg pomaga człowiekowi w dwojaki sposób. Posyła swego Syna, który przyjmuje los człowieka aż do śmierci. Daje też każdemu człowiekowi dar wiary, poprzez łaskę, która wzbudza i umacnia ludzką wolność. Wolność rozwija się poprzez wewnętrzne przyjęcie łaski oraz przez przyjęcie daru Chrystusa w sakramentach H40 60.

+ Augustyn Wartość estetyczna przypisywana tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym „Wrażenia estetyczne / Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Augustyn ważniejszy od bulli papieskiej. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.

+ Augustyn Wejrzenie całościowe sposobem działania pneuma ludzkiego dla pojmowania misterium Boga i tajemnicy stworzeń; wgląd (łac. intuitio). „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Augustyn Wiara chrześcijańska gwarantuje wolność narodom „Dla trynitarno-teologicznego kontekstu naszych rozważań ów specyficzny związek, jaki reprezentowała tradycyjna „teologia polityczna” w i od antyku jest istotny: (Podstawowe: A. A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, t. I-II, Tübingen 1959; t. III, Tübingen 1969 Istotne jest także J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 21995. Patrz szerzej Y. Congar, Le monothéisme politique et le Dieu Trinité, w: NRTh 113 (1981) 3-17, tenże, Der politische Monotheismus der Antike und der trinitarische Gott, w : Conc. 17 (1981) 195-199; J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971) po tym religijne przekonania i teologiczne wypowiedzi służą do tego, aby legitymować polityczne stosunki; a zatem dla tych ostatnich będą one funkcjonalizowane i zgubią tym samym każde roszczenie do prawdy i każdą własną doniosłość (Por. Ratzinger, dz. cyt. 73 in. „Polityczna religia nie ma prawdy… Dochodzi do zgody z tym, co przeciwne prawdzie… Wzgląd na polis i jej pomyślność usprawiedliwia uchybienie przeciwko prawdzie. To znaczy: pomyślność państwa, o której się sądzi, że jest związana z trwaniem jego starych form, stawiana jest ponad wartość prawdy”). W tym ekskluzywnie funkcjonalnym spojrzeniu w antyku wiara w jednego Boga wprowadzana jest dla uzasadnienia cezaro-papistyczno-dyktatorskiego jedynowładztwa i dla udokumentowania rzymskiej idei cesarstwa, mianowicie według dewizy: Jeden (najwyższy) Bóg – jedno najwyższe panowanie jako obraz tego Boga – jedna rzesza (Przy tym mogły także politeistyczne idee o podporządkowanych bóstwach być politycznie funkcjonalizowane, gdy najwyższemu Bogu odpowiadał cesarski władca, a satrapie wielość pozostałych bóstw, królewscy gubernatorzy i tym podobne. Przez to istniała także możliwość, aby różnorakie narodowe kultury integrować w jedność Imperium Romanum (tak Kelsos w swojej debacie z Orygenesem). Zatem teologia polityczna służyła do tego, aby teokratycznie legitymować i zabezpieczać jedność Rzymskiego Imperium (Ten rodzaj teologii politycznej, jak np. była ona reprezentowana przez Varro, miał na myśli Augustyn, gdy protestował przeciwko temu, aby religię „wciskać narodom, aby ściślej stopiły się we wspólnotę narodu”: De civ. D. IV, 32 (Bibliothèque augustinienne 33, 632) Do tego Ratzinger, dz. cyt. 71-76)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 414/.

+ Augustyn Wiara jako oświecenie wnętrza ludzkiego przez Boga jest przyczyną pozwalającą człowiekowi przyjąć zbawcze Orędzie. Bóg działa od wewnątrz, a nie tylko poprzez zewnętrzny impuls czytanych lub słyszanych słów. Taki pogląd św. Augustyna związany jest z przyjęciem istnienia obrazu trynitarnego od aktu stworzenia człowieka. Iluminizm powiązany też jest z myśleniem neoplatońskim. Można znaleźć pewne podobieństwo między św. Augustynem a Ojcami Wschodu. A. Gonzáles Montes zwraca uwagę na to, że Kartagińczyk interpretował wiarę jako iluminację wewnętrzną poprzez łaskę Bożą w kontekście ontologii wizji wypracowanej przez neoplatonizm i tradycję myśli greckiej (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 89). Wiara traktowana jako światło od Boga jest dla św. Augustyna zasadą teoretyczna dla przenikania znaków języka i odszukania ich pełnego znaczenia. Różnica między światłem duchowym a światłem fizycznym jest taka, jak między Słowem a głosem. Aksjomat św. Pawła fides ex auditu trzeba interpretować w ten sposób, że słuchanie zewnętrzne połączone jest z głosem wewnętrznym, decydującym o usprawiedliwieniu. Nie usprawiedliwia samo czytanie lub słuchanie, lecz łaska działająca od wewnątrz. Usprawiedliwienie nie polega na przyjęciu treści orędzia, lecz na relacji Boga z człowiekiem. Stąd protestancka hermeneutyka biblijna nie przyjmuje jako kryterium decydującego auctoritas ecclesiae o znaczeniu świętego tekstu, lecz światło od Boga bezpośrednio działające w człowieku. Dzięki działaniu tego światła do wnętrza człowieka dochodzi nie tekst, lecz jego najgłębszy sens Tamże, s. 91. Według Lutra nie ma tu miejsca na subiektywizm, gdyż zbawcze światło dociera do jednostki poprzez Kościół w wydarzeniu głoszenia orędzia. Kościół jest nie tylko podmiotem głoszenia słowa, ale jest też czynnikiem normatywnym wobec wnętrza przepowiadanego słowa Tamże, s. 92.

+ Augustyn Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od Rozdziału siódmego De Trinitate, św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, która jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Wielkie herezje trynitarno-chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu T31.4 17.

+ Augustyn Wiara przyjmowaniem orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Augustyn wieku XIX Balmes J. jest jednym z najlepszych filozofów hiszpańskich i prekursorem Lowanium /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 173/. Jego postawa otwartości nie zamyka rozwoju historii w sztywnych ramach rygorystycznych praw. Rygoryzm charakteryzował neapolitańczyka z XVIII wieku, Jana Chrzciciela Vico. Balmes nie wpadł w błędy charakterystyczne dla Vico, jak to uczynili Spengler i Toynbee. Przejął tylko to, co najcenniejsze, a mianowicie wizję Bożej Opatrzności działającej w historii. Wolność ludzka i Opatrzność nie wykluczają się, lecz współdziałają w proporcjonalnej harmonii. Balmes połączył ścisłość filozofii z intuicją, odczuciem, emotywnością, które przenikają wydarzenia historyczne i muszą być brane pod uwagę w filozofii historii /Tamże, s. 170/. Joachim Balmes znany jest jako doctor humanus, wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Jego filozoficzne spekulacje nie traciły z oczu fundamentu realności. Balmes słusznie może być nazywany Augustynem XIX wieku /Tamże, s. 171/. Z myślicieli hiszpańskich poprzedzali go Llull i Vives. Luis Vives był mistrzem języka, ale nie miał tej głębi filozoficznej, co Balmes. U wszystkich Hiszpanów filozofia przeniknięta jest mistycyzmem, jest to charakterystyczny rys hiszpańskiej myśli narodowej J. Yela Utrilla, Historia de la civilización española en sus relaciones con la universal, Edición Oficial, Madrid 1928, s. 318. Najbardziej znaczącymi postaciami są: Llull, Vives, Suárez i. Balmes /Tamże, s. 174.

+ Augustyn Wielkie dzieła sztuki - tak jak wszystkie wybitne osiągnięcia ludzkiego ducha - są rezultatem procesu dialektycznego, ścierania się ze sobą sprzecznych dążeń. Święty Augustyn w swym dziele De civitate Dei streścił tą zasadę pisząc: Piękno świata rodzi się z przeciwstawienia przeciwieństw (Contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur). (Cyt. za W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 75) Dzieło sztuki stanowi wynik tego rodzaju wzajemnych oddziaływań; jest ono w głównej mierze aktem krytyki wobec swego pierwowzoru, swego źródła Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 93; Sz1 45.

+ Augustyn wierny tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.

+ Augustyn Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć. „Znaczenie i ograniczenia Katechizmu / Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym świetle i nawiązać dialog z ich autorami – o ile są do tego gotowi – trzeba najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa teologia na drodze intelektualnej refleksji – gdyby tak było, to chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona istota teologicznej refleksji: „Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję. Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która ukształtowała się w dziejach Kościoła, Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary Kościoła wymaga rozumiejącego współmyślenia i w tym sensie wiara otwarta jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z drugiej. Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją tego zadania” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 157/.

+ Augustyn Więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem Duch, która sprawia jedność i bycie jednym; „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Augustyn Woda: „Usuń słowo, a czymże jest woda, czyż nie wodą tylko?” „Hilemorfizm sakramentalny. Jakie zachodzą relacje między „materią” a „formą” w sakramencie? Według soboru florenckiego z 1439 r. i trydenckiego z 1547 r. stosunek ten przypomina częściowo arystotelesowsko-tomistyczny „hilemorfizm” (z wyjątkiem pokuty i małżeństwa, gdzie nie ma „materii”), a mianowicie „materia” (hyle) i „forma” (morphe) tworzą coś jednego, jeden znak sakramentalny, bez utraty swej toż­samości, jak np. ciało (materia) i dusza (forma substancjalna) tworzą jednego człowieka. Słowa jako forma determinują znaczenie rzeczy i ob­rzędu, gdyż materia może mieć różne zastosowania: np. woda może słu­żyć tylko do obmycia z brudu, do picia, utrzymania się przy życiu itd., i nie miałaby charakteru liturgicznego, chyba że dla panteistów lub zwo­lenników „Nowej Ery” (New Age). Właściwe zastosowanie wody w przy­padku sakramentu dają słowa: „ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, i one przede wszystkim sprawiają, że powstaje chrzest. Święty Augustyn pisał: „Usuń słowo, a czymże jest woda, czyż nie wodą tylko? Przystąpiło słowo do żywiołu (wody), a stał się sakra­ment i on sam jest jakby widzialnym słowem” (In Ioannis evang., 80, 3; tłum. W. Szołdrski, W. Kania). Taki „hilemorfizm”, oczywiście, trzeba brać w znaczeniu bardzo szerokim. Niemniej w sakramentach słowa for­muły słowne odgrywają istotną rolę, niemal jak „forma substancjalna” w bytach fizycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 597/.

+ Augustyn Wola ludzka włączona została przez Boga w porządek przyczyn kierujących wszechświatem. „Włączenie indywidualnej woli w porządek przyczyn, które tworzy Boża wola, znając je w swojej wszechwiedzy, oznacza równocześnie uznanie niedostępnych granic jego mocy przyczynowej, ale boska transcendencja w stosunku do całej fizycznej o doczesnej sfery wszechświata, a zwłaszcza związana z nią moc zbawcza, nadają Augustynowej Opatrzności taką wszechmoc także w odniesieniu do wól indywidualnych jakiej nie mogłyby mieć nigdy Opatrzność stoicka, immanentna w stosunku do świata fizycznego i doskonałości jego granic i ograniczeń: stoicy bywali w rzeczy samej, mocno krytykowani za zbyt wielką obawę zmierzenia się z absolutem konieczności. Darmowy dar łaski, nie podlegający prawu rozumności i związanej z nią ściśle poznawalności porządku przyczynowego, napełnia, w rzeczy samej, dobre wole, podczas gdy inne zostają poddane sądowi” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10.

+ Augustyn Wola to ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.

+ Augustyn wpłynał na franciszkanów w Ameryce wieku XVI. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Augustyn wpłynął na Abelarda, De doctrina Christiana. Szkoła wiktorynów zbytnio podkreślała rolę intelektu ludzkiego w kontemplacji. Doprowadziło to później do nadużyć w kołach mistyków nadreńskich, znajdujących się pod wpływem neoplatonizmu. Zasługą wiktorynów były próby systematyzacji teologii. Systematyzacje prawa kanonicznego w wieku XII dokonał Gracjan z Chiusi albo z Orvieto w kompilacyjnym dziele Concordia discordantium canonum, znane później jako Decretum. Jest ono również źródłem wielu tradycji teologicznych. „Równocześnie z Gracjanem, podczas gdy w Św. Wiktorze przygotowywano pierwsze wielkie summy, Piotr Lombard (ok. 1095-1160) prowadził w Paryżu kursy teologii oparte na innym schemacie. Łączył metodologiczną tradycję bolońską z systematycznością właściwą szkole ze Św. Wiktora, osiągając oryginalną formę porządkowania wiedzy teologicznej dotyczącej tajemnic Bożych. Wpływ szkoły z Laon jest również godny odnotowania. Podstawa metody Abélarda znajduje się a Augustynowym De doctrina Christiana. Biskup z Hippony podzielił wszystko, co istnieje, na dwie wielkie grupy. Z jednej strony – rzeczy, z drugiej – znaki: de rebus et de signis. Rzeczy (res) dzielą się z kolei na dwa duże bloki: rzeczy, które przynoszą radość, czy też, które się podobają (res quibus fruendum est) oraz rzeczy, których się używa (res quibus utendum est). Rzecz, która jest tylko po to, by cieszyć się nią, używając terminu res w bardzo szerokim znaczeniu, to Bóg w swej jedności i troistości. Dzieło stworzenia jest tylko po to, by z niego korzystać. Są takie rzeczy (byty), z których się korzysta, gdyż mają charakter instrumentalny, i którymi można się cieszyć: takim bytem byłby Bóg-Człowiek, czyli Chrystus, Wcielony” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 74-75.

+ Augustyn wpłynął na Abelarda. Ryszard od św. Wiktora wskazywał na nieścisłości w interpretacji literalnej Biblii czynionej przez Ojców Kościoła. Dostrzegał on konieczność uzupełniania ich zaniedbań we współczesnej mu egzegezie. Niewolnicze trzymanie się zdania Ojców Kościoła uważał za rodzaj zasłony narzuconej na prawdę. W nowej hermeneutyce coraz częściej korzystano z dyscyplin czysto racjonalnych. W jakiś sposób przeciwstawiali się temu Szmaragd, Piotr Damiani, Bernard z Clairvaux. Natomiast Abelard uważał, że arytmetyka jest konieczna do zrozumienia sensu alegorycznego Biblii, a dialektyka do wyjaśniania tekstów niepewnych. Dla poparcia swej koncepcji powoływał się na De doctrina christiana św. Augustyna W044 93.

+ Augustyn wpłynął na antropologię Lutra. Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.

+ Augustyn wpłynął na antropologię renesansu, Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Augustyn wpłynął na antropologię wieku XX. Argumentacja antropologiczna za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązuje do rozwiązań Augustyna. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Augustyn wpłynął na Anzelma Dowody istnienia Boga miały ze wszystkich pomysłów Anzelma największe znaczenie; zawdzięcza im swą sławę filozofia, a) Dowód, którym posługiwał się w Monologium, był taki: Jeśli istnieją rzeczy, które jakąś własność posiadają względnie, w stosunku do jakiejś innej rzeczy, to musi istnieć i owa inna rzecz. Więc dobra względne, które są mniej lub więcej dobre, zakładają istnienie czegoś, co jest bezwzględnie dobre. A bezwzględne dobro to jest – Bóg. Podobnie każda względna wielkość wskazuje na coś, co jest bezwzględnie wielkie, czyli na Boga. I wszelki byt względny zakłada byt bezwzględny, czyli zakłada Boga. Osnowa tego dowodu pochodziła od Augustyna, a tylko rozwinięcie od Anzelma, Anzelm dodał doń jeszcze – również w Monologium – samodzielny wariant: Istoty stworzone są nierównej doskonałości; tworzą szereg o doskonałości wzrastającej; ale szereg ten, jak każdy szereg rzeczywisty, nie może biec w nieskończoność; musi więc być istota, ponad którą nie ma doskonalszej; ta istota najdoskonalsza – to Bóg” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/. „b) Poza tym Anzelm był autorem zupełnie samodzielnego dowodu, który wyłożył w Proslogionie. Tamte w rzeczywistym świecie znajdowały podstawę do wniosku, że istnieje Bóg; tu zaś Anzelm podjął próbę dowiedzenia istnienia Boga bez odwoływania się do świata, lecz wyłącznie na podstawie pojęcia Boga. Było rzeczą zwyczajną w teologii z pojęcia Boga wywodzić Jego własności: że jest jeden lub że jest wieczny; Anzelm szukał na tej samej drodze dowodu istnienia Boga. Opierał się na pojęciu Boga jako istoty najdoskonalszej lub, jak się wyrażał, "największej" (ens quo maius cogitari nequit). Przeprowadzał dowód w ten sposób: Jeśli posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, to istnieje ona w naszej myśli. Ale: czy istnieje tylko w naszej myśli, czy również w rzeczywistości? Jeśli istota najdoskonalsza istnieje w rzeczywistości, to posiada własność, której pozbawiona byłaby istota najdoskonalsza istniejąca tylko w naszej myśli, mianowicie własność istnienia rzeczywistego; jest więc od niej o tę własność doskonalsza. Przeto istota najdoskonalsza, gdyby istniała tylko w myśli, nie byłaby najdoskonalsza; byłaby więc czymś sprzecznym. Zatem istota najdoskonalsza nie może istnieć tylko w myśli, lecz musi istnieć w rzeczywistości: wynika to z pojęcia Boga. Dowód ten, który z logicznego pojęcia wnosi o istnieniu jego przedmiotu, znany jest pod nazwą dowodu ontologicznego” /Tamże, s. 250/.

+ Augustyn wpłynął na Anzelma i Abelarda Tradycja Zachodnia powinna starać się o recepcję słowa greckiego ekpóreusis wraz z jego greckim znaczeniem oraz wprowadzić jeszcze inne słowa dla ubogacenia możliwości opisu tego, co faktycznie ukrywa się w Bożej Tajemnicy. Przecież nawet język oryginalny jest tylko językiem ludzkim i żadne słowo ludzkie nie jest zdolne ogarnąć sobą precyzyjnie głębi Tajemnicy. Próbujemy wyrazić różnymi słowami to, co Jezus powiedział a także to, co uczynił. Dopiero opis całościowy, wyczerpujący wszystkie możliwości, prowadzi myśl i ducha ludzkiego ku głębiom Bożym. W historii teologii zachodniej próbowano przyjmować, albo jedną, albo drugą wersję. Za typowy przykład mogą posłużyć Abelard i św. Anzelm. Abelard przyjął typową linię św. Augustyna i głosił, że termin pochodzenie może być też stosowany wobec Syna, jednak ściśle, jest on właściwy tylko wobec Ducha Świętego (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 72). Natomiast św. Anzelm przyjął, pod wpływem greckich Ojców Kościoła, tylko jedno pochodzenie, ale wtedy okazało się, że łacińskie słowo procedere nie pozwala tak wyróżnić osoby Ducha Świętego, jak czyni to greckie ekpóreusis. W efekcie, nie potrafił on jasno wyrazić, czym różni się ono od rodzenia Syna przez Ojca T48 56.

+ Augustyn wpłynął na Anzelma Realizm egzemplaryczny. „Anzelm. Realność pojęć. Założenie racjonalności bytu dało dialektyce Anzelma styl platoński. Podstawą jej był skrajny realizm pojęciowy: pojęciom nie tylko jednostkowym, ale i ogólnym odpowiada rzeczywistość. "Prawda" jest nie tylko w umyśle, lecz jest czymś istniejącym realnie i samoistnie. Inne pojęcia rozumiał analogicznie, np. pojęcie "sprawiedliwości": czyny są sprawiedliwe przez udział w nich sprawiedliwości samej, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. Późniejsi scholastycy próbowali uzasadniać realizm pojęciowy; Anzelm bez dyskusji stosował go w dociekaniach filozoficznych. Postępował tu jak Eriugena, z tą różnicą, że ten pojmował realizm emanacyjnie, na wzór Plotyna (jednostki powstają z gatunków), Anzelm zaś egzemplarycznie, na wzór Augustyna (gatunki są wzorami, wedle których Bóg stworzył jednostki). W szczególnie dobitny sposób Anzelm zastosował realistyczną doktrynę w teorii odkupienia: nie twierdził, jak dawniejsi teologowie, że Chrystus ofiarą swą wykupił ludzkość od szatana, któremu zaprzedała się grzechem pierworodnym, lecz że dał nią zadośćuczynienie Bogu za obrazę tym grzechem popełnioną. Założeniem tak pojętego grzechu i odkupienia było, że wszyscy ludzie są gatunkowo jednym i tym samym, że mają tę samą wspólną istotę, są tylko indywidualnymi odmianami tego samego "człowieka w ogóle"; zatem cała ludzkość zawiniła przez Adama i cała została odkupiona przez Chrystusa. W ten sposób artykuł wiary został wytłumaczony przy pomocy realizmu Platońskiego. W tym samym duchu Anzelm pisał z powodu dogmatu Trójcy św.: "Kto nie pojmuje, w jaki sposób wielość ludzi jest w gatunku jednym człowiekiem, to jakże, rozważając ową najtajniejszą naturę, pojmie, że wiele osób, z których każda jest Bogiem doskonałym, jest jednym Bogiem?" Klasyczne, wreszcie, zastosowania dialektyka i skrajnie realistyczna teoria pojęć Anzelma znalazły w dowodach istnienia Boga” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Augustyn wpłynął na Anzelma. Anzelm wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne odpowiadając na krytykę Filioque. Odrzucał on myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana T42.1 239 Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q 32 a 3, I q 36 a 3). Wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I q 32 a 2). Bez wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli czynnej Trzeba brać pod uwagę to, że we wspólnym podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe T42.1 240.

+ Augustyn wpłynął na architekturę gotycką. Aksjomat szkoły w Chartres, że sztuka to obraz natury suponuje nam pewną prawidłowość. Skoro Bóg jako Architekt-Stwórca stworzył świat według matematycznych i geometrycznych proporcji, a sztuka jest obrazem świata, to zastosowanie tych doskonałych proporcji w architekturze doprowadzić ma do wybudowania idealnego kościoła. Na prawach geometrii oparło się piękno każdej gotyckiej katedry. Architektura staje się nauką, w sensie nadanym temu słowu przez Augustyna, dopiero dzięki zastosowaniu tych właśnie praw. Bóg zaś był w okresie gotyku przedstawiany w sztuce z cyrklem w dłoni, jako Architekt, który stwarza świat według praw geometrii (nie z młotkiem kamieniarskim ale z cyrklem, symbolizującym sztukę)    Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 63; Sz1 51.

+ Augustyn wpłynął na Arendt Hannah. „Na tle tuzinkowych ujęć przedstawiających kondycje świata i człowieka współczesnego książki Hannah Arendt odznaczają się oryginalnością, głębią i ostrością spojrzenia, niechęcią do przyjmowania wygodnych założeń oraz przekonaniem, że źródła analizowanych zjawisk tkwią głęboko w nowożytnych dziejach ludzkości. Obojętność na zmieniające się mody intelektualne czyniła z nich dogodny przedmiot ataku ze strony wąsko wyspecjalizowanych uczonych, oburzonych swobodnym wkraczaniem na zarezerwowane przez nich rewiry. Ale te same cechy sprawiły zapewne, że książki te przetrwały próbę czasu lepiej niż inne” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa1993, 7-24, s. 7/. „Hannah Arendt przyszła na świat 14 października 1906 r. w Hanowerze, ale dzieciństwo i wczesną młodość spędziła w Königsbergu (Królewcu), o którym Kant – jego najsłynniejszy obywatel – pisał niegdyś, że z uwagi na rozmiary kontaktów zewnętrznych oraz bujność życia w rozmaitych jego przejawach „jest odpowiednim miejscem zdobywania wiedzy dotyczącej ludzi i świata nawet bez podróżowania”. Wprawdzie w porównaniu z czasami swojej niedawnej świetności, gdy był obok Berlina głównym centrum niemieckiego Oświecenia, Królewiec początków naszego wieku miał już prowincjonalny charakter, ale jednak w dalszym ciągu stanowił naturalne miejsce styku Wschodu i Zachodu Europy” /Tamże, s. 8/. „Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze strefy osiedlenia mieszali się tu, w stolicy Prus Wschodnich, ze swoimi „oświeconymi” pobratymcami lojalnymi obywatelami Cesarstwa Niemieckiego. Rodzice pisarki […]. Ich związek z żydostwem był tak słaby, że Hannah długo pozostała nieświadoma swojego pochodzenia. […] W 1924 r. Arendt podjęła studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu, gdzie Martin Heidegger […] mający rodzinę i obawiający się skandalu, zdecydował się jednak po roku przerwać romans. Arendt opuściła zatem Marburg i kontynuowała studia we Fryburgu u Husserla, a później w Heidelbergu na seminarium Jaspersa. Pod kierunkiem Jaspersa przygotowywała rozprawę doktorską o pojęciu miłości u św. Augustyna, a jednocześnie uwagę jej coraz bardziej pochłaniała niezwykłą postać Raheli Varnhagen […]. Tu właśnie studiując biografię tej zapomnianej nieco muzy niemieckiego romantyzmu Hannah, utożsamiając się z nią podświadomie, zainteresowała się poważnie kwestią żydowską” /Tamże, s. 9.

+ Augustyn wpłynął na Bacona F., „empiryk solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Augustyn wpłynął na Bedę Czcigodnego „Kultura zawiera pewien system pojęć o świecie i życiu oraz środki do wyrażania tych pojęć, to znaczy język i sztuki. Właściwie język jest pierwszą ze sztuk: sztuka dobrego mówienia, dobrego pisania, dobrego formułowania myśli. Dlatego język jest zawsze symbolem kultury: wskazuje on jej poziom. Oglądać narodziny oryginalnej monastycznej kultury to tyle, co oglądać kształtowanie się jej języka”. Jean Leclercq śledzi więc powstawanie języka średniowiecza monastycznego. Jest to język religijny, to jest przeznaczony do wyrażania religii, a w tym zwłaszcza jej aktu najwznioślejszego, mianowicie kultu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 47/. Beda Czcigodny wnuk barbarzyńców i poganin, stał się doktorem Kościoła i jednym z klasyków chrześcijańskiej literatury. Cytował on Pliniusza, Owidiusza, Lukana, Stacjusza, Lukrecjusza, a przede wszystkim Wergiliusza. Oczytany był w Ojcach Kościoła, a przede wszystkim w św. Augustynie i św. Grzegorzu Wielkim, znał dzieło Ars grammatica Juliana z Toledo W057 48/. Św. Grzegorz Wielki wysyłał misjonarzy do Anglii. Z Anglii kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Misjonarze wieźli ze sobą księgi święte, ale także i wzory piśmiennictwa, zestawione przez autorów świeckich: znamy rękopis Tytusa Liwiusza, który powstał we Włoszech w V wieku, trafił do Anglii w VII lub VIII, a wkrótce potem pojechał z jakimś anglosaskim misjonarzem w okolice dzisiejszego Utrechtu. Na tym jednak nie kończył się ich wysiłek, wypracowali teorię tej sztuki piśmienniczej” /Tamże, s. 49.

+ Augustyn wpłynął na Bonawenturę. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Augustyn wpłynął na Bonawenturę. Bonawentura opracował teorię iluminizmu. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Augustyn wpłynął na Bonawenturę. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Augustyn wpłynął na Bonawenturę; widoczne jest to w refleksji nad trynitarnością duszy ludzkiej „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Augustyn wpłynął na Bonowenturę. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.

+ Augustyn wpłynął na budowanie katedr. Katedra ucieleśnia przekonanie, że Bóg jest najwyższym Dobrem i Pięknem, że Bóg jest Miłością i Światłością. To chęć udowodnienia tych prawd teologicznych pchnęła fundatorów, opatów, biskupów i architektów do poszukiwań określonych rozwiązań architektonicznych. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 46) Niewątpliwie źródłem, z którego czerpali swe inspiracje owi natchnieni budowniczowie katedr, były pisma św. Augustyna z Tagasty. Choć żył w V wieku, jego pisma były wciąż poczytne i w XII wieku. Wywarły one duży wpływ na ideologię sztuk wyzwolonych (a do nich zalicza się także architektura) Sz1 47.

+ Augustyn wpłynął na chrystologię hiszpańską Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.

+ Augustyn wpłynął na chrystologię zachodnią średniowieczną. Część teologów zachodnich za św. Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako Christus totus, Christus integer. „W rozumieniu niektórych filozofów (Kartezjusza, Spinozy, Leibniza) świadomość jest takim „ja”, które można określić jako zoon logikon (istota naukowa). Świadomość „nowego człowieka” trzeba pojmować jako „ja” zintegrowane z Logosem i w Logosie. Ostatni aspekt, który musi być dopowiedziany przy Logosie, który stał się Ciałem – to Logos Eucharystyczny”. Wyjaśnia On siebie poprzez całkowite oddanie siebie Kościołowi świętemu w Ciele Eucharystycznym. Nie wystarczy sama logika, sama teoria. Hermeneutą jest całość życia w miłości /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 108/. „A. Nossol uważa, że zachodnia systematyzacja teologiczna przesunęła punkt ciężkości z dzieła Chrystusa na Jego osobę, z Boga-Człowieka na wspólną Osobom Boskim naturę. W ten sposób zaczęła się rwać patrystyczna synteza chrystologiczna. Część teologów za św. Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako Christus totus, Christus integer, ale konsekwentnego systemu chrystocentrycznego nie udało się już stworzyć. To samo należy powiedzieć nawet o św. Tomaszu. Pierwszym zadaniem teologa jest zjednoczyć wielość prawd rozproszonych w Biblii, Tradycji i symbolach wiary. Teolog powinien syntetyzować wszystkie determinacje tego, co objawione i ułożyć w całość dającą się wyrazić za pomocą formuły” /Tamże, s. 111/. W teologii obecnej akcentowane jest nie zbawienie „od” (zła), ale zbawienie „ku” (Bogu). Prawidłowa diagnoza aktualnego stanu jest konieczna, ale cała energia koncentruje się na tym, „co przed nami” (por. Flp 3, 13). „Skupienie się na defektach rzeczywistości to stary duch. Dobra Nowina o zbawieniu to przybliżenie człowiekowi możliwości „nowego życia”, nie tylko idei nowego życia, nie teorii o możliwości zbawienia, lecz realny dostęp do Życia istotowo różnego. Czytanie NT w duchu prawa czy filozofii, to zagubienie nowości Logosu Wcielonego. Może dlatego Vaticanum II pozwala na korzystanie z dorobku „zdrowej psychologii” (DFK 3, 11)” /Tamże, s. 112. Tego rodzaju wypowiedzi często są interpretowane w sensie całkowitego odrzucenia filozofii dla korzystania z psychologii. Jakiej? Najczęściej materialistycznej, lub panteistycznej typu New Age, wywodzącej się z religii wschodnich.

+ Augustyn wpłynął na Danielou J. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Augustyn wpłynął na Danielou J. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Augustyn wpłynął na Donoso Cortés’a, który wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.

+ Augustyn wpłynął na duchowość hiszpańską wieku XVI. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Augustyn wpłynął na Eckharta „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon (przypisywanej Walafrydowi Strabo) dzieło to było najbardziej rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu, a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.

+ Augustyn wpłynął na egezegezę biblijną alegoryczną Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Augustyn wpłynął na egzegezę biblijną średniowiecza. „Egzegeza biblijna, prowadzona już w szkole katechetycznej w Aleksandrii, m. in. przez piszącego po grecku Żyda Filona z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e-ok. 50 n.e), wniosła do interpretacji Starego Testamentu elementy filozofii neoplatońskiej stoickiej. Badania biblistyczne rozwinęły się wcześniej na greckim Wschodzie. Dużą rolę odegrał zwłaszcza Orygenes (ok. 185-ok. 254), który dosłowny sens Biblii uznał za prawdziwy, bo pochodzący od Boga, ale odróżnił w jego obrębie plan „gramatyczny”, przekazujący znacznie wynikające ze słów i ich układów zdaniowych, od „alegorycznego” (gr. allegoreo – mówić przenośnie), odsyłającego do ukrytych prawd głębinowych. W praktyce posługiwał się on najczęściej alegorezą, czyli alegoryczną interpretacja tekstu, co umożliwiało mu objaśnianie Pisma świętego w duchu filozofii neoplatońskiej” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 18/ „Egzegeza biblijna rozwijająca się u progu średniowiecza dzięki zachodnim Ojcom Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożemu z Mediolanu (ok. 339-397) i św. Augustynowi (354-430), a także w wiekach późniejszych, dopracowała się ogólnej teorii interpretacji Pisma świętego operującej schematem podziału i klasyfikacji znaczeń (sensus, significatio). Odróżniano najczęściej sens dosłowny (sensus litteralis) od duchowego (sensus spiritualis). Ten ostatni był dzielony na moralny (moralis, seu tropicus, seu tropologicus), anagogiczny, czyli odnoszący się do życia pośmiertnego (sensus anagogicus), i typiczny, odsłaniający głęboki sens prawd wiary i prefigurujące znaczenie Starego Testamentu względem Nowego (sensus typicus). Sensus allegoricus, obecny najczęściej także w owych repartycjach, był ujmowany z typicznym. Ze sfery egzegezy biblijnej teoria znaczeń została przeniesiona na płaszczyznę ogólnej interpretacji działa literackiego, co znalazło odbicie m. in. w dziele Konrada z Hirschau (1080-po 1150) pt. Dialogus super auctores (Dialog o autorach)” /Tamże, s. 19.

+ Augustyn wpłynął na egzegezę biblijną wieku XII Metoda scholastyczna stosowana przez komentatorów biblijnych XII wieku w ich pracach egzegetycznych, doprowadziło do powstania w obrębie komentarza biblijnego obok lectio także partii, które nazywano quaestio. W ramach qaestio można było rozpatrywać problemy, na które nie było miejsca w lectio. Sama quaestio znana była w obrębie egzegezy biblijnej już w starożytności, a także we wczesnym średniowieczu, jednak w XII wieku odkryto ja na nowo. Kwestie spotykamy już u Orygenesa, Augustyna, Ambrożego, Hieronima, Pachomiusza, Grzegorza Wielkiego, Laktancjusza, Grzegorza z Elwiry, Maksyma z Turynu, Florusa z Lyonu, Izydora z Sewilii, Bedy Czcigodnego, Juliana z Toledo, Alquina i innych. Niektóre z questiones nosiły nazwę sermones W044 101.

+ Augustyn wpłynął na egzegezę hiszpańską wieku VII Dzieła egzegetów hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.) kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.

+ Augustyn wpłynął na Eriugenę, utożsamienie prawdziwej filozofii z prawdziwą religią. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną pod­stawę myślenia. Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ Augustyn wpłynął na Eriugenę. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Augustyn wpłynął na Evdokimowa. Evdokimow przyjmuje, że dusza ożywia ciało, czyni je „duszą żyjącą”, duch zaś nadaje charakter duchowy całej istocie ludzkiej. Dusza kojarzona jest z życiem, dopiero duch odróżnia człowieka od zwierzęcia. To, co cielesne i to, co psychiczne zawiera się w sobie nawzajem i czyni człowieka integralnego. Pomimo jedności, każde kieruje się własnymi prawami. Duch nie jest obok psychiki i ciała, nie jest trzecią z kolei sferą, lecz wyraża się przez psychikę i cielesność, czyniąc je duchowymi. Wobec tego duch nie jest trzecim elementem, ontycznym rdzeniem człowieka, lecz tylko kategorią określającą jakość człowieka. Evdokimow przyjmuje myśl św. Augustyna, że człowiek może uczynić cielesnym nawet swego ducha, a duchowym – nawet swoje ciało. Czy wobec tego duch jest tylko słowem ułatwiającym opis sytuacji człowieka, czy jednak jest to coś realnego, skoro „wchodzi w kontakt i uczestniczy w rzeczywistości nadprzyrodzonej” B10 28?

+ Augustyn wpłynął na ewangelizację Hiszpanii wieku V. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.

+ Augustyn wpłynął na Ficino M. „Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości” /Tamże, s. 40.

+ Augustyn wpłynął na filozofię średniowieczną. Rozwój kształcenia wyższego na łacińskim średniowiecznym Zachodzie. Najwcześniejsze początki współczesnego systemu uniwersyteckiego sięgają szkół katedralnych i klasztornych, takich jak te w Genewie, Świętym Wiktorze i Chartres, które istniały już przed końcem XII wieku. Kurs studiów w tych szkołach zasadzał się na nauczaniu sztuk wyzwolonych, a gramatyka i lektura uważane były za punkt wyjściowy dla studiów filozoficznych. Pojęcie filozofii, zaczerpnięte od stoików i Cycerona, a odziedziczone przez wieki średnie za sprawą św. Augustyna, miało wyraźny wpływ na program nauczania. Na przykład w Didascalionie Hugona ze Świętego Wiktora definicją filozofii, która orientuje całą mapę jego nauczania, jest sławne powiedzenie Cycerona, że filozofia to studiowanie wszystkich rzeczy ludzkich i boskich. Uniwersytety zaczęły się rozwijać dopiero z początkiem XII wieku. Pierwszy uniwersytet – w Bolonii – ufundowany został w połowie dwunastego wieku. Pierwszy statut uniwersytetu w Paryżu datuje się na 1215 rok. W samych swoich początkach uniwersytety rozwijały się jako luźne związki „mistrzów i uczniów mieszkających w pewnym mieście”, na wzór średniowiecznych cechów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 105.

+ Augustyn wpłynął na Franciszkanów w Ameryce. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego, włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Augustyn wpłynął na Frycza Modrzewskiego A. „Andrzej Frycz Modrzewski, uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda, Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę, Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. Różnica między koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej – który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. Przeciwko tej tendencji wystąpiła gwałtownie grupa autorów dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.

+ Augustyn wpłynął na Gilbertusa. Gilbertus Universalis (zm. 1134) kontynuował dobre tradycje szkoły w Auxerre. W swoim komentarzu do Psalmów po raz pierwszy cytował i rozwijał Glosę Anzelma z Laon. W komentarzu tym znajdują się wpływy Brunona z Asti, św. Augustyna i Remigiusza z Auxerre. W wykładzie Biblii stosował jednocześnie interpretację literalną, alegoryczną i moralną W044 95.

+ Augustyn wpłynął na Grosseteste’a R. Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej oraz myśli chrześcijańskiej. „Zagadnienie światła i Boga jako Światłości docierało również do Roberta z dzieł pochodzących z wczesnego średniowiecza: od Alkuina, u którego Bóg jest nazywany wiecznym światłem, od Anzelma, nazywającego Boga światłem i prawdą, od Ryszarda od św. Wiktora, który określał Boga jako ojca wszelkiego duchowego światła, czy od Bernarda Silvestrisa, który pod wpływem arabskim nazywa boskie „Nous” źródłem świata i zarodkiem życia. Wielu współczesnych Grosseteste’owi myślicieli nawiązywało do teorii światła, a wśród nich: Filip Kanclerz, Wilhelm z Owernii, Aleksander z Hales. „Źródeł »metafizyki światła« w wersji głoszonej przez Grosseteste’a należy wiec szukać – zdaniem M. Boczara – w dalekiej, znanej mu tradycji filozoficznej greckiej, i bliższej mu tradycji łacińskiej, przede wszystkim w dziełach Augustyna i w pseudoaugustyńskim traktacie De spiritus et anima, w pismach Ojców Greckich i pisarzy kościelnych, zwłaszcza u Bazylego, Pseudo-Dionizego Areopagity i Jana z Damaszku, oraz w nowej literaturze filozoficznej dostępnej oksfordzkiemu uczonemu na Zachodzie w XII i XIII wieku” T50.7 139.

+ Augustyn wpłynął na Grosseteste’a R. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Augustyn wpłynął na Grosseteste’a R. Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.

+ Augustyn wpłynął na Grosseteste’a R. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej za pośrednictwem Arabów. „Poglądy gnostyków znali Arabowie i zapewne z gnozy – obok neoplatonizmu – zaczerpnęli idee do budowy swej metafizyki światła, przyjmowanej na przełomie XII i XIII stulecia w łacińskiej Europie. Do tej przenikniętej neoplatonizmem metafizyki światła skłaniał się również Grosseteste. W pełni rozwiniętą teorię światła przystosował do budowy i opisu zhierarchizowanej rzeczywistości Pseudo-Dionizy Areopagita. Z chwilą przekładu jego dzieł na łacinę właśnie ta postać teorii światła stanowiła główne źródło inspiracji filozofów w wiekach średnich i ona też silnie oddziaływała na angielskiego filozofa. W teorii światła Grosseteste’a widoczny jest również wpływ Jana z Damaszku, Ambrożego, a zwłaszcza Aureliusza Augustyna, który wielokrotnie nawiązywał do neoplatońskiej teorii światła, wprowadzając do niej nowe elementy związane z dogmatyką chrześcijańską, mianowicie jedność świetlanej natury Trójcy oraz stworzenie świata z nicości, atoli kładł on szczególny nacisk na jej aspekt gnozeologiczny” T50.7 139.

+ Augustyn wpłynął na Hieronima Boscha Wizja przyszłości w malarstwie Hieronima Boscha pełni rolę prognozowania przyszłości i propagowania określonego modelu (stylu) życia. Postawa moralizatorska powiązana jest z pesymistyczną wizją aktualną i związaną z nią pesymistyczną prognozą społeczną. Widać w niej wpływy św. Augustyna, a także elementy pozwalające łączyć myśl Boscha z dociekaniami i analizami J. Ortegi y Gasseta oraz V. Parety, czy też z myślą T. Hobbesa H69.1  36. 37.

+ Augustyn wpłynął na Hodgsona L. Trynitologia personalna korporacyjna widoczna jest w dziele reprezentującym tradycję anglosaksońską: L. Hodgson, The doctrine of the Trinity (Croall Lectures 1942-1943), Nisbet and C., London 1964 (w wydanie 1943), stron 238/. Według niego doktryna trynitarna została opracowana na podstawie historii Jezusa oraz doświadczenia życia chrześcijańskiego, jest interpretacją religii trynitarnej. Konstrukcja systemu trynitarnego nie należy do planu dyskusji teoretycznej, lecz do „zrozumienia doświadczenia”. Nie jest to ideologia tworząca w efekcie teoretyczną superstrukturę, lecz refleksja, której przedmiotem jest praktyka (doświadczenie życia nowego) (s. 176). W życiu Jezusa możemy dostrzec dwa momenty: a) communio personalne (interpersonalne) Jezusa z Ojcem; b) bogactwo mocy życiowej Jezusa przez Ducha Świętego, który realizuje poprzez niego dzieło przemiany świata. Tylko poprzez rozróżnienie i akceptacje tej podwójnej linii można ocalić z jednej strony intuicje religii antycznych (Bóg przenika i posiada człowieka od wnętrza) i z drugiej strony nowość chrześcijaństwa (wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem) (s. 39 i n.). Cały Nowy Testament, a zwłaszcza św. Paweł i św. Jan, ukazują życie chrześcijan jako reprodukcję stylu i schematu życia Jezusa: realizowanie woli Ojca, towarzyszenie Jezusowi i poddanie się kierownictwu Ducha Świętego. W tej podwójnej perspektywie człowiek uczestniczy w naturze Boskiej. Ksawery Pikaza dostrzega konieczność zwrócenia uwagi na to, że uczestniczenie w Bogu nie jest konsekwencją określonej psychologii czy duchowego nastawienia, lecz skutkiem Wcielenia (Bóg Ojciec przez Jezusa przenika egzystencję człowieka); to uczestniczenie nie mierzy się skalą uczuć, lecz całością nowego życia ludzi wierzących; c) nigdy nie można tego uczestniczenia absolutyzować, doprowadzając do zlania się natury ludzkiej z naturą Boską. / Hodgson czerpał z takich myślicieli, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kalwin. Przezwyciężył ich jednostronności i rozwinął ich intuicje. Podkreślił jedność personalną, zależną od tego, kim jest Osoba Boska i osoba ludzka (J 17, 20 i n.). Jedność międzyludzka może być modelem dla jedności Osób Bożych między sobą tylko analogicznie. Nie są one sposobem bycia, lecz istnieją prawdziwie, w ciągłym spotkaniu (s. 139 i n.; 174-175, 183, 190 i n.). Pikaza dostrzega konieczność uzupełnienia tej refleksji o przemyślenia nad znaczeniem Trójcy ekonomicznej /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287-288.

+ Augustyn wpłynął na Honoriusza z Autun. Honoriusz z Autun (zm. 1135) w dziele Hexaemeron nie czynił komentarza biblijnego, lecz zebrał wyjaśnienia natury przyrodniczej odnoszące się do tekstu biblijnego. Wiele zapożyczał od św. Augustyna i Ruperta z Deutz. Komentarzem, pisanym w sensie duchowym, często bardzo oddalonym od komentowanego tekstu, jest De decem plagiis Aegypti (PL 172, 266-270). We wszystkich swych komentarzach dostrzec można, podobnie jak u Ruperta z Deutz, fascynację symboliką liczb występujących w księgach świętych W044 95.

+ Augustyn wpłynął na Jana Dunsa Szkota. Jan Duns Szkot (ok. 1270-1308), profesor w miastach Oxford, Cambridge i Paryż. W Oxfordzie napisał Opus oxoniense, komentarz do Piotra Lombarda, natomiast w Paryżu Reportata parisiensia, Questiones quodlibetales. Kontynuował linię, której reprezentantami byli św. Bonawentura, Mateusz de Aquasparta i Peckhan. Szkoła franciszkańska odróżnia wyraźnie Boga filozofów i Boga chrześcijańskiego. Duns Szkot opowiedział się za św. Augustynem, odrzucając Arystotelesa. Jeżeli już go akceptował, to raczej w komentarzach Awicenny niż w komentarzach Awrerroesa. Podjął pogląd, że przedmiotem metafizyki nie jest Bóg, lecz tylko byt konkretny (Odon de Rigald). Metafizyka nie potrafi dojść do Boga. Skończone nie może dojść do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak to chciał Bonawentura), ani pośrednio (jak to chciał Tomasz z Akwinu). Termin byt nie może być stosowany zarówno do stworzeń, jak i do Stwórcy. Tak samo terminy prawdziwy, dobry, jeden. Jedyną drogą kierującą ku Bogu jest Objawienie, podawane przez autorytet Kościoła. Esencja Boga poznawana jest jedynie intuicyjnie, przez wiarę. Teologia wykracza poza intuicję, jest tylko zewnętrznym ujęciem słów Objawienia za pomocą słów stosowanych przez teologa. Teologia jest z istoty swej pozytywna, jako zewnętrzna szata ukrytych treści, odczuwanych jedynie za pomocą intuicji. Teologia jest mową Kościoła o Objawieniu, które nie jest dane przez Kościół, lecz przez Boga. Szkot nie doszedł w tym do fideizmu, jak późniejsi nominaliści. Rozum podtrzymywany przez wiarę może dojść do istoty racji koniecznych, przynajmniej w sensie prawdopodobieństwa, nigdy jednak nie może dość do poznania prawdy objawionej w sposób ewidentny. Brak ewidencji wymaga od teologii rygorystycznego stosowania reguł naukowych. Ostatecznie wynik nadal znajduje się w sferze naturalnej, a Bóg poznany jest jedynie przez intuicję. W efekcie teologia jest nauką praktyczną, zewnętrznie wspomaga wiarę. Ważniejsza od intelektu jest miłość wyrażająca się w czynie. Od wieku XIV do Kapituły generalnej w Valladolid (1593) Duns Szkot był mistrzem szkoły franciszkańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 107.

+ Augustyn wpłynął na Jana od Krzyża: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz). Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Augustyn wpłynął na Jana Pawła II wyjaśniając istotę Kościoła „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Augustyn wpłynął na Jana z Trzciany. Poglądy Jana z Trzciany zbieżne z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.

+ Augustyn wpłynął na Jana z Trzciany. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.

+ Augustyn wpłynął na Joachima de Fiore. Stan świecki u Joachima de Fiore jest przypo­rządkowany pierwszemu okresowi, stan klerycki drugiemu, stan mnisi trzeciemu. Ten zaczyna się już ze świętym Benedy­ktem, rozwija w czasach Joachima i osiąga spełnienie wraz z charyzmatycznym stanem mnisim. W apokaliptycznym obrazie Joachima de Fiore myśl teologiczna szkoły augustyńskiej styka się z idea­mi reformatorskimi Gerhocha, tworząc mieszankę wybuchową. Okazało się to w chwili, gdy koła franciszkańskie odkryły wewnętrzne pokrewieństwo z własnym światem myśli. Idee Joachima zostały przy tym wyostrzone najpierw przeciw hie­rarchii, później politycznie (Cola di Rienzo). W czasach no­wożytnych wpływ ich odnajdujemy w konstrukcjach histo­rycznych Hegla i Schellinga. Poprzez nazistowskie wyobraże­nie „Trzeciej Rzeszy” i świeckiej idei „Duce” (novus Dux de Babylone u Joachima) dynamika kalabryjskiego opata sięga aż w XX wiek. Duchowy problem Joachima de Fiore polega na tym, że historyczny Kościół zawsze pozostaje w tyle, nie nadąża za wskazaniami i wymaganiami Nowego Testamentu. Nie dostrzega on jednak, że historia zbawienia właśnie ze względu na teologię trynitarną i jej opracowanie relacji wewnątrztryni­tarnych tworzy wewnętrzną jedność. Jej punktem kulminacyj­nym jest wcielenie Syna, tak, że nie może istnieć oderwany od niej i usamodzielniony idealistycznie czas Ducha /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183.

+ Augustyn wpłynął na Juana Hispano i Domingo Gundislavo. Juan Hispano jest prawdopodobnie autorem Liber de causis w języku arabskim. Domingo Gundislavo natomiast jest autorem De anima. Przypisuje się mu też dzieła: De divisione Philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Obaj autorzy korzystali z dzieł takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Awicenna, Ibn Gabirol, Boecjusz, Alfarabi, Beda Czcigodny. Obaj kontynuowali linię neoplatonizmu, za pośrednictwem środowisk chrześcijańskich i muzułmańskich. Gundislavo zastosował nazwę teologia dla systematycznego wykładu wszelkich kwestii zawartych w De divisione Philosophiae. Nazwę tę przejął od pisarzy arabskich. Kryterium podziału jest różny stopień abstrakcji rzeczy. Najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie odseparowani od materii /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Gundislavo zerwał z tradycyjnym podziałem nauk na trivium i quadrivium. Podobnie uczynił Jan z Salisbury w Methalogicon oraz Hugo od św. Wiktora w Didaschalion. Gundislavo analizował działanie Boga w przyczynach wtórnych w świetle doktryny Awicenny. Juan Hispano i Domingo Gundislavo przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii scholastycznej takie koncepty, jak: Hylemorfizm, wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji ludzkiej itp. Chcieli oni dostosować myśl autorów greckich i muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej, „aż do granic możliwości” (E. Gilson) /Tamże, s. 424.

+ Augustyn wpłynął na Juliana z Toledo. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Augustyn wpłynął na Kanta. Kant chciał jedności politycznej Europy w postaci konfederacji narodów. Dla niego historia zaczyna się od grzechu pierworodnego. Nie ma w niej ludzkiej wspaniałości sprzed pierwszego upadku i nie ma też w niej światła zmartwychwstałego Chrystusa. Można dostrzec pewien wpływ idei św. Augustyna i Bossueta, które jednak tłumaczy na język racjonalistyczny i laicki. Kant niweluje kontrast między wiarą eklezjalną i wiarą racjonalną, w duchu tolerancji Oświecenia. Faktycznie oznacza to pokój tylko wtedy, gdy Kościół wyrzeknie się istoty swej chrześcijańskiej wiary. H158 12

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza Metafizyka Kartezjusza paralelna do metafizyki św. Augustyna. „1. W De ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio. 4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis); także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26); De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV-45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8. Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII-55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10. Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII, XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11. Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość, która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu, kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX-53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością (Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25 oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza Metafizyka Kartezjusza zawarta jest w jego Medytacji Pierwszej, Drugiej, Czwartej i Szóstej. „Pozostałe dwie Medytacje, Trzecia i Piąta, zawierają terminologię scholastyczną. Obie dotyczą dowodu na istnienie Boga oraz związku między istotą a istnieniem – wątki scholastyczne par excelance. Problemy poruszane w czterech innych Medytacjach – wątpienie, cogito, dualizm duszy i ciała, rozróżnienie na substancje rozciągłe i nierozciągłe oraz związek między nimi – są obce scholastyce. Jeśli dodamy do naszej listy koncepcję wiecznego stwarzania, to filozofia kartezjańska wydaje się czymś zupełnie nowym, a jej autor relatywnie wolny od wpływu przeszłości. Jakkolwiek takie widzenie tej filozofii wydaje się kuszące, to wątpliwości ogarnąć nas muszą w momencie, gdy sięgniemy do prac św. Augustyna. Okaże się, iż każdy element istotny dla filozofii Kartezjusza znajduje swój odpowiednik u św. Augustyna” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205/. „Kartezjusz był uczniem jezuitów w La Flèche w czasie, kiedy znajomość św. Augustyna nie była powszechna i nie stanowiła elementu wykształcenia. […] Jest zastanawiające, iż uczeń jezuitów mógł zbudować Augustyńską metafizykę w relatywnie antyuagustyńskim środowisku” Tamże, s. 207. „niektóre z uwag lub idei św. Augustyna, niekoniecznie klarownie wyłożonych, mogły stać się dla Kartezjusza źródłem inspiracji” Tamże, s. 209. Augustyn w De Trinitate użył terminu cogito. Kartezjusz wyjaśnił: „autor wykorzystuje formułę do udowodnienia pewności naszego istnienia. Następnie pokazuje, że istnieje pewne podobieństwo Trójcy w nas, a polega ono na tym, że istniejemy, wiemy, że istniejemy oraz kochamy istnienie i posiadaną wiedzę. Ja natomiast używam tego argumentu do pokazania, że ja jest tym, co myśli i że jest ono niematerialną substancją bez elementu cielesnego. To są dwa różne twierdzenia” /List do Colviusa z 14 listopada 1640 roku (AT III, 247-248)/” Tamże, s. 210.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza Oryginalność Kartezjusza. „Czymże więc jestem? Rzeczą myśląca; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 36/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/. „Kartezjusz dostrzegł w koncepcji cogito konsekwencje dla fizyki, konsekwencje, których istnienia św. Augustyn nie podejrzewał. Dla Augustynistów nie było ważne, czy Kartezjusz czytał św. Augustyna. Liczyło się natomiast to, że jego dualizm umysłu i ciała przypominał Augustyński dualizm duszy i ciała. […] Arnauld i Nicole są podręcznikowymi przykładami siedemnastowiecznych Augustyników będących jednocześnie wielkimi propagatorami idei Kartezjańskich. Kalwinista Pierre Jurieu złośliwie komentował, iż „teologów z Port-Royal cechuje równe przywidzenie do Kartezjanizmu jak do chrześcijaństwa /La Politique du Clergé de France, wyd. II 1681/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 214/. „Oddanie Jansenistów Kartezjanizmowi było przypadkowe w tym sensie, iż nie zachodził żaden konieczny związek między Jansenistyczna teologią a filozofią Kartezjańską. Określenie „Port-Royal Cartésien” stanowiło mit użyteczny dla wrogów Jansenistów. Zaznaczmy, że jansenizm był czysto teologiczną formą Augustynizmu, i że nie było w nim niczego, co zmuszałoby jego wyznawców do przyjęcia filozofii Kartezjusza. Du Vaucel oraz De Sacy, dwaj członkowie Port-Royal, byli nieprzychylni kartezjanizmowi. Ich niechęć brała się nie z antypatii do tej konkretnej filozofii, ale do filozofii w ogólności. […] „Bóg – pisał de Sacy – stworzył świat z dwóch powodów … po pierwsze, aby dać ideę swojej wielkości, a po drugie, by opisać rzeczy niewidzialne w widzialnych. Pan Kartezjusz zniszczył jedno i drugie” /Nicholas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, II, Cologne 1738/” Tamże, s. 214.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza, woluntaryzm. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. „(3) […] Według św. Augustyna człowiek zamieszkuje dwa światy: jego dusza należy do świata podlegającego zmianom czasowym, podczas gdy jego ciało zamieszkuje świat podległy zarówno zmianom w przestrzeni, jak i w czasie /De Civitate Dei, XXI, 10/. Z tego względy człowiek wydawał się filozofowi swoistym cudem /De Civitate Dei, XXI, 12/, co z kolei stanowi świadectwo trudności, na jakie napotyka ujęcie w języku filozoficznym związku między ciałem a duszą. Jak wiemy. Podobne trudności występują w systemie Kartezjusza. (4) Wyjaśniając, w jaki sposób wola dokonuje błędnych wyborów (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów) św. Augustyn robi następująca obserwację własnego postępowania: „Wtedy wreszcie pojąłem – poprzez rzeczy stworzone – niewidzialne sprawy Twoje. Ale nie miałem dość siły, żeby się w to dłużej wpatrywać. Odepchnięty własną słabością (infirmitate), wróciłem do zwykłych doświadczeń” /Wyznania, VII, 17/. Podobnie Kartezjusz przypisuje błędny wybór słabości (infirmitatem) człowieka, która sprawia, iż ten nie potrafi trwać przy jednym i tym samym poznaniu (ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerare); pogląd ten stanowi prawdopodobnie kontynuację myśli Gibieufa /Patrz: F. Ferrier, La pensée philosophique du Pére Guillaume Gibieuf, t. II, s. 15-16/. (5). Wreszcie, św. Augustyn pisze: „Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym” /O wolnej woli, I, xvii-35/. […] Kartezjusz daje niemal identyczne wyjaśnienie zła: gdy nie potrafię skierować na trwałe swego poznania na prawdę, wola staje się niezdecydowana, ja sam odwracam się od prawdy i dobra, ulegam złudzeniu i popadam w grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 185.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością). Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody – kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem, mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […] Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek, iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności (voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do so­fistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem” straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowsko-scholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. Platońsko-Augustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą, korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała” (homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego, jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w dosłownym sensie tego słowa” Tamże, s. 219.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Kartezjanizm rozpowszechniali oratorianie ze względu na jego powiązanie z teologią św. Augustyna, „Kartezjusz posiadał dużo większą ich znajomość /pism św. Augustyna/ niż był skłony przyznać i niż wynikałoby to z ówczesnego niebłahego wpływu tradycji Augustyńskiej. Unikanie wyjaśnień i pomijanie milczeniem kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją Augustyna sugeruje jedną odpowiedź: Kartezjusz przyjął przemyślaną taktykę wobec potencjalnych sojuszników, których chciał skłonić do przekonania, iż głosi on jedynie filozoficzną wersję tego, co głosił przed wiekami biskup Hippony: „Moje Medytacje – zdawał się twierdzić – zawierają to, co już wcześniej wypowiedział św. Augustyn”. Dokładnie to napisał zresztą Meslandowi: „Wdzięczny ci jestem za wskazanie miejsc u św. Augustyna, który może przydać autorytetu moim poglądom. Niektórzy z moich przyjaciół już to zrobili, a ja jestem zadowolony, iż moje myśli pozostają w zgodzie z poglądami takiego wielkiego i świętego człowieka. Nie jestem bowiem z tych, którzy pragnęliby, by głoszone przez nich idee były nowe; przeciwnie, staram się, by zgadzały się one z poglądami innych w takim stopniu, na jaki pozwala prawda” /List do Meslanda z 2 maja 1644 (AT IV 113)/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 215-216/. „Liczne fragmenty, które Augustyniści rozpoznawali w Medytacjach, musiały brzmieć w ich uszach tak, jakby pochodziły z ust samego świętego. Jak zauważył Gilson, „ten nieprześcigniony wyraziciel chrześcijańskiej mądrości nie dysponował nigdy filozofią swojej teologii” /E. Gilson, God and Philosophy, s. 60/. To zadanie wykonał Kartezjusz, tworząc dla Augustynistów pierwszą filozofię, […] Kartezjusz wzbudził więc zainteresowanie św. Augustynem filozofem, a nie tylko twórcą nauki o łasce. Nie jest przeto dziwne, że wielu oratoria rozpowszechniało te „najbardziej chrześcijańską filozofię” jak Ewangelię” Tamże, s. 216.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Kartezjusz zmienił poglądy dotyczące wolności człowieka: „niezgodności między poglądami z lat 1641 i 1645 wynikają w mniejszym stopniu z rzeczywistej ewolucji myśli filozofa a bardziej ze zmiany intelektualnego i politycznego klimatu w Kościele. W świetle powyższego „pełna zgodność” między Kartezjuszem a Gibieufem – człowiekiem, który mógłby się stać, gdyby nie późniejsza o dziesięciolecia publikacja Augustinusa, odpowiedzialny za konflikt między augustynistami a molinistami, a który został później zupełnie zapomniany – pozwala wnosić z dużą doza prawdopodobieństwa, że wpływ oratorianina na filozofa był znacznie bardziej istotny niż sugerują to dokumenty, jakie mamy do dyspozycji. Gdybyśmy więc mieli wyjaśnić, w jaki sposób Kartezjusz doszedł do swojej koncepcji ludzkiej i boskiej wolności, musielibyśmy przyjąć, iż wzięły się one z lektury św. Augustyna, który również był główną inspiracją dla oratorianina Gibieufa” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 63/. Koncepcja wiecznych prawd oraz jedności woli i umysłu Boga ma u Kartezjusza wyraźnie Augustyńskie inspiracje. „Kartezjusz posunął się oczywiście znacznie dalej niż Gibieuf. Z faktu, iż w Bogu poznanie i wola są jednym wyciągnął on wniosek, iż prawdy wieczne zostały również stworzone przez Boga; takiej myśli u Gibieufa nie znajdziemy. Jednakże mimo wszystkich różnic dotyczących rodzaju argumentacji, stylu, zamiarów i celów, pozostaje faktem niekwestionowanym, iż zarówno Gibieuf, jak i Kartezjusz odrzucili to, co Janseniusz nazwał „fałszywą koncepcją wolności niezdecydowania” i obaj – idąc za tradycją św. Augustyna a wbrew scholastyce – opowiedzieli się za jednością woli i umysłu ludzkiego” /Tamże, s. 64-65/. Kartezjusz nie zaangażował się w wielkie spory teologiczne siedemnastego wieku. „Dotyczy ona ich o tyle, o ile problemy teologii dadzą się wyrazić jako problemy ściśle filozoficzne, na przykład jako pytania o wolność człowieka i Boga, a mówiąc ogólniej jako relacja tego, co skończone do tego, co nieskończone. Tutaj właśnie doszło do swoistej konwergencji między Kartezjańską filozofią i augystyńską teologią; tutaj również daje się zaobserwować zgodność poglądów między filozofem Kartezjuszem oraz augustynistą Gibieufem” /Tamże, s. 66-67.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Problemy metafizyki Kartezjańskiej, przynajmniej niektóre, „Uważane za nierozwiązywalne lub uwikłane w sprzeczności, mogą zostać rozwikłane o ile spojrzymy na nie przez pryzmat Augustyńskich kategorii pojęciowych. Tak dzieje się w przypadku Kartezjusza koncepcji wolności boskiej i ludzkiej. Ale twierdzenie, iż filozofię tę da się właściwie zrozumieć na tle Augustyńskiej metafizyki oznacza również, że między obiema teoriami istnieje nie tylko pojęciowe podobieństwo, lecz związek genetyczny. W takim zaś razie naturalnym staje się pytanie o to, czy Kartezjusz faktycznie zbudował i rozwijał swoją filozofię w zgodności z teologią św. Augustyna. Etienne Gilson, którego wiedza o obu filozofach jest do dzisiaj niedościgniona, porzucił nadzieję na ustalenie takiego związku i zadowolił się stwierdzeniem, iż Kartezjusz podlegał wpływowi Augustyńskiej tradycji” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 201/. Późniejsi uczeni, zniechęceni nieudaną próbą Gilsona skoncentrowali swoje rozważanie na strukturalnym związku między augustynizmem a kartezjanizmem. […] Jedną z przeszkód, na które napotykamy w studiach nad związkami Kartezjusza z poprzednikami, jest brak jakichkolwiek odniesień do przyszłych lub współczesnych myślicieli. Kartezjusz stworzył swoją sylwetkę jako kogoś, kto nie lubił czytania. W wielu wypadkach wyznawał swoją ignorancję w zakresie dzieł innych autorów i nie okazywał zainteresowania ty, co inni mieli do powiedzenia. Gdy porównamy go z którymś ze współczesnych, na przykład, z kimś takim jak Arnold, Gassendi, czy nawet Hobbes, to ostatnią rzeczą, jaką powiemy, będzie to, że Kartezjusz posiadał rozległa wiedzę na temat dawnej filozofii. Gdy zaś porównamy jego pisarstwo z pracami Suarez czy Leibniza, którzy swobodnie poruszali się w twórczości autorów starożytnych, średniowiecznych oraz współczesnych, Kartezjusz będzie się wydawał kimś, kto zaprzestał czytania w momencie opuszczenia La Flèche” Tamże, s. 202.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Religia stanowi trwały element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.

+ Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Augustyn wpłynął na Klaudiusza biskupa Turynu. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.

+ Augustyn wpłynął na komentarz biblijny nestoriański, który napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Augustyn wpłynął na kulturę wieku XV. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Augustyn wpłynął na Leona I Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, „chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.

+ Augustyn wpłynął na Licyniana z Kartaginy. Licynian z Kartaginy (Liciniano de Cartagena) żył w połowie VI wieku na terenach zajętych przez Bizancjum. Wygnany w czasach prześladowań króla Leovigilda (572-586). Umarł w Konstantynopolu, prawdopodobnie otruty. Zachował się list do Grzegorza Wielkiego, list do Wincentego, biskupa Ibizy (ok. 592), w którym upomniał go za to, że akceptował fałszywy „list zesłany z nieba od Chrystusa do Abgara” oraz list do diakona Epifaniusza, który jest odpowiedzią na pytanie o naturę duszy. Watpliwości Epifaniusza zrodziły się w wyniku nauk głoszonych przez pewnego biskupa, jakoby istniała jedna dusza dla wszystkich bytów cielesnych. Licynian w odpowiedzi wykorzystał „De statu animarum” Klaudiusza Mamerta (ok. 450) i dzieła św. Augustyna. Licynian był pierwszym, który nadał Ojcom Kościoła tytuł „doctores defensoresque Ecclesae” i drugim, który nazwę „doctores” użył wobec Hilartego, Ambrożego, Augustyna i Grzegorza Wielkiego /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 319/. Sever z Malagi (Severo de Malaga), biskup tego miasta i przyjaciel Licyniana, mnich. Według Izydora (De vir. ill. 43, PL 83, 1105), napisał traktat przeciwko Wincentemu, biskupowi Saragossy, który przeszedł na arianizm. Dzieło to (De scriptis ecclesiales, 226) Tritemiusz nazwał Correctiorium liber I. Nie dotarło do naszych czasów. Izydor wspomniał też o drugim dziełku, napisanym dla jego siostry, zatytułowanym Annulus, które również się nie zachowało. Nie zachowały się również jego listy. Maksym z Saragossy żył w drugiej połowie VI wieku. Według Izydora (De vir. ill. 46) napisał krótką historię Gotów w Hiszpanii. Paweł z Mérida żył w drugiej połowie VI wieku. Był jednym z biskupów greckich, którzy przybyli ze Wschodu i objęli metropolię w Mérida w czasach dominacji Bizancjum, tak jak Marcin z Braga. Niektórzy przypisują mu dziełko „Vitas sanctorum Emeritensium /Tamże, s. 320.

+ Augustyn wpłynął na Lullusa R. Lull Ramón (1233-1316) był typem pielgrzyma pragnącego nawracać wszystkich ludzi do Boga. Jego środowiskiem życia był augustynizm, awerroizm-awicennizm, kwestia islamu i judaizmu powiązana z odpowiednimi studiami prowadzonymi przez dominikanów i franciszkanów. Lullus chciał utworzyć nową metodę, która powinna wykazać racjonalnie słuszność prawd chrześcijańskich wszystkim, którzy są poza Kościołem. Metodą tą powinna być logika. O logice formalnej, pozbawionej treści pisał w dziele Compendio de la Lógica del Algazel. Logika naturalna, połączona z treścią opisana została w dziele Arte General. Jego pragnieniem było połączenie rozumu i wiary. Lull nie zadawalał się jakąkolwiek racjonalizacja wiary (intellectus fidei), lecz szukał racji ostatecznych, które byłyby fundamentem objawionej doktryny i całej zawartości objawienia, które człowiek przyjmuje z całą oczywistością. Wychodząc z tego założenia, Doktor Oświecony, znajdując się w nurcie augustyńsko-anzelmiańskim, poszukuje ostatecznego zrozumienia wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 111/. Podkreślał rolę miłości, która jest środowiskiem ubogacającym nie tylko wiarę, lecz także rozum /Tamże, s. 112.

+ Augustyn wpłynął na Lutra M. Wpływ Średniowiecza na Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.

+ Augustyn wpłynął na Lutra. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Augustyn wpłynął na Miasto Boże, mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.

+ Augustyn wpłynął na Miłosza Cz. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.

+ Augustyn wpłynął na Miłosza Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Augustyn wpłynął na Miłosza Cz. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii. Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św. Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata. Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga, który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”. Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112) (Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.

+ Augustyn wpłynął na mistykę hiszpańską los recogidos zatroskaną o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.

+ Augustyn wpłynął na mistykę wieku XIV. Reguła Augustyna wspólnoty mistyków opartej na założonej w wieku XIV, Jan Ruysbroeck. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Augustyn wpłynął na modernizm Człowiek odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.

+ Augustyn wpłynął na Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.

+ Augustyn wpłynął na nauczanie Soboru Luterańskiego IV o analogii. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Augustyn wpłynął na nominalizm. Nominalizm zajmuje się bytem jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu. Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść, która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.

+ Augustyn wpłynął na Nowopolczyka Wojciecha. „Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) uznał, że poznanie „kontemplacyjne” świata upodabnia poznającego do Poznawanego, który jest stworzycielem poznawanego świata. Dlatego uprawianie filozofii przyrody, w ramach której można zrealizować poznanie kontemplacyjne „jest czymś bardziej boskim niż ludzkim” (f. 70). Nowopolczyk ostrzegał przed awerroistycznymi interpretacjami Stagiryty. Wiedza arystotelesowska powinna być oczyszczona w duchu chrześcijańskim i połączona ze studiami teologicznymi. Zachęcał on do studiowania Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy i Grzegorza z Nazjanzu oraz Augustyna i Tomasza z Akwinu, a także tych autorów, którzy poznali języki i naukę pogan, a szczególnie mądrość Egipcjan (f. 76v-77). Takie połączenie studiów nad Arystotelesem ze studiami nad Ojcami Kościoła, Akwinatą oraz autorami propagującymi hermetyzm było w owym czasie powszechne. Hermetyzm promieniował w XVI wieku na Europę z Akademii Platońskiej we Florencji. Uległ mu również Wojciech Nowopolczyk w Krakowie. Sądził on, że naukę Arystotelesa należy uprawiać w horyzoncie mądrości, której podstawą jest kontemplacja. Racjonalne wnikanie w tajniki przyrody, dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego i jako takie jest w najwyższym stopniu użyteczne. Ideał życia kontemplacyjnego lansowany przez niego, nie ma nic wspólnego z monastycyzmem czy ucieczką od świata, lecz jest po prostu uzasadnianiem roli i znaczenia uczonych-teoretyków w życiu społecznym. Polemizował on z apoteozą postawy czynnej, reprezentowana przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa, przeciwstawiając im apoteozę postawy kontemplacyjnej. Jan z Trzciany w De natura ac dignitate hominis podjął próbę integracji obydwu postaw” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 24.

+ Augustyn wpłynął na Paschasiusa Radbertusa. Paschasius Radbertus przeważnie pisał dzieła egzegetyczne. Jego Expositio in Matthaeum /PL 120, 31-992/ jest do dziś ceniony jako najlepsza praca egzegetyczna IX w. W swoich komentarzach biblijnych, a także i w innych dziełach, jak na przykład w De corpore et sanquine Domini, pozostawał pod silnym wpływem doktryny św. Augustyna. Usiłował on, w duchu Augustyńskim, wiązać rozum z wiarą. Był on wielkim erudytą, zadziwia też głębią osobistej refleksji. Natomiast jego metoda egzegezy Pisma Świętego była tradycyjna W044 88.

+ Augustyn wpłynął na Pedro de Soto. „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.

+ Augustyn wpłynął na Petrarkę. „Filozofia moralna w średniowiecznym trivium nie znalazła dla siebie osobnego miejsca. Nietrudno zrozumieć, dlaczego stała się ona częścią wydzieloną w nowym podziale humanistyki. Humaniści – pod przemożnym wpływem Cycerona – filozofię mieli za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Byli oni wszakże nie tylko uczniami Cycerona, ale także spadkobiercami starożytnych sofistów. Dobrze wiedzieli o tym, że sofiści odrzucili metodologię starożytnych fizyków, jak też i o tym, że Sokrates, idąc po części ich śladem, także odwrócił się od badań tego rodzaju zwracając swoje zainteresowanie ku naturze ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162. “Jak zauważa Kristeller, „w dążeniach Petrarki, aby naukę moralną przeciwstawiać przyrodoznawstwu, pobrzmiewają echa Seneki i św. Augustyna, ale także i stwierdzenie Cycerona, jakoby Sokrates sprowadził filozofię z nieba na ziemię” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 16/. Lepiej chyba byłoby powiedzieć, że Sokrates uwagę filozofii, która zawsze trzymała się ziemi, przeniósł jedynie z jednego przedmiotu na inny, a nie że porzucił on Anaksagorasowy Nous na rzecz spraw ziemskich. Tak czy owak, starożytni sofiści – co najdobitniej ukazuje Platoński Gorgiasz – częstokroć zajmowali się kwestiami zarówno etycznymi, jak i politycznymi. Twierdzili oni o sobie, że w tych sprawach są mistrzami. W najlepszym okresie filozofii greckiej, a także i później, etykę zgodnie uważano za dyscyplinę polityczną /J. Owens, The Ground of Ethical Universality in Aristotle, w: Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens. wyd. J. R. Catan, Albany, N. Y.: SUNY Press 1981, s. 148-164. Zob. także, P. A. Redpath, Ethics – The Science of Politscal Leadership, w. Contemporary Philosophy, 12:5, Winter 1988, s. 5-6/. Jeżeli tylko weźmiemy to wszystko pod uwagę, wyraźnie dostrzeżemy precedens historyczny, do którego mogli się później odwoływać humaniści, którzy twierdzili o sobie, że są nauczycielami etyki. Jeżeli spojrzymy na historyczny rodowód tego przedmiotu, jakim jest etyka, oraz zważymy dodatkowo na fakt, że humaniści sposób rozumienia filozofii jako takiej przejęli od Cycerona (a było to rozumienie cokolwiek rozmyte i mgliste), wtedy zobaczymy, skąd humaniści wzięli to mocne przekonanie na swój własny temat, że są nauczycielami etyki” Tamże, s. 163.

+ Augustyn wpłynął na Piotra Abelarda. Piotr Abelard (zm. 1142) w rywalizacji intelektualnej z Anzelmem z Laon napisał komentarz do Ezechiela, który niestety nie zachował się do naszych czasów. W Expositio in Hexaemeron (PL 178, 731-784) wykorzystał teksty wzięte przeważnie z dzieł Orygenesa i św. Hieronima, a także z dzieł św. Augustyna, Bedy, Izydora i Haimona. Podobnie Comentariorum super S. Pauli Epistolam ad Romanos libri quinque (PL 178, 784-978), prezentujący egzegezę całkowicie literalną, merytorycznie zależny jest od św. Hieronima, św. Augustyna, św. Ambrożego, Haimona z Auxerre i innych. Nie była to jednak jakaś kompilacja. Abelard porównywał w swym komentarzu wypowiedzi autorów, z których korzystał, i oceniał je krytycznie W044 96.

+ Augustyn wpłynął na Piotra Lombarda. Piotr Lombard napisał Sentencje w dwóch wersjach. Rozpoczął pisanie w roku 1140. „W ostatecznej redakcji cytuje De fide orthodoxa Jana Damasceńskiego, przetłumaczone na łacinę przez Burgundiusza z Pizy po roku 1146” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 75/. Dzieło Piotra Lombarda za sprawą zakonów żebraczych stało się lekturą na uniwersytecie w Paryżu. Największy wpływ wywarły komentarze Sentencji takich postaci, jak: św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot, Wilhelm Ockham i Gabriel Biel. „Lombard nie wprowadza rozróżnienia między Duchem Świętym a miłością. «Charitas Spiritus sanctus est, qui operatur in singulis prout vult», miłość jest Duchem Świętym, który w każdym człowieku działa zgodnie ze swą wolą. […] W czwartej księdze Sentencji, opierając się na definicji Hugona ze św. Wiktora (według której sakrament jest postrzegalnym przez zmysły znakiem rzeczy świętej, ustanowionym przez Chrystusa i zawierającym łaskę), wprowadza pojęcie przyczynowości; i zamiast przypomnieć, iż sakramenty nowego prawa zawierają łaskę, twierdzi – za św. Augustynem – że powodują one łaskę, choć nie wchodzi w szczegółowe rozważania na temat rodzaju przyczynowości właściwej sakramentom” /Ibidem, s. 76-77.

+ Augustyn wpłynął na Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna, Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin, Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044 98.

+ Augustyn wpłynął na Pomponazziego. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.

+ Augustyn wpłynął na Prudencjusza Galindo. Prudencjusz Galindo (zm. 847) był jednym z hiszpańskich mędrców obecnych w rozwoju kulturowym Galii w wieku IX. Wyznał on na ten temat: Hespersia genitus: Celta deductus et altus. Bronił on tezy o podwójnym przeznaczeniu, którą wyczytał u św. Augustyna (Expositio quorumdam propositionum ex Epist. ad Romanos, PL 35, 2063 nn.; Contra duas epistolas Pelagianorum lib. 4, PL 44, 594 nn, Contra Julianum, PL 44 641 nn.; Enchiridion, PL 40, 231nn.; De praedestinatione Sanctorum, PL 44, 953; De dono perseverantiae, PL 45, 993 nn.; Contra Julianum opus imprefectum, PL 45, 1049 nn.; Epistolae, PL 33,194.874 i inne). Punktem wyjścia refleksji jest uznanie ludzkości za massa perditionis. Człowiek, wskutek grzechu Adama, przeznaczony jest na potępienie. Bóg w sposób całkowicie wolny, niczym nie jest uzależniony, wybiera niektórych do zbawienia. Św. Augustyn mówił o zbawieniu uniwersalnym, wszyscy przeznaczeni są do zbawienia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 387/. Prudencjusz Galindo natomiast z tekstów św. Augustyna wyczytał doktrynę o tym, że część ludzi będzie zbawionych. Wydaje się, że Prudencjusz wolność człowieka stawiał ponad miłosierdzie Boże. Hinkmar z Reims głosił podwójną predestynację, powołując się na Gotteschalka (w. IX). Stało się to w ten sposób, że w roku 849 Hinkmar konsultował się na ten temat Prudencjusza Galindo, który w odpowiedzi wyraził swoje poparcie wobec doktryny podwójnej predestynacji u Gotteschalka. Bóg nie predestynuje ludzi do grzechu, lecz grzeszników przeznaczył do potępienia, nie przeznaczył ludzi do czynienia zła, ale czyniących zło przeznaczył do kary wiecznej (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol 976: „Preadestinavit, inquam, id est preordinavit, non ut peccarent, sed ut propter peccatum poesnis perpetuis interirent; praedestinavit, id est preordinavit non ad culpam, sed ad poenam; non ut malum qoddam vellet sive admiteret, sed ut propter malum, quod volens faceret, eum poena sempiterna juste damnaret.”). Tezę swą czyni radykalną głosząc, że Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz za wielu. Powoływał się na Mt 16; Mk 14 i Łk 22 (Tamże). W tym duchu Prudencjusz napisał też De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam (r. 852) /Tamże, s. 388.

+ Augustyn wpłynął na Ramona Llul’a, epistemologia. Teologia jest bardziej mądrością niż nauką, bardziej kontemplacją i gorliwością niż zimną spekulacją rozumową. Relacja między wiarą i rozumem jest intymna i radykalna. Fundamentem ich jedności nie są zasady światowe, lecz sam Bóg. Rozum oddalający się od Boga błądzi. Rozum powinien opierać się na zasadach absolutnych, wiecznych, czyli na godnościach (dignidades), którymi są: dobroć, szlachetność, potęga itp. Teoria godności konstytuuje strukturę i duszę dzieła, w którym Ramón Llul chciał zawrzeć swą ideę nauki uniwersalnej, Ars magna. Sam Llul podał schemat graficzny swojej teorii. Obejmuje on trzy płaszczyzny rzeczywistości, uporządkowane w koncentrycznych kręgach: Bóg, człowiek, świat. Od Boga wychodzą promienie, 16 zasad odpowiadających boskim atrybutom. Każda z nich kształtowana jest przez 4 figury główne, które w sumie mogą dać 124 różnych kombinacji /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 456/. Diagram ilustruje metodę, informuje o wysokim stopniu formalizacji teorii. Myśl Ramona jest logiczno-symboliczna, wykorzystuje implikacje matematyczne procesu myślowego. Systemem tym bardzo interesował się Leibniz. Redukcja średniowieczna jest metodą teologiczną i techniką powrotu duszy do Boga. W tym sensie Ramón Llul był pod wpływem Bonawentury, którego synteza polega na wyjaśnianiu sposobu powrotu stworzonej natury do Boga Stworzyciela. Z kolei koncepcja św. Bonawentury była wpisana w nurt średniowiecznego augustynizmu. Również epistemologia Ramóna wypływa z systemu opisanego przez św. Augustyna. Człowiek potrafi poznać Boga Trójjedynego, gdyż został stworzony na jego obraz: w umyśle człowieka wyryty jest obraz Trójcy Świętej. Tym bardziej człowiek potrafi poznać inne prawdy objawione /Tamże, s. 457.

+ Augustyn wpłynął na Ratzingera Józefa „Uzdrawiająca moc wiary, modlitwy i sakramentów / Wiara pomaga człowiekowi żyć. Odkryć radość w głębi cierpienia. Święty Franciszek, nawet wtedy gdy załamały się jego oczekiwania, gdy psychicznie i fizycznie znalazł się w mroku najciemniejszej nocy, potrafił chwalić Boga (Por. idem, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, Wrocław 2001, s. 308). Rozważając problematykę kryzysu modlitwy Ratzinger powołuje się nie tylko na św. Augustyna i jego zdanie o człowieku jako modlącym się do Boga, ale także na opinię Carla Gustava Junga (Carl Gustav Jung (†1961) szwajcarski psychiatra i psycholog, twórca psychologii głębi), który uważał, że źródłem wszelkich nerwic jest wypchnięcie Boga z centrum życia, a uzdrowienie może dokonać się tylko przez rozwiązanie tego problemu. Przeciwstawia Junga Freudowi, dla którego religia oznaczała nerwicę (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 123. Por. C. G. Jung, Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zürich 1948, s. 16). W modlitwie zaangażowane są wszystkie wymiary ludzkiej psychiki. Nie można jej oceniać wyłącznie miarą racjonalnego rozumienia. W modlitwie jest miejsce na powtarzanie, milczenie, śpiew (Por. idem, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 29). Gdy człowiek nie może nocą znaleźć spokoju, może modlić się na różańcu. Modlitwa ta kojąco wpływa na psychikę. Jej powtarzające się słowa uwalniają od dręczących myśli (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 16)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 39/.

+ Augustyn wpłynął na recentywizm Bańki J. „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens. Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens, czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens. Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia, podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”, jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu. Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o czasie. Nie oznacza to jednak, że recentywizm, […] daje się sprowadzić do analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8.

+ Augustyn wpłynął na Remigiusza z Auxerre Styl oryginalny, różniący się od pozostałych, charakteryzował egzegezę biblijną Remigiusza z Auxerre (zm. 891). Napisał on komentarz do Księgi Rodzaju (zależny od Hexaemeronu św. Ambrożego), komentarz do Ewangelii św. Mateusza oraz komentarz do Psalmów (zależny od św. Augustyna). Remigiusz traktował egzegezę jako źródło wiedzy nie tylko o Bogu, lecz w ogóle całej wiedzy. Porównywał on teksty w języku łacińskim, greckimi hebrajskim, aby jak najbardziej uściślić komentowane słowa W044 89.

+ Augustyn wpłynął na renesans włoski. Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.

+ Augustyn wpłynął na Renesans, Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Augustyn wpłynął na renesans, który głosił, że ponieważ starożytni pozbawieni byli chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon, Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem, wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość. Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce, literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.

+ Augustyn wpłynął na renesans. „Aby właściwie zrozumieć rolę, jaką odegrał Pomponazzi w odysei filozofii przez renesans, powinniśmy zacząć od przypomnienia pewnych wydarzeń, jakie poprzedziły pojawienie się tego myśliciela na piętnastowiecznej scenie intelektualnej. Chodzi mi w tym miejscu o (l) ruch awerroistyczny, jaki pojawił się w XIII wieku w Paryżu, (2) Potępienie z roku 1277, szczególnie teza 28, (3) rozwój nominalizmu na przestrzeni wieku XIV, (4) wzrost humanizmu począwszy od Petrarki oraz wpływ św. Augustyna i Cycerona na ogólne renesansowe rozumienie znaczenia filozofii, (5) strukturę uniwersytetu włoskiego, (6) upadek moralny papiestwa i stanu kapłańskiego w wieku XV, (7) postępującą zatratę znaczenia papiestwa jako europejskiego centrum świata chrześcijańskiego i coraz częstsze postrzeganie go jako po prostu kolejnego księstwa włoskiego. Pomponazzi żyje w czasie ogromnych przemian. Porównać je można do tych, jakie nastąpiły w starożytności, w okresie, gdy swoje dotychczasowe znaczenie straciły państwa-miasta, a zaczął się dynamicznie rozwijać stoicki kosmopolityzm. W tamtym okresie starożytności hellenistycznym myślicielom szczególnie atrakcyjne jako sposoby rozumienia świata wydały się eklektyzm i stoicyzm. Podobna rzecz miała miejsce w czasie renesansu oraz w dobie moralnego upadku papiestwa i zmniejszania jego autorytetu, co było efektem skandalu Wielkiej Schizmy; można się było zasadnie spodziewać pytań dotyczących natury człowieka, religii, etyki. Pytania takie nurtowały właśnie Piotra Pomponazziego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 202.

+ Augustyn wpłynął na renesans. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.

+ Augustyn wpłynął na romantyków. „Przypis (19) / Koncepcję medycyny jako nauki świeckiej przyjęto w Niemczech w końcu XVIII w. wśród lekarzy, którzy zaakceptowali nowożytną sytuację problemową ówczesnej europejskiej medycyny. Spotkało się to z krytyką innych przedstawicieli niemieckiej społeczności lekarskiej, opowiadających się za romantyczną sytuacją problemową” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201/. /model platoński medycyny niemieckiej XIX wieku/ „Powyższy model został uzupełniony przez inspirowany przez neoplatonizm św. Augustyna następującymi stwierdzeniami, zaakceptowanymi później przez romantyków: 1) świata stworzony przez Boga został przez Niego ukształtowany w sposób doskonale uporządkowany i hierarchiczny. W jego strukturze to, co niższe jest kierowane przez wyższe; 2 ) świat składa się z trzech części: Boga, duszy i świata bytów, zajmujących najniższe miejsce w hierarchii stworzeń i stanowiących jedynie niedoskonałe odbicie wyższego porządku; 3) Ziemia została stworzona dla człowieka, który zajmuje szczególne miejsce w hierarchii stworzeń; 4) istota człowieka jest jego dusza, w której znajduje odzwierciedlenie kosmiczny porządek – analogia makrokosmosu i mikrokosmosu; 5) kosmiczne zakorzenienie człowieka sprawia, że gwiazdy i planety mogą wywierać wpływ na wszystkie zjawiska związane z jego zdrowiem i życiem, mogą też wywoływać choroby albo śmierć (Augustyn Aureliusz, O Państwie Bożym, Warszawa 1977, T, 2). Romantycy przyjęli także pewne koncepcje uzupełniające powyższy obraz świata, zaproponowany przez św. Bonawenturę (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Warszawa 1985, s. 47-53). Model świata św. Bonawentury opierał się na następujących założeniach: 1) w świecie znajduje odzwierciedlenie analogia makrokosmosu i mikrokosmosu. Świat poza nami i w świat w nas tworzą zwierciadło, w którym możemy odczytać Bożą mądrość; 2) istnienie porządku i piękna w stworzeniu jest najwyraźniejszym dowodem istnienia Boga; 3) świat został ukształtowany w porządku hierarchicznym. To czego nie da się włączyć do tego porządku, musi być uważane za nieistniejące; 4) świat jest wprawiany w ruch przez Boga, który kieruje tym ruchem za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak nieustannie współdziała; 5) ponieważ w makrokosmosie i w mikrokosmosie ich poszczególne elementy są uporządkowane w ten sam sposób, możemy w nim poszukiwać śladów (vestigia) wyższego duchowego porządku, a zarazem, kierując swoją uwagę ku duszy, możemy orzekać w sposób prawomocny o elementach świata” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna…, s. 202.

+ Augustyn wpłynął na rozumienie sposobu przekazywania grzechu pierworodnego „Nauka Kościoła o przekazywaniu grzechu pierworodnego została sprecyzowana przede wszystkim w V wieku, w szczególności pod wpływem refleksji św. Augustyna przeciw pelagianizmowi, oraz w XVI wieku w opozycji do Reformacji protestanckiej. Pelagiusz utrzymywał, że człowiek, opierając się na naturalnej sile swojej wolnej woli, bez koniecznej pomocy łaski Bożej, może prowadzić życie moralnie dobre. Wpływ grzechu Adama sprowadzał on jedynie do złego przykładu. Natomiast pierwsi reformatorzy protestanccy nauczali, że człowiek jest radykalnie zepsuty, a jego wolność unicestwiona przez grzech pierworodny. Utożsamili oni grzech odziedziczony przez każdego człowieka ze skłonnością do zła (concupiscentia – pożądliwość), skłonnością, która miała być nie do przezwyciężenia. Kościół wypowiedział się na temat sensu danych objawionych, dotyczących grzechu pierworodnego, przede wszystkim na drugim Synodzie w Orange w 529 r.Por. Synod w Orange II: DS 371-372. i na Soborze Trydenckim w 1546 r.Por. Sobór Trydencki: DS 1510-1516.”  (KKK 406).

+ Augustyn wpłynął na Ruperta z Deutz. Rupert z Deutz w swoim głównym dziele De Trinitate et operibus eius po­sługuje się nie metodą dyskursywną, lecz – jak mówi tytuł ­stosuje podejście historiozbawczo-chrystologiczne. Orientuje się według tradycji augustyńskiej, jednak nie według De Trinitate, lecz według historyczno-teologicznej wizji De civitate Dei. W historii znajduje u Ruperta wyraz trynitarne samo­udzielenie się Boga. Ojciec jest nie tylko immanentny, lecz jest również ekonomicznym początkiem. On nadał historii bieg, Syn ją ukształtował, Duch wewnętrznie wypełnił. Myśl tę przejął Gerhoch von Reichersberg (zm. 1169), bawarski kanonik regularny. Szczególna była historia oddziaływania również historycz­no-teologicznej nauki o Trójcy Świętej kalabryjskiego opata Joachima z Fiore (zm. 1202). Według niego następują kolejno po sobie królestwo Ojca obejmujące czasy Starego Testamentu, królestwo Syna mające trwać od czasów Nowego Testamentu do roku 1260, po czym ma nadejść trzecie królestwo, królestwo Ducha Świętego, które autor przedstawia jako epokę pełnego urzeczywistnienia Kazania na Górze /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 182.

+ Augustyn wpłynął na Ruysbroecka. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Augustyn wpłynął na Ryszarda ze Świętego Wiktora. Hugo od św. Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny, alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach 1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico. Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św. Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności, właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.

+ Augustyn wpłynął na Samsona, Liber differentiarum. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.

+ Augustyn wpłynął na Schelera M. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Augustyn wpłynął na Schopenhauera A. Nurt filozofii chrześcijańskiej metafizyka woluntarystyczna, od Augustyna poprzez Dunsa Szkota do Kartezjusza. Kontynuwał go w wieku XIX Schopenhauer A. „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Metafizyka woluntarystyczna. Schopenhauer miał jednak przekonanie, że możemy przebić tę zasłonę. Na drodze poznania obiektywnego, biorąc za punkt wyjścia wyobrażenie, nigdy poza wyobrażenia nie wyjdziemy, zawsze zostaniemy przy zjawiskach, przy zewnętrznej stronie rzeczy, i nie wnikniemy nigdy do ich wnętrza. Jest to prawda, którą już Kant poznał; ale nie zauważył prawdy drugiej, że my sami jesteśmy nie tylko poznającymi podmiotami, ale także przedmiotami do poznania, sami jesteśmy rzeczami w sobie. I przez to do istoty rzeczy, do której nie możemy przeniknąć z zewnątrz, możemy dojść od wewnątrz; rzecz sama w sobie nie może być poznana obiektywnie, ale może sama o sobie uzyskać samowiedzę. Samowiedza zaś poucza nas, że jesteśmy – wolą. Jest to jedyne, co nam bezpośrednio jest wiadome: wszystko inne dane nam jest tylko w wyobrażeniu, a więc jako zjawisko. To bezpośrednie doznanie woli jako naszej wewnętrznej istoty jest jedynym kluczem do znalezienia istoty rzeczy we wszystkich innych wypadkach, stanowi, jak Schopenhauer mówił, jedyne wrota do prawdy. Wedle tego musimy pojmować naturę (choć trzeba pojmować to, co dane pośrednio, przez to, co dane bezpośrednio, nigdy odwrotnie), a okaże się, że wola jest osnową przyrody. Przyrodnicy nie zajmują się wprawdzie wolą, ale to dlatego, że zajmują się tylko zjawiskami. Wszakże nawet oni rozważają działanie sił, a czymże są siły, jeśli nie objawami woli, i jakże je zrozumieć, jeśli nie przez analogię z wolą?” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/. „Tak tedy w najkrótszym sformułowaniu, które Schopenhauer uczynił tytułem swego wielkiego dzieła, świat jest „wolą i wyobrażeniem": wewnętrzną jego istotę stanowi wola, zewnętrznie zaś objawia się on jako wyobrażenie. W tym tkwiła istotna różnica między Schopenhauerem a idealistami typu Hegla: w przeciwieństwie doń pojął osnowę świata jako irracjonalną. Odpowiednio do tego musiał też posługiwać się inną metodą w filozofii: nie dialektyką, co prawda też i nie doświadczeniem (bo doświadczenie zewnętrzne poznaje tylko zjawiska), lecz bezpośrednią introspekcją. Bliższy niż współczesnym idealistom zdaje się Schopenhauer być starej metafizyce woluntarystycznej, stanowiącej jeden z głównych prądów filozofii chrześcijańskiej, od Augustyna poprzez Dunsa Szkota do Kartezjusza. Jednakże ta bliskość jest pozorna, leży raczej w wyrazie niż w rzeczy. Chrześcijańscy bowiem metafizycy rozumieli wolę jako czynnik rozumny, jako rozum praktyczny, celowo kierujący irracjonalnymi przeżyciami; wola zaś u Schopenhauera była czynnikiem na wskroś irracjonalnym, była popędem działającym ślepo i bez celu” /Tamże, s. 221/.

+ Augustyn wpłynął na Seduliusa Scotusa Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Augustyn wpłynął na soteriologię średniowieczną. Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Augustyn wpłynął na sposób ujmowania rzeczywistości przez franciszkanów, który jest powodem zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą. Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.

+ Augustyn wpłynął na styl literatury średniowiecznej. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Augustyn wpłynął na Suáreza i Bellarmina, którzy pod tym wpływem zmodyfikowali teorię Moliny. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Augustyn wpłynął na szkołę franciszkańską w rozumieniu intelektu czynnego Awicenny. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Augustyn wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Augustyn wpłynął na szkołę teologiczną w Kordobie wieku IX. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.

+ Augustyn wpłynął na szkoły katedralne kształtowane na wzór szkół klasztornych. „Struktura szkoły biskupiej oparta była przeważnie na regule św. Augustyna, który prowadził w biskupim domu życie wspólne ze swoim klerem. Tak więc w Hipponie, a także w innych stolicach biskupich, jak na przykład w Arles, Toledo, Trarragonie i w Pawii, istniały tego typu szkoły. Były to zalążki przyszłych szkół katedralnych. Jan Chryzostom kształcił się na przykład w seminarium biskupa Antiochii Melecjusza, św. Cyryl – w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Były to najpierw wspólnoty kleru, tzw. domus ecclesiae. Św. Cezary z Arles, który zorganizował w swoim domu biskupim rodzaj internatu dla kleru, prowadzącego w nim życie monastyczne, kształcił swoich duchownych na dwa sposoby: poprzez odpowiednią lekturę, czytaną podczas posiłków, oraz przez dyskusje, które sam prowokował i prowadził, odpowiadając na stawiane mu pytania i wyjaśniając Pismo Święte” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowięczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 267/. „Cezary z Arles odbywając wizytacje biskupie spotykał się z niesłychaną ignorancją religijną ludu, tkwiącego jeszcze głęboko w różnych zabobonach pogańskich. Zrozumiał więc, że trzeba ewangelizować masy, przede wszystkim przez przygotowanie jak najliczniejszej kadry jako tako wykształconych kapłanów i wysłanie ich do ludu, by prowadząc szkoły parafialne szerzyli kulturę religijną, bazującą zresztą wyłącznie na Piśmie Świętym” /Tamże, s. 268.

+ Au­gustyn wpłynął na średniowiecze Anzelm z Canterbury wypracował zasady relacji, której ostateczne, przejęte przez sobór we Florencji sformułowanie, sięga do jego dzieł. Również dla Anzelma punktem wyjścia teologii trynitarnej jest jedność boskiej istoty; wychodząc od niej pyta o różnice Osób. Akty ekonomiczne Trójcy Świętej, a więc działanie zbawcze, należy konsekwent­nie przypisywać jednej boskiej istocie. Dalsze konsekwencje: trzy Osoby jako specyficzni nosiciele wydarzenia, którym jest zbawienie, znikają w tle /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179/. Teologia trynitarna u Anzelma zyskuje rys abs­trakcyjny. Możliwości racjonalnego myślenia zostają przy tym łatwo przecenione. Trudno niekiedy obronić się przed wraże­niem, że o tajemnicy mówi się jak o innych przedmiotach, nawet wtedy, gdy bliższe przyjrzenie się wskazuje, że teologowie tacy jak Tomasz czy Bonawentura doskonale wiedzą, że dopie­ro z objawienia wiemy cokolwiek o trójjedyności Boga. Nie wolno też pomijać faktu, że średniowiecze zna wyraźnie ak­centowany kult Trójcy Świętej. Zakończenie De Trinitate Au­gustyna także silnie oddziałało. Mistyka Trójcy Świętej rozpoczęła się już od czasów Orygenesa. Była to refleksja nad będącym darem łaski stosunkiem ludzi do trzech Osób Boskich. Dla tego myśliciela cała nauka o Trójcy Świętej jest związana z Pismem Świętym i pomaga w wielbieniu Boga. Dla Bazylego cały dogmatyczny wysiłek służy ochronie dok­sologii jako najważniejszej i właściwej formie wyrazu wiary chrześ­cijańskiej. Od Bonawentury poprzez Ignacego Loyolę i Jana od Krzyża ten punkt widzenia utrzymał się aż do czasów nowożytnych. Od końca VIII wieku liturgia Mszy wotywnej do Trójcy Przenajświętszej cieszy się wielkim uznaniem, którego wynikiem było ustanowienie w roku 1334 święta Trójcy Świętej obchodzonego w nie­dzielę po Zesłaniu Ducha Świętego. Śpiewana wówczas prefacja 54 wykazuje jednak znów scholastyczną abstrakcyjność refleksji nad tą tajemnicą. Żywe jest przekonanie, że w modlitwie zwracamy się zawsze do trzech Osób, nawet w „Ojcze nasz” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 180.

+ Augustyn wpłynął na średniowiecze Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Augustyn wpłynął na średniowiecze. Nowa antropologia pojawiająca się w wieku XII wynika z nowego pojmowania obrazu Bożego w człowieku. Obraz człowieka jest bardziej „immanentny”, „autonomiczny”, złączony z symboliką istnienia H40 85. W wieku XIII debata teologiczna koncentruje się na pytaniu: do jakiego stopnia i z jakimi poprawkami, można przyjąć Arystotelesa do chrześcijaństwa, i traktować ludzkość bardziej po ziemsku. Jest to jednocześnie punkt rozejścia się teologii chrześcijańskiej i antropologii świeckiej. W średniowieczu rozwijają się dwa kierunki teologiczne: wizja hierarchiczna i wizja nowoczesna, podkreślająca rolę człowieka H40 86. Myśl średniowieczna posiada swoją specyfikę, którą określają ojcowie założyciele: Augustyn, Grzegorz Wielki, Pseudo Dionizy Areopagita. Jest to lektura mistyczna, gdyż kieruje człowieka ku wizji Bożej i prowadzi do jedności z Bogiem. Jest to lektura polityczna w szerokim sensie słowa, która sakralizuje laicki świat H40 87.

+ Augustyn wpłynął na Średniowiecze. Sukces Augustyna na Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu. Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię, niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.

+ Augustyn wpłynął na średniowiecze. Teologowie średniowiecza szczególnie rozwijają dziedzictwo św. Augustyna. Augustyn kładł nacisk na tworzenie modelu psychologicznego w którym Duch Święty pochodzi jako emanacja miłości Ojca i Syna. Jego zwolennik, św. Anzelm, przechodzi bardziej na płaszczyznę ontologiczną. Istnienie Trzeciej Osoby zostaje ustalone jako miłość Boga Ojca, miłość samego siebie. Miłość między Ojcem i Synem nie jest już „właściwą zasadą tłumaczenia pochodzenia boskiego”. „Anzelm ukazuje Trzecią Osobę przede wszystkim jako Miłość najwyższego Ducha, pochodzącą z jego pamięci i z Jego myśli (Monologion, 50)” Por. H.F. Doinde, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La Trinité, t. 2, Paris-Tournai 1946, s. 387-409; T48 65.

+ Augustyn wpłynął na Teilharda de Chardin. „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Augustyn wpłynął na teologię duchowości Hiszpanii wieku XVI. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.

+ Augustyn wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Augustyn wpłynął na teologię hiszpańską wieku IX Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Augustyn wpłynął na teologię hiszpańską wieku IX. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.

+ Augustyn wpłynął na teologię hiszpańską wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Augustyn wpłynął na teologię hiszpańską wieku XVI, Pérez J. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Augustyn wpłynął na teologię socjologiczną Lutra M. Troeltsch interpretował socjologicznie teologię Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego. Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski, środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru Trydenckiego nie usystematyzowała w sposób satysfakcjonujący chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne, pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.

+ Augustyn wpłynął na teologię średniowiecza „okres przedscholastyczny / Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806), autor dzieła De universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką; Jan Szkot Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione naturae z powodu potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie wywarło większego wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego […] komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […] człowieka należy ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został makrokosmos. Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i makrokosmos prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w Bogu. […] wiek XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk (Thierry z Chartres, Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 1080-1150), […] był gorącym wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego mu dzięki tłumaczeniu i komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i Roger Bacon” /Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką maszynę, jako ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak: machina mundana, mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […] wprawiany jest w ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam pozostaje nieruchomy. […] Również caelum empireum należy uważać za nieruchome z powodu jego wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak Bóg wprowadza w ruch niebo gwiaździste, tak empireum obdarza On spokojem. Bóg wprowadza w ruch firmamenty za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak bezpośrednio współdziała. Nie należy traktować tych sił jako swoistego rodzaju duszy świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz raczej jako właściwości ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona zostaje przez Boga, lub – jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez aniołów […] aniołowie mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich” /Tamże, s. 49/. „Wszystko, co dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej, zostaje sprowadzone do oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami, causae secundae, za pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami materialnymi. Bonawentura zaznacza jednak z naciskiem, że instrumentalna przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s. 51.

+ Augustyn wpłynął na teologię wieku XX. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy najbardziej znaczące nurty nowej religijności w Hiszpanii, albo mentalności: 1. Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi Misterium, wchodzi w magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii; 2. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych oraz pewności i jednolitości dogmatycznej. Nowe religijności przypominają o istocie religii, o Misterium. Kładą one nacisk na wyciszenie, kontemplacje i kierownictwo duchowe, aby wyjść ze świata. Niestety, prowadzą one do rzeczywistości neutralnej, nijakiej, do absolutu nieosobowego, do nicości. Podłoże filozoficzne wyznacza Platon, Plotyn, w jakimś sensie św. Augustyn, a w wieku XX E. Bloch, kontynuator Plotyna W73 98-99. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne uzdrawiają osobę, a nie tylko ciało i kości, uzdrawiają wspólnotę. Są jednak paradoksalnie subiektywistyczne, a często zamiast do dojrzałości prowadzą do infantylizmu, nawet do fazy prenatalnej, w której człowiek za nic nie odpowiada, a tylko czerpie wszystko z życiodajnego środowiska. Gonzáles de Cardedal widzi konieczność rozróżniania duchów, które mogą być: diabelskie, ludzkie i boskie. Duch Święty tworzy Kościół i jednoczy go, w konkretnej historii, z wyznaczeniem przyszłości W73 100.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu dostarczając mu metod filozoficznych pomocnych w teologii. Tomasz z Akwinu dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że metoda studiowania filozofii, jaką posługiwali się chrześcijanie, i ta, której używali starożytni Grecy wyraźnie były od siebie różne. Wiedział, że ogólny pogląd jego teologicznych poprzedników na temat sposobu uprawiania filozofii przez starożytnych Greków był nieodpowiedni i niedokładny. Aby stworzyć sobie bardziej odpowiednie i właściwe narzędzie do uprawiania teologii, w swoim Komentarzu do De Trinitate Boecjusza, św. Tomasz przedstawił dwie metody badawcze otwarte dla chrześcijańskiego teologa. Jedną metodą była metoda egzegetyczna, którą wykorzystywali tacy Ojcowie Kościoła jak Ambroży i Hilary. Cieszyła się ona od lat poważaniem na wydziale wstępnym, gdzie szkolono w starożytnej gramatyce, retoryce i logice. Metoda ta polegała na odwoływaniu się do autorytetu. Inną metodą była ta, którą posługiwał się Boecjusz w swoim De Trinitate, zainspirowany przez Augustyna – i tę przejął św. Tomasz dla swojego własnego rozumienia filozofii. W tej procedurze najpierw przyjmuje się, jako założenia, wnioski innych jak również magisterium Kościoła, a następnie postępuje się zgodnie z argumentami rozumowymi począwszy od pierwszych zasad wyprowadzonych przez naturalny rozum na drodze abstrakcji z wrażeń /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius. Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith. Reason and Theology, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1987/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu Pojęcie relacji jest w teologii św. Tomasza pojęciem central­nym. Oddziałało ono też w znaczący sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny sposób ich wzajemne stosunki. Dla Toma­sza relacje są więc sposobem, w jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga: Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróż­nionych przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową (subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu Punkt wyjścia trynitologii Tomasza z Akwinu stanowi istota Boga, a więc Jego życie, wola, poznanie. O tym może jeszcze mówić filozof. Kiedy jednak rozważamy objawienie, widzimy, że Bogu zostają dodane na­zwania, których treścią jest pochodzenie: Ojciec, Syn, Słowo, Tchnienie. Odpierając herezję Ariusza i Sabeliusza Tomasz mówi z naciskiem: pochodzenie nie jest wyjściem Boga w to, co nie-boskie; przeciwnie, jest to wydarzenie wewnątrzboskie. Akwinata sięga do augustyńskiej analogii umysłowych doko­nań człowieka, wyjaśniając pierwsze pochodzenie jako wyda­rzenie słowne. Kiedy człowiek coś pojmuje, ujmuje to wewnę­trznie w słowa. Także ujęty w słowo pisane obraz zrodzenia, oczyszczony z wszystkich ludzkich niedoskonałości, może zro­zumiale przedstawić to, co autor ma na myśli. Chodzi o upo­dobnienie. W tym obrazie pierwsze pochodzenie to Syn. Innym duchowym aktem człowieka jest akt woli. Na jego przykładzie możemy zilustrować drugie pochodzenie. Jest ono wydarzeniem miłości, które nie jest już obrazem, lecz skłonnością. W ten sposób zapewnione zostało rozróżnienie: pierw­sze i drugie pochodzenie są od siebie różne. Nie wolno zapominać, że dla Tomasza postępowanie augustyńskie jest wnioskiem z analogii. Tomasz wskazuje, że jedność i prostotę Boga należy widzieć jako dynamiczne. Zawierają one nakierowane na „cel” wydarzenie, przy czym wyniki pozostają immanentne /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 188.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu w godzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. Tomasz z Akwinu kontynuował linię wyznaczoną w De Trinitate św. Augustyna, akcentując możliwość pogodzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. W sposób analogiczny Hegel pragnął pogodzić zasadę prawdy z zasadą siły. Myśliciele chrześcijańscy widzą potrzebę podporządkowania siły prawdzie, natomiast Hegel, podobnie jak Spinoza, traktował je jako dwie wartości równorzędne, współdziałające. Konsekwencją tej zasady jest wniosek, że narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Prawda pozbawiona siły nie znajduje w systemie heglowskim żadnego punktu zaczepienia i jakiejkolwiek możliwości obrony. Ten jest panem prawdy, kto jest bardziej silny W063 30.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu, podział sensów egzegetycznych: dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Komentatorzy biblijni w XIII wieku chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu. Myśl Tomasza z Akwinu traktowana jest przez Karola Wojtyłę jako synteza elementów arystotelesowskich i platońskich-augustyńskich, w której centrum stoi platońsko-augustyńska idea partycypacji. Ujęcie takie jest bardzo bliskie interpretacji, której autorem jest E. Gilson. R. Buttiglione zwraca uwagę również na „wpływ Garrigou-Lagrange’a, który sprawia, że wyniki osiągnięte przez Gilsona w nowej interpretacji tekstu św. Tomasza – u Wojtyły są rezultatem twórczej integracji tomizmu z elementami fenomenologii” F1W063 119. „Nie można zatem zredukować etyki do kontemplacji idealnych istot. Etyka dotyczy bowiem realizacji wartości w porządku istnienia. Tu właśnie znajduje się fundament praktycznego charakteru etyki, uznawanego również przez Arystotelesa. Jeśli jednak zwiążemy to twierdzenie z twierdzeniem o osobowym charakterze natury człowieka, wówczas widzimy, że przedmiotem etyki jest dojrzewanie osoby w wolności, a nie zwykłe przystosowanie się do istniejącego już porządku” F1W063 120.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu; pneumatologia „Zgłębiając myśl św. Augustyna, w Summie teologii także św. Tomasz z Akwinu zastanawia się: czy nazwa ‘Duch Święty’ jest imieniem własnym trzeciej Osoby Boskiej? (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 36, a. 1) Czy ‘miłość’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 2) I czy ‘dar’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 38, a. 2) Na każde z tych pytań odpowiada przez „tak” i „nie”. Nie – gdyż określenia te mogą wskazywać na całą Trójcę. Tak – o ile nazwy te we właściwym rozumieniu odnoszą się wyłącznie do trzeciej Osoby Boskiej. Odpowiadając na pierwsze pytanie, Akwinata wychodzi od znaczenia słów: Duch i święty. Pisze: Nazwa „Duch Święty” – gdy weźmiemy pod uwagę znaczenie dwóch wyrażeń – jest wspólna całej Trójcy. [...] Jeśli zaś będziemy rozumieć nazwę „Duch Święty”, biorąc pod uwagę znaczenie całego wyrażenia, wówczas na podstawie zwyczaju Kościoła została ona przystosowana do oznaczenia jednej z trzech Osób, mianowicie Tej podchodzącej na sposób miłości (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 36, a. 1, ad 1). Objaśnienie udzielone przez św. Tomasza zgodne jest z nauczaniem Nowego Testamentu, gdzie nazwa ‘Duch’ odnosi się zarówno do trzeciej Osoby Boskiej (np. J 15,26), jak i do trzech osób (np. J 4,24). Niemniej, jak słusznie i z pokorą stwierdza Akwinata, przyjęło się w Kościele, zwłaszcza w liturgii i wyznaniach wiary, używać tej nazwy na oznaczenie trzeciej Osoby Boskiej. Jak widzieliśmy w rozdziale trzecim, by uniknąć pułapek sabelianizmu i arianizmu, idąc drogą wyznaczoną przez św. Augustyna, św. Tomasz oparł swoją refleksję o Osobach Boskich na analogii do psychologii ludzkiej, szukając w samym Bogu działań immanentnych. Otóż takimi działaniami w istocie duchowej są jedynie akty intelektu i woli. W oparciu o nie wypracował on oryginalną doktrynę Słowa i Miłości. Pochodzenie słowa stało się dla niego zasadniczą analogią do myślenia o właściwości osobowej Syna w Trójcy immanentnej, a pochodzenie miłości analogią do myślenia o właściwości osobowej Ducha Świętego. Wypracowana przez św. Augustyna i pogłębiona przez św. Tomasza koncepcja Ducha Świętego jako Miłości i Daru naznaczyła tradycję teologiczną Zachodu” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 502/.

+ Augustyn wpłynął na Tomasza z Akwinu; Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Augustyn wpłynął na Tradycję Zachodnią Teologowie zachodni na ogół mówią o dwóch pochodzeniach trynitarnych. Niektórzy jednak mówią tylko o jednym pochodzeniu, mianowicie Ducha Świętego od Ojca. Nie zawsze zachowywane są odpowiednie reguły tłumaczenia słów. Tradycja Zachodnia na ogół przyjmuje istnienie dwóch pochodzeń – Syna i Ducha Świętego, wraz z przeświadczeniem, że jest to zawarte w Piśmie Świętym i jest głoszone przez Kościół T48 55. O dwóch pochodzeniach mówią również teologowie współcześni, którzy widzą misję Syna oraz misję Ducha Świętego jako przedłużenia odpowiednio dwóch pochodzeń (Por. M. Gonzáles. Il ricentramento pasquale-trinitario della teologia sistematica nel XX secolo, w: P. Coda, A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Roma 1997, 331-371 s. 359) Wydaje się jednak, że pogląd taki, sięgający św. Augustyna, wynika z przekonania, że jako operacje duchowe dokonują się one w dwu wymiarach: rozumienia i woli. (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 16) T48 55.

+ Augustyn wpłynął na trynitologię wieku XII. Joachim de Fiore został potępiony na IV Soborze Laterańskim w roku 1215, jednak nie z powodu swojej teologii historii, lecz dlatego, że w przeciwieństwie do Piotra Lombarda rozumiał Trójcę Świętą jako pewnego rodzaju kolektyw osób, a tym samym tryteistycz­nie. Idee historyczno­teologiczne nie uniknęły jednak ocenzurowania: Aleksander IV wypowiedział się w roku 1255 przeciw Concordia Novi et Veteri Testamenti /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183. Opozycja przeciw scho­lastycznemu racjonalizmowi, która wyszła z paryskiego klasz­toru św. Wiktora. Nauka o Bogu była przez tamtejszych kano­ników regularnych rozwijana w rozumieniu ontologii osobo­wej. Bóg jest nie tylko – twierdził Achard od św. Wiktora – absolutnie największy, jak uczył Anzelm z Canterbury, ale przede wszystkim absolutnie dobry. W ramach tej myśli wspo­mniany już krótko jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), rozwinął oryginalną wersję augustyńskiej teologii trynitarnej. W swoim dziele De Trinitate Ryszard od św. Wiktora szuka „rationes necessariae”, aby zrozumieć immanentną troistość. Do poznania biskupa Hippony dołącza spostrzeżenie, że z definicji Boga jako Miłości można wyprowadzić termin miłujący, (miłowany, miłość). Miłość tylko wówczas może być sobą, gdy kogoś kocha. W Bo­gu Miłującym jest Ojciec, Miłowanym Syn /Tamże, s. 184.

+ Augustyn wpłynął na Vallę L. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.

+ Augustyn wpłynął na Veritatis splendor. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.

+ Augustyn wpłynął na Vico. Vico połączył doktrynę chrześcijańską z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania historii na manowce pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl filozoficzną, nie odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego następcy. Dopiero Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i Dilthey spoganizowali filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny starożytną koncepcję prawa-natury, koncentrując się na tożsamości natury ludzkiej, która została stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta na rozwój wewnątrz niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii nie mogą być wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość ludzkiej natury. Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku. W ten sposób Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40

+ Augustyn wpłynął na Wicboda Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Augustyn wpłynął na wiek XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Augustyn wpłynął na wiek XVI Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Augustyn wpłynął na wyjaśnianie Pisma Świętego w średniowieczu. Pismo Święte w okresie wczesnego średniowiecza było wyjaśniane za pomocą krótkich glos gramatycznych, historycznych i teologicznych, wyjmowanych niewolniczo z pism Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożego (któremu błędnie przypisywano autorstwo dzieła znanego dziś jako Ambrozjaster), św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i św. Augustyna. Byli oni autorytetami nie tylko biblijnymi, ale w każdej dziedzinie teologii średniowiecznej. Na wielu egzegetów wpłynął też komentarz do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza. Stopniowo coraz bardziej w krwioobieg średniowiecznej kultury łacińskiej wchodziła znajomość języka greckiego. Wpłynęło to na coraz szersze korzystanie z greckich Ojców Kościoła W044 77.

+ Augustyn wpłynął na Zdziechowskiego. Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Augustyn wpłynął na znajomość Pisma Świętego w średniowieczu. Po epoce patrystycznej, we wczesnym średniowieczu, terminy wiedza i znajomość Pisma Świętego stały się synonimami. Nauczanie Biblii było najważniejszą sprawą w procesie kształcenia średniowiecznego ucznia. Szczytem formacji intelektualnej było dobre poznanie Pisma Świętego (Culmen Scripturarum; por. Alquin, Grammatica; PL 101,854). Na początku nauczyciel wprowadzał w kanon i dawał krótkie informacje do każdej księgi. Opierano się przede wszystkim na św. Augustynie i św. Izydorze z Sewilli. Program nauczania średniowiecznego zawiera się przede wszystkim w dziełach: Disputatio puerorum Alkuina i w De institutione clericorum Hrabana Maura W044 76.

+ Augustyn wprowadził schemat chrystologiczny Lógos – sarx na Zachód „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Augustyn wprowadził słowo nowe na oznaczanie wychodzenia Ducha Świętego od Ojca. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Augustyn wspomaga nauki historyczne. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Augustyn Wspólnota miejscem raju (św. Hieronim, św. Augustyn). Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Augustyn Wspólnota miłością zrealizowaną i realizującą się. „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.

+ Augustyn Wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w tłu­maczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego czło­wieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłuma­czył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w mini­malnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odno­sił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydo­wanie za udzielaniem chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.

+ Augustyn Wulgata wyrazy amor, dilectio i caritas rozumie w gruncie rzeczy tak samo. „starożytni Rzymianie, na określenie tego uczucia [miłość] mieli do dyspozycji przynajmniej kilka wyrazów, by wymienić te najbardziej znane jak: amor, caritas, dilectio, ale również affectio czy studium. Z drugiej strony, jak zauważa św. Augustyn, w powstałym na przełomie IV i V wieku (a więc w czasach Augustyna i Kasjana) łacińskim przekładzie Pisma Świętego, tzw. Wulgacie, wyrazy amor, dilectio i caritas, oznaczają w gruncie rzeczy to samo (Por. Augustinus, De civitate Dei XIV 7, oraz De Trinitate XV 18; zob. także J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18). Powstaje pytanie czy również w pismach Opata z Marsylii słowa te określają jeden czy różne stany rzeczy? Czy Kasjan używał ich dowolnie, czy też miały one jasno określone pola znaczeniowe? Autor artykułu nie ukrywa, że jego poszukiwaniom odpowiedzi na postawione wyżej pytania towarzyszy także pewien wątek osobisty: jako tłumaczowi Collationes Patrum, podstawowego dzieła Jana Kasjana (Por. Joannes Cassianus, Colationes Patrum XXIV, ed. A. Gazaeus, PL 49, 477-1328, lub M. Petschening, CSEL 13, Wien 1886, lub E. Pichery, SCH 42, 54, 64, Paris 1955-1959), wielokrotnie bowiem przychodzi mu przekładać na język polski zdania, w których występują jednocześnie amor, dilectio i caritas […]. Czy zgodnie z opinią Augustyna wszystkie te określenia oznaczają właściwie to samo, czy też tłumacz powinien jednak sobie zadać trud, by możliwie jak najpełniej dookreślić pole semantyczne każdego z nich? O tym, że sprawa domaga się pewnej naukowej refleksji przekonamy się najlepiej, porównując współczesne przekłady Collationes, w których caritas, tłumaczona bywa także jako „przywiązanie”, czy „przyjaźń” (amitié) (Por. np. wyrażenie „gens insolubile caritatis” (Collatio XVI 3, SCh 54, 224), w tłumaczeniu L. Wrzoła: Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 157: „Nierozerwalny rodzaj przywiązania”, oraz w tłumaczeniu E. Pichery: Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 224: „une sorte indissoluble d’amitié”), a dilectio jako „uczucie”, „przywiązanie” i „miłość” („affetto”, „dilection”, amore”)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 730.

+ Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).

+ Augustyn wychodził od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48  11

+ Augustyn wykluczył zjawisko selekcji naturalnej jako drogi transformizmu gatunkowego. „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.

+ Augustyn wyróżnił grupy postaw ludzkich trzy: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne „i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Augustyn wyznacza nurt myślenia u fizyków. „Jedni uważają, że naukowe jest tylko to, co pochodzi z badań nad przyrodą, a matematyka jedynie jest sposobem opisywania zbadanych zjawisk. Drudzy odwrotnie, jako pierwsze i podstawowe źródło poznania uważają umysł ludzki, a badania przyrodnicze są tylko cząstkowymi potwierdzeniami matematycznych teorii. Dalej trwa podział na zwolenników Arystotelesa i Platona (Tomasza z Akwinu i Augustyna). Człowiek odczuwa świat całym sobą. „Przeżycie własnego ciała nie jest jedynym terenem przenikania czuć do świadomości, tak jak czucia cielesne nie są jedyną odmianą czuć. Człowiek czuje nie tylko własne ciało, ale także czuje siebie w sposób bardziej integralny, czuje to, co stanowi o własnym „ja” i jego dynamice. Prócz tego czuje „świat” jako złożony i zróżnicowany zespół istnień, wśród których to własne „ja” istnieje i z którymi pozostaje w różnorodnych relacjach. Przenikanie tych różnorodnych czuć do świadomości kształtuje przeżycie własnego „ja” w świecie, kształtuje także jakieś przeżycie świata” F6 272. „Czucie w swej specyficzności, czucie jako fakt emotywny, jest bardziej bezpośrednio związane z tym, co leży w zasięgu zmysłów, choć nie jest całkowicie odcięte od treści umysłowych, od tego wszystkiego, czym żyje ludzka myśl na różnych poziomach i drogach poznania. Dokładna obserwacja człowieka przemawia przeciwko zbyt uproszczonej dychotomii: przemawia też przeciwko wyłącznemu sprowadzaniu emotywności do zmysłowości” F6 273.

+ Augustyn wyznaczył proporcje budowli sakralnej. Architektura cysterskich kościołów, pomimo ascetycznych ideałów, jest czymś więcej niż tylko oczyszczonym romanizmem. Nasuwa się stwierdzenie, że miejsce przedstawień plastycznych i dekoracji ornamentalnej zajmuje w kościele cysterskim niezrównana czystość i perfekcja konstrukcji architektonicznej, jak też proporcji budowli. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 79) Trzeba bowiem pamiętać, że cystersi posługiwali się kanonami proporcji wyznaczonymi jeszcze przez św. Augustyna, ściśle trzymając się zasad geometrii. Augustiańskie doskonałe stosunki oktawy 1:2, kwinty 2:3 i kwarty 3:4, wyznaczają proporcje cysterskich kościołów. Zatem słowa Księgi Mądrości: „aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi” (Mdr 11, 20) znalazły znów swe zastosowanie Sz1 53.

+ Augustyn Wyznania historią konstytuującą się dopiero teraz ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Augustyn Wyznanie Apostolskie formy różne. „Augustyn, kazanie 213. / Św. Augustyn, biskup Ippony (396-430), zna różne formy Apostolskiego wyznania wiary. W swoich Homiliach 212-214 przytacza mediolańską formę Credo, choć kazania te wygłosił w Ipponie. Nie jest to, niestety, jak podaje wielki święty, dokładna wersja Apostolskiego wyznania wiary. / 7. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem i pogrzebany trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 14/. „Augustyn, kazanie 215./  Najprawdopodobniej ta wersja Credo apostolskiego obowiązywała w Hippo Regius, stolicy diecezji, której biskupem był św. Augustyn. / 9. Wierzymy w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, Króla wieków, nieśmiertelnego i niewidzialnego. Wierzymy i w Jego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, narodzonego z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy; został ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzymy i w Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Kościół katolicki” /Breviarium fidei..., s. 15.

+ Augustyn Wyznanie wiary chrześcijańskiej Clemens Trinitas „Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Augustyn wzmocnił niematerialność duszy ludzkiej jako podmiotu czynności duchowych człowieka. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Augustyn wzorcem dla oceny wielkości Rosminiego A. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Augustyn z Hippony sprowokowany przez Pelagiusza sformułował oświadczenia, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Augustyn Zaangażowanie społeczne konieczne do zbawienia jednostki. „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Augustyn Zachwyt mistyczny opisany w jego pismach podobny jest do przeżyć powiązanych z kontemplacją Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ Augustyn zaczął refleksję metafizyczną na temat Trójcy immanentnej. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.

+ Augustyn zaczerpnął ideę boskości jako światła ze starożytności pogańskiej. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Augustyn zainicjował gotyk Zharmonizowanie stylu budowli kościelnej z nadziemską wizją sacrum było pragnieniem budowniczego pierwszej katedry gotyckiej Sugera i to pragnienie jest w istocie przyczyną sprawczą przekształcenia romanizmu w gotyk. Natychmiastowy, olbrzymi sukces nowego stylu we Francji można wytłumaczyć tylko siłą jego symbolicznej wymowy, która przemawiała językiem tak jasnym i tak poruszającym, że nie sposób go było nie zrozumieć. Gotyk Sugera głosił posłanie zrozumiałe dla każdego wykształconego człowieka (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 184). Od św. Augustyna i jego matematycznego rozumienia piękna, poprzez szkołę w Chartres, która sztukę rozumiała jako naśladowanie Boga-Architekta w Jego dziele stwórczym, poprzez purytańskie i ascetyczne poglądy na architekturę św. Bernarda, aż do Sugera i jego dionizyjskich wizji w sztuce, prześledzić można drogę do narodzin gotyku. Wszystkie wspomniane poglądy i kierunki myślowe można nazwać teologicznymi podstawami architektury gotyckiej. Bez nich gotyk i jego rozwiązania architektoniczne nie zaistniałyby w historii Starego Kontynentu Sz1 62.

+ Augustyn zainicjował myśl stworzenia czegoś w rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej syntezy mądrości wiary. Mądrość poznaje intelektualnie rzeczy wieczne. Nauka poznaje racjonalnie rzeczy podległe czasowi. Augustyn próbował przy tym  połączyć mądrość z nauką. Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę w stylu platońsko-plotyńskim. Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej radykalnie, XII-wieczni komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i inni. Św. Tomasz z Akwinu natomiast, komentując De Trinitate Boecjusza,  chciał przeciwstawić się platonizmowi. Przede wszystkim chciał on skorygować Boecjuszowe ujęcie doktryny Augustyna na temat wiary, filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął się jej platońsko-plotyńskim kontekstem filozoficznym. T133 222

+ Augustyn zajmował się teologią czasu. Chrystus jednoczy w sobie materię i boskość, czas i bezczasowość. W Nim wszystko ma swoje wyjaśnienie, On jest Stworzycie­lem i celem wszechrzeczy, On przezwyciężył dualizm. Czło­wiek, dążąc do zjednoczenia z Bogiem, nie musi uciekać od materii. Dzięki Chrystusowi wzrasta on duchowo właśnie w uwarunkowaniach materialnych Tak Jezus Chrystus jest drogą do osiągnięcia przez człowieka wiecznej teraźniej­szości, co było przecież pragnieniem starożytnych filozofów greckich. Przekonanie takie, zakotwiczone mocno w chrześcijańskiej myśli pierwszych wieków, w sposób wybitny sfo­rmułował żyjący w IV wieku filozof i święty, biskup afrykań­skiej Hippony – Augustyn (Zob. H. I. Morrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Saint Augustin, Montreal, Paris 1948; L. Alici, Genesi del problema agostiniano del Tempo, „Studia Patavina” 22 (1975) 43-67; TH1 18. Średniowiecze, a później renesans, są okresami poszuki­wań zmierzających do pogodzenia wizji chrześcijańskiej z dwoma podstawowymi nurtami myśli greckiej: platonizmem i arystotelizmem. Podjęty w tym celu intelektualny wysiłek wiąże się również z refleksją nad strukturą czasu (Por. S. Stelling, Quelques aspects du probleme au tempa au moyen age, w: Etudes suissen de Historie Generale 1959, T. 17; P. Wolff, Le temps et su mesure au moyen age, „Annales E. S. C.”, 1962). Jeżeli przykładem sięgania do nurtu platońskiego jest św. Augustyn, to przykładem nawiązania do myśli Arystotelesa jest św. Tomasz z Akwinu (Por. A. Fuente, Caracter cosmológico de la nocion de tiempo en Santo Tomas, „Estudios Filosóficos” 3 (1954) 171-210; Tenże, De natura temporis apud sanctum Tomam, Santander, 1955). Refleksję nad zrozumieniem czasu podej­mowała również późniejsza filozofia scholastyczna (Zob. A. Maier, Subiektiwirung der Zeit in der scholastischen Philiso­phie, „Philosophia Naturalia” 1 (1951) 361-369; T. Wojciechowski, Teorie czasu scholastyczne u Einsteina, „Collectanea Theologica” 4 (1955) 663-776); TH1 19.

+ Augustyn zakamarek umysłu ludzkiego najgłębszy nazywa „pamięcią”. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Augustyn Zakazu używania obrazów podkreślany w jego teologii uduchowienia torował drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego. „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Augustyn zależny od Ambrożego przejął alegoryczną, właściwą dla tradycji aleksandryjskiej wykładnię Pisma Świętego. Doszukiwał się też symbolizmu w liczbach i imionach własnych występujących w Biblii. Jego dzieło De doctrina christiana (PL 34,15-122) jest wprowadzeniem w studium Pisma Świętego. Dzieło to zależne jest od Liber Regularum Tykoniusza. Oprócz hermeneutyki biblijnej zawiera ono także zasady homiletyki. Metoda interpretacji Pisma Świętego podana przez św. Augustyna służy zrozumieniu tekstu biblijnego oraz stanowi jego usystematyzowany wykład. Według św. Augustyna dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego konieczna jest jak najlepsza znajomość nauk świeckich. Najważniejsza jest znajomość języka greckiego i hebrajskiego W044 65.

+ Augustyn zależny od myśli starożytnej greckiej dotyczącej czasu jako nieskończoności i ruchu „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Augustyn zależny od neoplatonizmu Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, ze przejął je z tradycji arystotelesowskiej (De Trin. V, 7,8) T31.4 20. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io Tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.). Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym). Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań T31.4 21.

+ Augustyn zależny od platonizmu. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Augustyn zależny od stoicyzmu Trójca psychologiczna. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.

+ Augustyn zależny od Tertuliana. Natura boska Chrystusa opisywana jest w pismach Tertuliana za pomocą różnych terminów pomocniczych: „filius Dei, Dei Verbum, induere carnem, duplex status. W tym kontekście bardzo znamienny jest następujący fragment: „Ita cum ipse de Spiritus Dei spiritus Deus est, ex Deo natus, ipse et ex carne hominis <caro> Est homo, in carne generatus” (De carnis 18, 7, CCL 2, 907). Czasami Afrykańczyk dla podkreślenia prawdy o dwóch naturach Boskiej i ludzkiej w Chrystusie posługuje się wyrażeniem homo Deus mixtus, które jest echem współczesnego Tertulianowi nauczania katechetycznego, jakkolwiek ze względu na wieloznaczność czasownika miscere, wyrażenie może przysparzać wielu trudności interpretacyjnych. Wcielenie bowiem nie dokonało się poprzez zmieszanie dwóch natur tworząc jakąś odrębna trzecią rzeczywistość, w przeciwnym wypadku Słowo przestałoby być prawdziwym Bogiem, a przyjęte przez Chrystusa ciało ludzkie nie miałoby wszystkich cech charakteryzujących prawdziwego człowieka. Autor bardzo wyraźnie podkreśla, iż pomimo dwóch natur, Chrystus jest jedną osobą. […] Pod tym względem Tertulian wydaje się być prekursorem tych rozwiązań terminologicznych, które upowszechniły się w Kościele znacznie później, chociaż trudno jest udowodnić, iż Augustyn używając formuły duplex status in una persona odwołuje się do sławnego Afrykańczyka z początków II wieku” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 100/. „Tertulian nie rozróżniał po prostu dwóch natur przypisując w konsekwencji cierpienie i mękę tylko dla jednej, lecz cała jego chrystologia rozróżnienia rozciąga się również na rozróżnienie podwójnej woli; woli Ojca i woli Chrystusa. Według Afrykańczyka należy odróżnić wolę Ojca, który chciał śmierci Chrystusa z powodu naszych grzechów, i wolę Chrystusa, który we wszystkim był posłuszny Ojcu. Myśl taka zostaje sformułowana na podstawie egzegezy Tertuliana Ps 21, 2, zacytowanego w Mt 27, 48, chociaż nie można tu jeszcze mówić o dwóch wolach (Boskiej i ludzkiej) w Chrystusie” /Tamże, s. 102-103.

+ Augustyn zależny od Wiktoryna. Pneumatologia wieków pierwszych była historiozbawcza. Na tej płaszczyźnie Orygenes widział konieczność zaistnienia Ducha Świętego przez Słowo. Idea ta była rozwijana przez Grzegorza z Nyssy a następnie, już po przejściu na płaszczyznę metafizyczną, w całej Tradycji Zachodniej T48 65. Następcy Orygenesa interpretowali jego schemat „z silnie subordynacjanistycznym posmakiem”, natomiast Tradycja Zachodnia rozwija schemat Filioque właśnie po to, aby dowieść równości trzech Osób co do natury (Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 199). Typowy przedstawiciel tej Tradycji, św. Ambroży, mocno podkreślał, „że trzy Osoby są jednością (unum sunt) poprzez posiadanie jednej substancji, jednej boskości, jednej woli i jednego działania” (s. 203). W jedności tej Wiktoryn, a za nim św. Augustyn rozróżniają dwa pochodzenia, które charakteryzują odwieczny ruch Boga. Immanentny, dialektyczny proces rozwija w Bogu swój dynamizm poprzez trzy moce: byt, życie, rozumienie, (esse, vivere, intelligere) (Zob. Adversus Arianos. 1, 21). Ostatecznie Tradycja Zachodnia wychodzi od jedności Boga, aby poprzez rozróżnienie pochodzeń dojść do ukazania trzech równych Osób w Bogu T48 66.

+ Augustyn Zamysł Boży fundamentem relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stwo­rzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znaj­duje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nie­skończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bo­żej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubs­tancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.

+ Augustyn zapoczątkował linię myśli, która była wyraźna w średniowieczu, w epoce baroku, w Oświeceniu, romantyzmie a także obecnie. Łączył on inteligencję z aktywnością duchową, w kontemplacji wewnętrznej obrazu Bożego w człowieku (intellige it credas, crede ut intelligas) /De Trinitate XV, 28/. W średniowieczu większą popularnością cieszyła się druga formuła (św. Anzelm, Hugo od Świętego Wiktora, Ryszard od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre, Aleksander z Hales, Kildwardby, św. Tomasz z Akwinu i wielu innych). Według nich nie można zrozumieć Pisma Świętego bez wiary. /Ateista czyta ten sam tekst, ale nie dostrzega w nim tej treści, którą dostrzega człowiek wierzący. Odnosi się to w szczególny sposób do Starego Testamentu, w którym chrześcijanin dopatruje się argumentów za boskością Jezusa Chrystusa/. Intellectus fidei, czyli inteligencja wiary oznacza, że wiara nie jest czystą intuicją, nieokreślonym odczuciem, lecz ma w sobie zdolność poznawania intelektualnego sama w sobie, albo jest mocą oświecającą intelekt, który dzięki wierze ma większą moc i dostrzega więcej. Człowiek wierzący jest bardziej inteligentny od ateisty, ma więcej inteligencji, jego inteligencja osobista ma większą moc. Wiara nie jest aktem intelektu jako takiego, jest czymś wykraczającym ponad intelekt, obejmującym całą osobę (wiara ufna, wiara jako postawa), wpływając na intelekt. Wtórnie, w procesie zwrotnym, intelekt poznając, czyniąc refleksję, wpływa na wiarę, umacnia ją /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 31/. Dla chrześcijanina nie istnieje filozofia radykalnie autonomiczna. Umysł człowieka wierzącego jest wzmocniony światłem Bożym, dlatego praca rozumu jest bardziej owocna. Również cel refleksji rozumu ludzkiego jest szerszy niż u ateisty, nie ogranicza się do sfery doczesnej, lecz pragnie wykorzystać swój dorobek dla umocnienia wiary. Człowiek powinien poznawać rzeczy, ale też korzystać z nich, cieszyć się nimi. Filozofia służy życiu. W tym celu św. Augustyn nakreślił plan studiów świeckich, który realizowali Kasjodor, Beda Czcigodny, Alquin, Wiktoryni, Jan z Salisbury i inni. Ostatecznie wszelkie nauki mają służyć poznaniu Objawienia i jego realizacji. Sprawą kuriozalną jest wykorzystywanie idei św. Augustyna dla tworzenia opracować antyintelektualnych i antyhumanistycznych, w średniowieczu. Średniowiecze na ogół podkreślało zasadę intelige ut credas, poszukiwało argumentów dla uzasadnienia wiary (fides quaerens intellectum). Pojawił się jednak również nurt kierujący się zasadą fides fugiens intellectum /Tamże, s. 32/.

+ Augustyn zapoczątkował linię myśli, która była wyraźna w średniowieczu, w epoce baroku, w Oświeceniu, romantyzmie a także obecnie. Łączył on inteligencję z aktywnością duchową, w kontemplacji wewnętrznej obrazu Bożego w człowieku (intellige it credas, crede ut intelligas) /De Trinitate XV, 28/. W średniowieczu większą popularnością cieszyła się druga formuła (św. Anzelm, Hugo od Świętego Wiktora, Ryszard od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre, Aleksander z Hales, Kildwardby, św. Tomasz z Akwinu i wielu innych). Według nich nie można zrozumieć Pisma Świętego bez wiary. /Ateista czyta ten sam tekst, ale nie dostrzega w nim tej treści, którą dostrzega człowiek wierzący. Odnosi się to w szczególny sposób do Starego Testamentu, w którym chrześcijanin dopatruje się argumentów za boskością Jezusa Chrystusa/. Intellectus fidei, czyli inteligencja wiary oznacza, że wiara nie jest czystą intuicją, nieokreślonym odczuciem, lecz ma w sobie zdolność poznawania intelektualnego sama w sobie, albo jest mocą oświecającą intelekt, który dzięki wierze ma większą moc i dostrzega więcej. Człowiek wierzący jest bardziej inteligentny od ateisty, ma więcej inteligencji, jego inteligencja osobista ma większą moc. Wiara nie jest aktem intelektu jako takiego, jest czymś wykraczającym ponad intelekt, obejmującym całą osobę (wiara ufna, wiara jako postawa), wpływając na intelekt. Wtórnie, w procesie zwrotnym, intelekt poznając, czyniąc refleksję, wpływa na wiarę, umacnia ją /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 31/. Dla chrześcijanina nie istnieje filozofia radykalnie autonomiczna. Umysł człowieka wierzącego jest wzmocniony światłem Bożym, dlatego praca rozumu jest bardziej owocna. Również cel refleksji rozumu ludzkiego jest szerszy niż u ateisty, nie ogranicza się do sfery doczesnej, lecz pragnie wykorzystać swój dorobek dla umocnienia wiary. Człowiek powinien poznawać rzeczy, ale też korzystać z nich, cieszyć się nimi. Filozofia służy życiu. W tym celu św. Augustyn nakreślił plan studiów świeckich, który realizowali Kasjodor, Beda Czcigodny, Alquin, Wiktoryni, Jan z Salisbury i inni. Ostatecznie wszelkie nauki mają służyć poznaniu Objawienia i jego realizacji. Sprawą kuriozalną jest wykorzystywanie idei św. Augustyna dla tworzenia opracować antyintelektualnych i antyhumanistycznych, w średniowieczu. Średniowiecze na ogół podkreślało zasadę intelige ut credas, poszukiwało argumentów dla uzasadnienia wiary (fides quaerens intellectum). Pojawił się jednak również nurt kierujący się zasadą fides fugiens intellectum /Tamże, s. 32/.

+ Augustyn zapomniany w wieku XIX. Scholastyka nie znikła jako metoda w wieku XVIII, ale znikło zaufanie do metafizyki. Poszukiwano nowej bazy dla refleksji teologicznej: Kartezjusz, Leibniz, Wolf, Kant, Hegel, Schleiermacher, Malebranche, Locke, Condillac, Rousseau. Zapomniani zostali św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s.  193/. /Do dziś w Polsce nie dotarła myśl, którą głosił Rupertus Tutiensis/. Odrodzenie nastąpiło na przełomie wieków XIX i XX. W teologii wiek XVI był wiekiem hiszpańskim, wiek XVII francuskim, wiek XVIII angielskim, wiek XIX niemieckim. Pojawiła się metoda historyczno-krytyczna /Tamże, s. 195/. Wiele zła uczynił modernizm, nie rozróżniający dogmatów od refleksji teologicznej. Neoscholastyka walczyła z Oświeceniem, modernizmem i semiracjonalizmem niemieckim /Tamże, s. 199/.

+ Augustyn zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia. Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ Augustyn Zarozumiałość ludzi zajmujących się nauką eksperymentalną: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”. Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 133/: „Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)” (Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).

+ Augustyn Zasady najistotniejsze dla budujących katedrę to zasada stosunku i proporcji między rozmaitymi częściami świątyni (tzw. boska proporcja). Owa zasada w prostej linii wywodziła się z właściwych stosunków, o których pisał św. Augustyn w swym dziele De musica. Najczęściej spotykane stosunki w konstrukcji katedry to 1:2 (np. stosunek szerokości naw bocznych do nawy głównej), 2:3, 3:4. Podobnie jak w muzyce, tak i w architekturze są to stosunki elementarne. Wiadomo też, że i poszczególne liczby posiadały swą symbolikę. Jedynka (np. jedność bryły) jest symbolem Najwyższej Istoty, Jedynego Boga. Trójka (np. trzy nawy) to symbol doskonałości (tak twierdzili pitagorejczycy, a za nimi filozofowie szartryjscy), teofani danej Abrahamowi (wizyta trzech aniołów – Rdz 18, 22), po trzykroć świętego Boga (Iz 6, 3), wreszcie Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętszej Sz1 99.

+ Augustyn Zasady semiotyczno-lingwistyczne informują, gdzie szukać klucza do dekodyfikacji „zbędność występuje wówczas, gdy tekst bez wyraźnej przyczyny zbyt długo zajmuje się opisywaniem cze­goś, co posiada sens dosłowny. Zastanówmy się na współczes­nym przykładzie, dlaczego Montale poświęca tyle swoich „sta­rych wersów” na opisanie ćmy, która wlatuje do domu pod­czas burzliwej nocy i uderza o stół pazza aliando le carte. Otóż dlatego, że ma ona oznaczać coś innego (poeta na końcu sam to przyznaje). Zdaniem Augustyna, tak samo postępuje się w przypadku ubogich wyrażeń semantycznych, takich jak imiona własne, liczby, terminy techniczne, które niewątpliwie coś zastępują. Jeśli takie są zasady hermeneutyki (jak odnaleźć fragmenty przeznaczone do interpretacji według innego sensu), to teraz potrzebne są Augustynowi ścisłe zasady semiotyczno-lingwistyczne, czyli wiedza, gdzie szukać klucza do dekodyfikacji, ponieważ stale chodzi o interpretację poprawną, czyli według jakiegoś możliwego do przyjęcia kodu. Gdy Augustyn mówi o słowach, wie, że znalezienie zasad w retoryce i w klasycznej gramatyce nie nastręcza specjalnych trudności. Jednak zarazem wie on, że Pismo nie wypowiada się wyłącznie in verbis, ale również in factis (De doctr. III, 5, 9 – lub też w allegoria historiae obok allegoria sermonis, De vera religione 50, 99), i dlatego poleca czytelnikowi odwołanie się do wiedzy encyklopedycz­nej (lub przynajmniej do tej, której mógł dostarczyć późny antyk). Jeżeli Biblia przemawia poprzez osoby, przedmioty i wyda­rzenia, jeśli mówi o kwiatach, zjawiskach naturalnych i kamie­niach, jeśli posługuje się subtelnościami matematycznymi, to należy sięgnąć do tradycji, aby dowiedzieć się, jakie było znaczenie danego kamienia, kwiatu, potwora czy liczby” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 91/.

+ Augustyn zastąpił Tomasza z Akwinu w teologii w połowie wieku XX, Lubac H. de. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Augustyn Zdanie każde w jego coraz krótszych kazaniach było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Augustyn Zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót stanowi sens dziejów merytoryczny, obiektywny (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Augustyn Zgromadzenie ludzi świętych jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Augustyn zjednoczył trzy momenty czasowości: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Augustyn Zmienność według Augustyna. „Św. Augustyn napisał, iż ciała konstytuujące świat materialny podlegają zmianie, i nie ma niczego, co by pozostawało niezmienne nawet przez krótki czas (in eo nihil manet, nihil vel parvo spatio tempooris habet eodem modo) /O porządku, II, xix, 50/. Przedmioty fizyczne zmieniają się nie tylko w przestrzeni ale i w czasie (Omne autem quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri) /De genesi ad litteram, VIII, xx, 39/. Co powoduje ową zmianę? Wydaje się, że materia /Wyznania, XII, vi, 6; viii, 8; De vera religione, x. xviii, 35-36; De Genesi liber imperfectus, c. xii 36; De genesi ad litteram libri duodecim, II, xiv, 28/. Ale zmiana wpływa również na dusze, które są niematerialne (clarum est eam esse mutabilem) /De vera religione, x. xxx, 54/. Nie można zatem wyjaśnić zmiany odwołując się wyłącznie do materii i czasu, chociaż stanowią one konieczne warunki zmiany. Zmienność bierze się z czegoś bardziej fundamentalnego: istniał taki „czas”, kiedy tego, co jest zmienne, nie było, a więc zanim Bóg stworzył świat. Ponieważ stworzył On go nie ze swego bytu, ale ex nihilo /O państwie bożym, XII, 1/, wszystko musi podlegać zmianom. Innymi słowy, cokolwiek zostało stworzone musi z definicji być zmienne (solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt) /O naturze dobra, I,i/.Jedynie Bóg nie podlega zmianie, dlatego tylko o nim powiemy, że jest (Id nim vere est, quod incommutabiliter manet) /Wyznania, VII, 11.17/. „Jest oczywiste – pisał św. Augustyn – że niewłaściwą nazwą dla Boga jest substantia, i że lepiej pojmiemy Go jako essentia, tak jak prawdziwie i ściśle winien być nazwany. Bóg jest prawdopodobnie jedynym, który tak winien być nazwany. Tylko On bowiem prawdziwie jest, gdyż jest niezmienny” /De Trinitate, VII, 5, 10/. Powyższy cytat stanowi najprawdopodobniej najmocniejsze stwierdzenie, jakie znajduje się w pismach św. Augustyna, iż w Bogu essentia jest istnieniem (existentia)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181.

·     + Augustyn znał demonologię wykładaną w Aleksandrii. Judaizm ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo zabraniały uprawiania magii, a praktyki okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia. Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10, Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię, którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 252.

+ Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki IV wieku, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów wi­dzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w spo­sób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypomi­nają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamię­tajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrys­tologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z pięt­nastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częś­ciach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre­ – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.

+ Augustyn zniekształcony przez jezuitów wieku XVII. Sprzeczność teologii jezuitów wieku XVII z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Augustyn zostawił sporo zapisków o wpływie argumentacji przyrodniczej (głównie astronomicznej) na swoje osobiste wybory wiary. „Nawet najbardziej znane osobistości ze świata nauki przyjmują przedziwne postawy, kiedy pada hasło „nauka średniowieczna”. Najsłynniejszy astrofizyk naszych czasów, Stephen Hawking, pisze o czasach, kiedy „uważano za oczywiste, że Ziemia jest płaska”. Co to za czasy, wyjaśnia się natychmiast: dopiero „od czasów Kopernika i Galileusza musimy się pogodzić z koncepcją, że Ziemia jest kulista” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 117), pisze Hawking wbrew historycznej prawdzie. To tylko jeden przykład spośród wielu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 11/. „Dlatego przystępując do opisu spotkania starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa z naukami przyrodniczymi i matematycznymi, nie wystarczy poprzestać na zwykłej relacji o stanie rzeczy w minionych wiekach. Cały czas trzeba też będzie mieć na uwadze potrzebę pozbycia się fałszywych stereotypów na ten temat, tak silnie zakorzenionych w powszechnej świadomości, w tym również akademickiej. Czas więc na wyraźne postawienie problemu niniejszej refleksji: chcemy odszukać przykłady z odległych wieków chrześcijaństwa, świadczące o istnieniu wizji harmonijnej współpracy między rozumem przyjmującym Objawienie Boże w Jezusie Chrystusie i rozumem badającym świat natury metodami nauk ścisłych. Współpraca ta miała zaowocować duchowością wykazującą ciekawość wobec materialnego stworzenia oraz podziw dla rozumu Stwórcy. Wydaje się, że takie przekonanie towarzyszyło znakomitej większości wykształconych chrześcijan i że znalazło swoje odbicie w znacznej liczbie dzieł wielkich doktorów i ojców Kościoła na przestrzeni wieków” /Tamże s. 12/. „Przykładów tych będziemy szukać w starożytności (nieco bardziej systematycznie) i w średniowieczu (tu już bardziej wybiórczo, z racji niezmiernie obfitego materiału). Znacznie więcej czasu niż pozostałym autorom poświęcimy św. Augustynowi, i to z podwójnego tytułu. Przede wszystkim zostawił on sporo zapisków o wpływie argumentacji przyrodniczej (głównie astronomicznej) na swoje osobiste wybory wiary. Poza tym jego autorytet dominował w Kościele zachodnim przez długie wieki, do czasów św. Tomasza wyznaczając główne ramy teologii. Będzie to więc poszukiwanie śladów postawy, którą można by zasygnalizować w formule philosophia naturalis ancilla theologiae („nauki ścisłe w służbie teologii”) (Por. A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, London 2006, s. 18n). Angielski chemik i teolog zarazem, Alister McGrath, pisze: „Podczas gdy średniowieczni pisarze wychwalali zalety filozofii jako ancilla theologiae [„służki teologii”], doszedłem do odmiennego, choć oczywiście pokrewnego wniosku: że najlepiej spełni tę rolę filozofia naturalna” (Tamże, s. XVII)” /Tamże, s. 13.

+ Augustyn zwalczał antynomiom w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Augustyn zwalczał fundamentalizm biblijny. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Augustyn zwalczał manichejski dualizm „w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.

+ Augustyn zwalczał poglądy manichejczyków „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Augustyn źródłem duchowości Kalwina. „Kombinacja formacji duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58. Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi. Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg, Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.

+ Augustyn źródłem etyki społecznej. Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.

+ Augustyn źródłem filozofii Edyty Stein. Prawda kategorią podstawową dla konstrukcji Bytu nieskończonego…”a organizującą tradycyjny dyskurs filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje. Współcześnie kategoria ta została zdekonstruowana, praktycznie unicestwiona. Po „katastrofie rozumu” można powiedzieć, że prawda została „pogrzebana”, rozmyta w symbolicznych „grach językowych”, w których, w skrajnych przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest”) uznać można przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że ślepe i całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie oświeconemu, doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że konsekwencja tego faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które stanowią filozoficzna wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji. Jako takie występują one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia się w dużym skrócie obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak stanowić dla nas – dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do rozważań nad jej filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby ja od martwego spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba wpisać Byt skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie prawdy od jej starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to karkołomne ani sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do źródeł i z nich wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie dowierzając wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej perfekcjonizm, erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie najmocniejszy atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę złaknionego właśnie skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę spragnionego łatwych i efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy zakłamania. Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga wiec do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza Akwinu, Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla. Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną „fenomenologiczną rękę” do wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu” /A. Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do wydania polskiego, w: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, przeł. S. Immakulata Janina Adamska OCD, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1995, 11-25, s. 12.

+ Augustyn źródłem informacji o czasie. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Augustyn źródłem pojęć neoplatońskich oraz terminów kilku na ich określenie, Grzegorz Wielki „nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.

+ Augustyn Źródło pism Bedy Czcigodny „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Augustyn Źródło pochodzenia Ducha Świętego principaliter jedno, Ojciec. W ujęciu wschodnim tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższe wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.

+ Augustyn Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Augustyn Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: „ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Augustyn Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: „ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Augustyn, Męczennicy zraszają Kościół swoja krwią ciągle (PL 37, 1817). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Augustyn. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich dziełPor. Syr 43, 28.: „Tyś 42, 223 swój majestat wyniósł nad niebiosa” (Ps 8, 2); „a wielkość Jego niezgłębiona” (Ps 145, 3). Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Według słów św. Augustyna jest On superior summo meo et interior intimo meo – „wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi”Św. Augustyn, Confessiones, III, 6, 11..” KKK 300

+ Augustyn. Anzelm, odpowiadając na krytykę Filioque, wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne. Odrzucał myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana. T42.1  239

+ Augustyn. Clarenbald (XII w.) głosił, że Platon i Augustyn nie wyzwolili się całkowicie od posługiwania się obrazami. /Możemy więc zapytać, w jaki sposób Kartezjusz  był platonikiem (podkreślał znaczenie matematyki w refleksji teologicznej) a jednocześnie wszedł na poziom najwyższej formalizacji myśli?/ Według Gilberta de la Porrée Boecjusz poprzez syntezę wiary i rozumu doszedł do tego rodzaju wiedzy, która dotyczy sekretów theologicae altioris. Teologiczne wyżyny dostępne są tylko dla tych, którzy są dobrymi biblistami a jednocześnie dobrymi filozofami. T133 219

+ Augustyn. Lacoste J. Y. zauważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. „Ojciec i Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14; Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23.2  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Augustyn. Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z opisem natury Boga i Jego odniesień względem świata ma charakter wybiórczy (należałoby tutaj wspomnieć o koncepcji, chociażby, św. Augustyna, Mikołaja z Kuzy, Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta, pozytywistów, czy Bergsona), lecz wydaje się, iż wskazuje najbardziej reprezentatywne nurty myśli metafizycznej oraz najbardziej charakterystyczne próby rozwiązań, które można sprowadzić do kilku podstawowych. F1 5

+ Augustyn. Platonizm średni i neoplatonizm mówił o zdolności poznawania przez duszę ludzką (intelligentia, intellectus, intellectualitas)Boga i istot czysto duchowych. Ten rodzaj wiedzy nazywano mądrością (sapientia) i przez zwolenników Arystotelesa w połowie XIII wieku był ostro przeciwstawiany nauce (scientia), będącej rezultatem poznawczym rozumu (ratio; według terminologii Augustyna: ratio inferior). Ostrość tego rozróżnienia wynika z poglądu, ze wszelka wiedza, a zatem i filozofia wywodzi się z poznania zmysłowego. Natomiast teologia – zarówno filozoficzna, jak i objawiona – nie podpada pod zakres poznania naukowego: jest jego uzupełnieniem. T133 223

+ Augustyn. prawda. „Człowiek, który pragnie poznać prawdę, skoro potrafi jeszcze sięgnąć wzrokiem poza samego siebie i poza własne zamierzenia, ma możliwość odzyskania właściwej postawy wobec własnego życia, jeśli tylko podąża drogą prawdy. Do jego sytuacji można trafnie zastosować słowa Księgi Powtórzonego Prawa: (30,11-14). Echem tych słów jest słynna myśl świętego filozofa i teologa Augustyna: „Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas”” FR 15

+ Augustyn. Proces poznania sam w sobie prowadzony jest według „analogii trynitarnej”, gdyż takim człowiek został stworzony. Takim jest Proces poznania ludzkiego, w które jest włączona miłość. Tak uważał chociażby  św. Augustyn (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 575). T48  16

+ Augustyn. synteza filozofii i teologii. „Synteza dokonana przez św. Augustyna miała pozostać na całe stulecia najdoskonalszą formą refleksji filozoficznej i teologicznej znaną na Zachodzie. Bogaty osobistym doświadczeniem i wspomagany przez niezwykłą świętość życia, Augustyn potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które przez swój związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych nurtów filozofii.” FR 40

+ Augustyn. Średni platonizm i neoplatonizm mówił o zdolności poznawania przez duszę ludzką (intelligentia, intellectus, intellectualitas) Boga i istot czysto duchowych. Ten rodzaj wiedzy nazywano mądrością (sapientia) i przez zwolenników Arystotelesa w połowie XIII wieku był ostro przeciwstawiany nauce (scientia), będącej rezultatem poznawczym rozumu (ratio; według terminologii Augustyna: ratio inferior). Ostrość tego rozróżnienia wynika z poglądu, ze wszelka wiedza, a zatem i filozofia wywodzi się z poznania zmysłowego. Natomiast teologia – zarówno filozoficzna, jak i objawiona – nie podpada pod zakres poznania naukowego: jest jego uzupełnieniem. T133 223

+ Augustyn. Tomasz z Akwinu jest jedynym liczącym się myślicielem XIII w., który komentował De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza. W obu tych komentarzach znajdują się istotne elementy Tomaszowej syntezy filozoficzo-teologicznej. Tomasz korzystał też z dzieł Piotra Lombarda. Boecjusz i Lombard komentowali z kolei św. Augustyna. Ich komentarze nie służyły jedynie do wyłożenia starożytnego tekstu, lecz stanowiły odskocznię do własnej twórczości. Boecjusz interesował się możliwością naturalnego poznawania tajemnic wiary. Rozum pomaga wierze a wiara umożliwia pełne zrozumienie. Dlatego wszelkie nauki spekulatywne według Boecjusza osiągają swój punkt kulminacyjny w teologii. T133  217.218

+ Augustyn. Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:  Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43

+ Augustyna Antropologia zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.

+ Augustyna ceniony mniej niż Orygenes przez Erazma z Rotterdamu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Augustyna Chrystologia kulturowa współrozciągła względem całej historii zmierza do pełni obrazu Chrystusa. „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Augustyna debatował z manichejczykiem Feliksem w roku 404. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Augustyna Dusza dziecka nie jest niewinna „W dalszych rozważaniach Bettelheim przytacza analogiczną opinię... Gilberta K. Chestertona, którego swego czasu zaintrygowała reakcja dzieci po obejrzeniu sztuki Niebieski ptak Maeterlincka. Otóż mali widzowie byli niezadowoleni, „ponieważ sztuka nie kończyła się «sądem ostatecznym», a bohater i bohaterka nie dowiedzieli się, że pies był wierny, a kot zdradził. Dzieci bowiem są niewinne i kochają sprawiedliwość, gdy tymczasem my w większości jesteśmy źli i dlatego przedkładamy nad nią przebaczanie”. Co prawda, przekonanie autora Ortodoksji, dotyczące niewinności dziecięcej budzi niejakie kontrowersje nawet na gruncie tak mu bliskiej filozofii chrześcijańskiej („Niewinność niemowląt polega na słabości ciała, a nie na niewinności duszy” – Wyznania św. Augustyna), ale zbieżność jego poglądów na temat dziecięcej potrzeby sprawiedliwości z odkryciami psychoanalizy jest bezsporna. Oddajmy jeszcze na chwilę głos Bettelheimowi: «[...] człowiek o umyśle dojrzałym ceni przebaczanie, natomiast dzieci zbija ono z tropu. Co więcej, dziecko nie może doznać pocieszenia, jeśli przedtem nie nastąpi akt baśniowej sprawiedliwości; pociecha jest bezpośrednim rezultatem tego aktu (tak jak w przypadku dorosłych jest następstwem przebaczenia). W odczuciu dziecka słuszne jest zwłaszcza to, że los, jaki postać niegodziwa gotuje bohaterowi, przypada jej samej w udziale. Dzieje się tak w Jasiu i Małgosi, gdzie czarownica, która zamierza upiec dzieci w piecu, chcąc je zjeść, sama zostaje w nim spalona, albo w Gęsiarce, w której uzurpatorka ponosi karę zgodnie z wyrokiem, jaki sama na siebie wydała. Aby można było doznać pociechy, światu winien zostać przywrócony właściwy ład»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 200/.

+ Augustyna neoplatonikiem „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Augustyna Noesis odpowiada mniej więcej chrześcijańskiemu i retorycznemu tłumaczeniu epistemologii Platońskiej. Muzyka dla starożytnych Greków miała szersze znaczenie od tego, jakie to słowo ma dla nas obecnie. Dla Greków muzyka pochodzi od Muz, które „są córkami Zeusa i Mnemozyny” Obejmuje zatem wszelkiego rodzaju mowę, którą wzmacniają wyobraźnia, pamięć, intelekt – a nie wyłącznie pieśń. Podobnie pamiętać powinniśmy, że noeza u Augustyna odpowiada mniej więcej chrześcijańskiemu i retorycznemu tłumaczeniu epistemologii Platońskiej. Św. Augustyn kładzie duży nacisk na rolę, jaką w filozofii odgrywa pamięć. Jak to wyśmienicie zauważył Gilson na temat centralnego miejsca, jakie w noezie Augustyńskiej zajmuje pamięć: jako że Augustyn nie mógł zgodzić się na Platoński pogląd o preegzystencji duszy względem ludzkiego ciała, musiał on także odrzucić Platoński pogląd na poznanie. Według Platona, wiedza ma charakter wrodzony, w tym sensie, że poznać inteligibilną prawdę to przypomnieć ją sobie, taką, jaką dusza ją pojęła we wcześniejszym życiu. Jako że żadna wiedza nie przychodzi do człowieka w całości z zewnątrz, w jakimś sensie prawdziwe jest powiedzenie, wraz z Platonem, że poznać coś to znaczy przypomnieć sobie. W poglądach Augustyna to właśnie doktryna o boskiej iluminacji zachowuje ten sens prawdy Platońskiej. Dla Augustyna pamięć staje się najgłębszym, ukrytym zakamarkiem czy też punktem umysłu. I tam zamieszkuje Bóg przez swoje światło. Stąd Bóg instruuje nas niczym nasz wewnętrzny nauczyciel. Nauczyć się, poznać prawdę, to znaczy pamiętać w teraźniejszości wieczną obecność boskiego światła w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 593 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 91.

+ Augustyna o boskości Ducha Świętego. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Augustyna Opatrzność ograniczył do teologii, zniweczył jej sens historyczny, natomiast Vico połączył myśl teologiczną z solidnym studium historii. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.

+ Augustyna Personalizm Znaczenie w rozumieniu osoby „tkwi nie w odkryciu relacyjnego charakteru osoby, lecz w wykazaniu, że duchowa osoba jako taka charakteryzowana jest poprzez samopolecające się spełnianie. W ten sposób Augustyn odkrył świadomość samego siebie, bycie samoświadomym, w całej swojej radykalności; stąd prowadzi droga do refleksyjnej struktury nowożytnej podmiotowości. Z drugiej strony oczywiście wolno stawiać (przesadnie, drastycznie, a także ostatecznie w sposób nieusprawiedliwiony) pytanie, czy założenie rozumienia w taki sposób osoby duchowej nie prowadzi w konsekwencji (która zabrania przytaczania świadectwa Pisma Świętego) do przedstawienia jedynego Boga, który myśli o sobie i kocha siebie „comme un grand égoiste ou un ‚grand célibataire’” (du Roy, L’intelligence 463). W każdym razie spojrzenie Augustyna, skrępowane widokiem Boga jako czystej jedności – jak uważa Jacque-Albert Cuttat – „nigdy nie mogło się otworzyć bezwarunkowo i nieograniczenie na interpersonalną communio jako najwyższej formy unitas, nigdy na tajemnicę inter-podmiotowości w Bogu jako ponadmetafizycznego przedstawiania wszelkiej jedności” (J.-A. Cuttat, Zum Trinitätsdenken Augustins, w: MThZ 15 (1964) 143 in.). Augustyn nie tylko w jego przedstawianiu Boga, lecz także w jego obrazie człowieka (w czym nie tylko animal sociale, lecz poszczególny człowiek w jego bezpośredniości do Boga jest akcentowany (Por. E. Cousins, A Theology of interpersonal Relations, w: Thought 45 (1970) 58: „Augustine’s analysis of the individual soul as a Trinitarian image has served as a basis of individual piety and the spisituality of the ‚inner way’; but it does not provide guideliness for a spirituality based on the experience of human community, and especially those communities in which deep interpersonal relations play a formative role”. Zresztą trzeba powiedzieć restrykcyjnie, że Augustyn oddziaływał tutaj korygująco na „pobożność Kościelną”) wykazuje przywiązanie do znaku unitaryzmu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 87/.

+ Augustyna Trynitologia niedopracowana. według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.

+ Augustyna Trynitologia platońska ujęta w spój­niejszy system przez Tomasza z Akwinu. Znaczenie Tomasza z Akwinu w trynitologii polega na tym, że opracował on instrumentarium pojęć dla przyszłej nauki o Bogu. Sięgając do filozofii Arystotelesa zdołał platoń­sko-augustyńskie zaczątki nauki o Trójcy Świętej ująć w spój­niejszy system, niż to udało się biskupowi Hippony. Zgodnie z podstawową koncepcją Stagiryty, według której każde poznanie musi zaczynać się od doświadczenia, pyta: jakie pojęcie o Bogu może zyskać rozum z obserwacji dostępnej nam rzeczywistości. Teraz pojawia się przed Tomaszem pytanie: co Bóg powiedział o sobie bezpośrednio, czyli w objawieniu (poza zdolnością pojmowania rozumu)? Jest to Trójca, odpowiada Tomasz na podstawie lektury Biblii. Dopiero poprzez to oznaj­mienie Boga poznajemy niedostępną samemu myśleniu chwałę Boga i mamy pewność, że konkretnym celem naszego życia jest udział w życiu Trójjedynego Boga /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 187/.

+ Augustyna utrwalił rozumienie proroctwa literackiego zawężone na długie wieki interpretując Bukoliki Wergiliusza. Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.

+ Augustyna wpłynął na Kartezjusza. Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.

+ Augustyna wpłynął na Tomasza z Akwinu. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Augustyna wpłynął na Tradycję Zachodnią. Zachód po św. Augustynie, w analogii rodzinnej Trójcy Świętej nie zespalał już „Ducha z Ewą, czyli niewiastą, oblubienicą i matką; odniesie Go raczej do dziecka, Seta lub Abla, ponieważ Duch pochodzi Od Ojca i Syna jako od jednej zasady na sposób, w jaki dziecko pochodzi ze zjednoczenia się ojca i matki. […] Nawiązywane od czasu do czasu dialogi pomiędzy Kościołem Wschodu i Zachodu, powrót do źródeł patrystycznych, które regularnie odnawiają teologię zachodnią – wszystko to się przyczyniło do pojawiania się na nowo w różnych epokach rodzinnej analogii trynitarnej, zespalającej Ducha z kobiecą postacią Ewy, oblubienicy i matki” P23.8 126. „Tomasz znał, dzięki Augustynowi, rodzinną analogię Trójcy Świętej, zespalającej Ducha z Ewą” P23.8 127. Tomasz jednak nie zgadzał się z Augustynem i odrzucił to zespolenie. „Zespolenie Ducha i Ewy, stanowiące dla Augustyna tę „jedną rzecz”, która może mieć „jakąś wartość” w całej tej analogii, staje się dla Tomasza podstawowym motywem odrzucenie tejże analogii” P23.8 128.

+ Augustyna zwyciężył panteizm grecki mówiąc, że „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.

+ Augustyne Herezja to również schizma. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Augustynek Z. Czas terminem występującym w tekstach teologicznych doty­czy konkretnej rzeczywistości charakteryzującej świat stwo­rzony. Dla lepszego zrozumienia tego słowa i dla pogłębienia refleksji nad zagadnieniami temporalnymi, trzeba sięgnąć do źródeł Objawienia, ale też do nauk przyrodniczych, z których istotną rolę odgrywa fizyka. Zagadnienie czasu we współczesnej fizyce zajmuje poczes­ne miejsce Zob. D. Nys, La notion du temps, Louvain 1925; M. Souriau, Le temps, Parihs 1937; J. Goodfield, The Discovery oj Time, New York 1965; J. Rigal, Le temps et la pensee physique contanporane, Paris 1968; Z. Augustynek, Natura czasu, Warszawa 1975; J. B. Molcanov, Cietyre koncepcii wremieni w filosofie i fisikie, Moskwa 1977; J T. Fraser, The genesis and evolution of Time. A critic of interpretation in Phisics, Arnherst 1982; D. H. Mellor, Real Time, Cambridge 1985. Na podstawie badań empirycznych i teorety­cznych tworzona jest metanauka – filozofia czasu, której zadaniem jest jak najlepsze zrozumienie struktury kosmosu Zob. G. J. Withrow, The natural philosophy of time, London 1961; L. A. Reitmeistr, A Philosophy of time, New York 1962; R. M. Gale, The philasophy of time, New York 1967; Le temps et les philasophies. Etudes preparee pour L’Unesco. Introduction de Poul Ricouer, Paris 1978; Z. Augustynek, Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Studia filozoficzne, Warszawa 1979; M. Tempczyk, Fizyka a świat realny. Elementy filozofii fizyki, Warszawa 1986; TH1 26.

+ Augustynek Z. odrzuca etap fluktuacji, przyjmując zasadę absolutnego determinizmu. Kosmos nie może kształtować się w dowolny sposób, a jedynie według określonych reguł wyznaczonych przez wydarzenie początku. Struktura kosmosu, czyli obecne zorganizowanie materii nie pojawiło się bezpośrednio z nicości. Między sytuacją nicości (a nawet między sytuacją próżni) a sytuacją obecną znajduje się etap fluktuacji. Pomię­dzy nicością a stanem obecnym znajduje się „szczelina czaso­wa”, o której nic sensownego w kategoriach obecnego czasu powiedzieć nie można. W szczelinie czasowej nie istnieje zasada przyczynowości. Warto zauważyć, że istnienie tego etapu nie jest przyjmowane przez wszystkich naukowców (Por. M. Heller, Własności czasu według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 118. Z. Augustynek przyjmuje zasadę absolutnego determinizmu i neguje możliwość istnienia stanu fluktuacji). Fizycy współcześni są przekonani o ist­nieniu takiego stanu i wiążą go z sytuacją początku świata (Por. M. Heller, Kwantowa kosmologia i ostateczne rozumienie wszechświata, „Problemy” 2 (1989) 6). Według nich przejście od sytuacji próżni do sytuacji obecnej z pewnością nie nastąpiło bezpośrednio. Dokonało się ono w etapie pośrednim, który przyrównywany jest do tunelu, o którym wiadomo, że istnieje, ale którego nie da się opisać, stosując kategorię takiego czasu, jaki istnieje obecnie w wyżej zorganizowanej materii. W etapie tym czas mógłby istnieć tylko lokalnie, jako miara ruchu jakiejś cząsteczki względem innej (innych) TH1 40.

+ Augustynek Z. Zrozumienie struktury czasu pozwoli nam na lepszą recepcję Objawienia, a także na lepsze wykorzystanie czasu, daru Bożego, rozumianego nie tylko w sensie miary, lecz w sensie wielo­wymiarowej wartości. Człowiek powinien ujarzmić czas, kształtować go albo mądrze do niego się dostosować. Dlate­go potrzebne są refleksje nad strukturą czasu kosmicznego i czasu człowieczego. Teologiczna refleksja nad czasem nie jest możliwa wtedy, gdy teolog przyjmuje pogląd filozoficzny trak­tujący czas tylko jako wyobrażenie liczbowe w ludzkim umyśle, odzwierciedlające relacje zachodzące między obiek­tami kosmosu (Zob. Z. Augustynek, Natura czasu, Warszawa 1975, s. 23-38; Por T. Węcławski, Uwagi o teorii czasu, „Znak” 10 (1984) 368-382; M. Heller, Własność czasu według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 117-123). Nawet wtedy, gdy czas traktowany jest jako coś obiektywnie istniejącego należy pokonać wiele trudności ję­zykowych. Jedną z nich jest chociażby rozumienie słowa „moment", tak często występującego w tekstach teologicz­nych (Por. M. Hempoliński, Filozofia współczesna, wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa 1989), podaje następującą definicję: „mo­ment to klasa zdarzeń równoczesnych. Gęsty i ciągły zbiór momentów, zawierający się między dwoma momentami, tworzy interwał czasowy (lub odcinek czasu)” (Tamże, s. 153). Dotyczy to zwłaszcza takich wydarzeń, jak moment śmierci i związany z nią teologiczny problem czyśćca. Być może, da się uzgodnić istnienie jakiejś komplementarności pomiędzy zaburzeniami czasu personalistycznego przed przejściem człowieka na drugi świat TH1 24.

+ Augustynem dzielił rzeczywistość na signa i res, znaki (symbole) i rzeczy. Doświadczenie sacrum poprzez odczytywanie i kontemplowanie języka symboliki, którym przemawiają stare katedry. Rozszyfrowanie tego języka prowadzi do dotknięcia misterium Obecności w chrześcijańskich kościołach. Gotycka katedra jest tego najlepszym przykładem. Wynika to z kontekstu kulturalnego, w jakim powstawały te arcydzieła sztuki europejskiej. Człowiek średniowiecza żył w gąszczu symboli, był nieustannie zajęty ich odczytywaniem. Świat za św. Augustynem dzielił na signa i res, znaki (symbole) i rzeczy. Rzeczy są prawdziwą rzeczywistością, pozostają jednak zakryte, człowiek jest w stanie uchwycić tylko znaki. Taką strukturę posiada również najważniejsza księga – Pismo Święte, w której każdej postaci, czy wydarzeniu ze Starego Testamentu odpowiada postać, czy wydarzenie z Nowego Testamentu Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa-Gdańsk 1996, s. 45;Sz1 121.

+ Augustynem Religia definiowana poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”).  „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Augustynicy nie dopracowali antropologii w zagadnieniu człowieka jako wiecznego ruchu ku sobie jako osobie, processus ad seipsum. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Augustynicy nie dopracowali antropologii w zagadnieniu człowieka jako wiecznego ruchu ku sobie jako osobie, processus ad seipsum. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Augustyniści wieku XIII protestowali przeciwko czytaniu Arystotelesa, i innych filozofów pogańskich. Uniwersytet paryski wieku XIII. Ataki słowne Wilhelma z Saint-Amour na zakony żebracze wieku XIII natychmiast spotkały się z odpowiedzią św. Bonawentury, który był wtedy mistrzem teologii na Uniwersytecie Paryskim. Wilhelm zareagował opublikowaniem „zjadliwego traktatu” przeciwko żebrakom, który zatytułował De penculus novissimorum temporum. Stało się to mniej więcej na miesiąc przed tym, jak do mistrzów Wydziału Teologii dołączył Tomasz z Akwinu, który niemal z marszu starł się z Wilhelmem ogłaszając w październiku 1256 roku swoją pracę pod tytułem Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Mniej więcej w tym samym czasie – 5 października 1256 traktat Wilhelma zostaje potępiony przez papieża Aleksandra IV bullą Romanus Pontifex. Sytuacja braci paryskich nie ulega jednak poprawie, dopóki Wilhelm nie zostaje wreszcie zesłany z Paryża do swojej rodzinnej wsi przez króla Ludwika IX. Ataki jednak nie ustają od razu. Wydaje się, że ponowne ożywienie działalności anty-żebraczej w Paryżu natchnęło dominikanów do tego, by w roku 1268 ponownie wysłać do Paryża św. Tomasza z Akwinu na drugą regencję po blisko dziesięcioletniej jego tam nieobecności /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 152-153. 301-302. Jakby tego było jeszcze mało, do wrogości jaką otoczeni zostali dominikanie i franciszkanie doszło jeszcze i to, że w latach siedemdziesiątych XIII wieku podniósł się wielki sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa, zarówno na samym uniwersytecie jak i poza nim. Nawet św. Bonawentura, który był mistrzem Wydziału Sztuk Uniwersytetu Paryskiego i pierwszym, który wystąpił przeciwko atakom Wilhelma z Saint-Amour, potępił posługiwanie się Arystotelesem. W jego przekonaniu stosowanie Arystotelesa w teologii było mieszaniem ciemności z czystym światłem, wody z winem, błędu z prawdą. Bonawentura nie był jedynym teologiem pomstującym na inwazję pogańskich filozofów. Istniała spora grupa teologów – augustynistów, którzy triumfowali w 1277, nie byli jednak w stanie przeszkodzić czytaniu Arystotelesa, ani jakiegokolwiek innego filozofa pogańskiego /Tamże, s. 352; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120-121.

+ Augustyniści wieku XVII entuzjastami Kartezjusza. W Pierwszej Medytacji, czyli w liście pisanym w roku 1630 do Mersenne’a, Kartezjusz pisał, że jeśli nie ma Boga, to nie ma żadnych absolutnych reguł poznawczych i nie ma też żadnej Prawdy /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 152/. Scholastycy głosili, że Bóg musi przestrzegać praw logiki i matematyki, czyli jest od nich uzależniony. Kartezjusz głosił odwrotnie, że matematyczne esencje są absolutnie zależne od Boga. W perspektywie scholastycznej ateista może funkcjonować, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. Według Kartezjusza bez Boga idee te są niepewne, zawodne, w wyniku czego ateista traci dla swego działania wszelkie oparcie. Istnienie Boga jest ważne nie tylko w kwestiach religijnych, lecz również w matematyce, moralności, prawie. „Kartezjusz uczynił je warunkiem sine qua non samej filozofii” /Tamże, s. 153/. Bez istnienia Boga nie istnieje jakakolwiek prawda. Nawet pewność matematyczna staje się ledwie psychologicznym przekonaniem. Otóż tak głosi dziś postmodernizm i nie widzi w tym żadnej sprzeczności. Według Kartezjusza człowiek poszukujący prawdy musi skierować się ku Bogu; im więcej będzie wiedział o Bogu, tym lepiej i tym pewniej będzie mógł poznać świat. „Przyjmując, jak się czasami twierdzi, że zakład Pascala skierowany był do libertynów, można zaryzykować twierdzenie, że klientelą Kartezjusza mieli być zatwardziali ateiści. […] Późniejsza historia Kartezjanizmu pokazała, iż jego twórca błędnie sądził, że czysto racjonalne argumenty przekonają ateistów. Mimo wielkiego entuzjazmu siedemnastowiecznych augustynistów dla tej filozofii, Kartezjanizm doprowadził raczej do osłabienia wiary niż do doprowadzenia niedowiarków na łono Kościoła” /Tamże, s. 156.

+ Augustyniści wieku XVII Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.

+ Augustynizm arabski Wiek XIII wykształcił trzy linie filozoficzne: augustyńsko-arabska, awerroizm i tomizm. Augustyna rozwijali po swojemu Awicenna i Awicebron, a za nimi prawie wszyscy teologowie franciszkańscy: Aleksander z Hales, Bonawentura, Roger Bacon, Raimun Llul, Wilhelm de la Mare, Tomasz z Yorku, większość uczonych kleru diecezjalnego: Prepozyt z Cremony, Piotr z Capui, Szymon z Tournai, Wilhelm z Auxerre, Wilhelm z Owerni i wielu innych, a także reprezentanci początków szkoły dominikańskiej: Roland z Cremony, Jan z San Gil, Hugo z San-Charo, Wincenty Beauvais. Aleksander z Hales dokonał inwersji dzieła Piotra Lombarda Summa Theologiae. Lombard rozpoczął od Trójcy a skończył na Bogu-jedynym. Aleksander odwrotnie, rozpoczął od jedności Boga a skończył na Osobach. Podobnie uczynił później Tomasz z Akwinu. Awerroizm, wraz z teorią podwójnej prawdy głosili: Siger z Brabantu, Boeciusz z Dacji, Egidiusz z Orleanu, Tadeusz z Parmy. Tomizm przejął Arystotelesa, z wyjątkiem tego, co wyraźnie sprzeciwiało się chrześcijaństwu /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 442.

+ Augustynizm atakował Tomasza z Akwinu. Obrona poglądów Tomasza z Akwinu przez jego uczniów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Augustynizm awicebroński nurtem myślowym dziwacznym. Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.

+ Augustynizm awicebroński wieku XIII Dusza ludzka jest materialna. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Augustynizm Bartnika Cz. S. ubogacił jego tomizm personalistycznie. Personalizm można uznać za myśl przewodnią – zarówno w sensie metodologicznym, jak i treściowym – teologicznego dorobku ks. Cz. S. Bartnika. Personalizm ten ma charakter nie tylko teologiczny. Byłaby to wówczas wąska antropologia teologiczna. Bartnik chciał przede wszystkim tworzyć personalizm filozoficzny. „Taki personalizm stanowi dopiero podstawę dla systemu teologicznego. Teologia sama w sobie nie ma systemu, ani metody, o czym często zapominają nawet znani teologowie, uprawiający teologię potoczną, pogawędkową, czysto narracyjna, albo powtarzający Biblię i kerygmatykę Kościoła. Są to najwyżej katecheci, a nie teologowie na poziomie naukowym”. Ks. Bartnik kształcił się „na bazie” tomizmu (esencjalnego i statycznego). Sam zajął się augustynizmem, filozofią życia, fenomenologią, egzystencjalizmem i teilhardyzmem. Analizował on te systemy pod kątem problematyki personalistycznej. Dosyć późno, już po doktoracie, zapoznał się on z pełnymi systemami personalistycznymi: amerykańskim, francuskim i niemieckim. Uniknął jednak zależności od nich. Tym bardziej był przeciwny eklektyzmowi, który uważa za niespójny, nienaukowy, niemetodyczny i, w rezultacie, fałszywy. Ksiądz Profesor tworzy personalizm oryginalny. Nie wzorował się, ani się nie wzoruje, na żadnym uczonym, bądź to znanym mu osobiście, bądź to z rozległych lektur. Ma on postawę mocno krytyczną względem myśl drugich, zwłaszcza spetryfikowanej szkolnie i społecznie. Czerpał jednak i czerpie z „doświadczeń osobowych”, które płyną ze spotkania wybitnych osobowości, a które poddaje ciągłej i pełnej refleksji, zarówno kontemplacyjnej, jak i systemotwórczej. W tym względzie oddziaływały na niego, i ciągle oddziałują postacie z historii, przede wszystkim Jezus Chrystus, ale też jego profesorowie, wspólnota rówieśnicza, a także uczennice i uczniowie, z którymi współtworzy on wizję personalistyczną. „I tak wydaje mi się, że w całej teologii personalizm spełnia najlepiej warunki systemu. Tutaj rzeczywistość teologiczna uzyskuje realność, życie, więź nierozerwalną z człowiekiem, a zarazem charakter do samego dna, mój osobisty. Bez tego teologia jest reistyczna, pozorna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227.

+ Augustynizm Binaryczne widzenie człowieka a nie triadycznie „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Augustynizm Boecjański. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225

+ Augustynizm Bonawentura kontynuował dzieło Aleksandra z Hales i przygotowywał drogę Janowi Dunsowi Szkotowi, który utwierdził współrzędne augustynizmu franciszkańskiego. Podkreślał on ideę dobra i skierował się ku mistycyzmowi. Breviloqium jest autentyczną sumą teologiczną, podzieloną na siedem części: Trójca, stworzenie, grzech, wcielenie, łaska, sakramenty i sprawy ostateczne. Jego myśl mieści się między augustynizmem a arystotelizmem, typowym dla Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Jego augustynizm charakteryzuje iluminizm epistemologiczny, zagadnienie jedności i wielości form substancjalnych, kompozycja materii i formy u aniołów i w duszach ludzkich, pierwszeństwo woli przed rozumieniem, brak realnego rozróżnienia między duszą i jej władzami /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 88/. Teologia do wieku XII była teologią historyczną, komentarzem do objawionego słowa. Objawienie traktowane było jak dziejące się w historii zbawienia, a nawet jako najważniejszy czynnik tworzenia jej. Podkreślano niemożność wyrażenia Słowa Bożego w słowach ludzkich. Tendencje do systematyzowania teologii jawiły się jako odchodzenie od wierności objawieniu i historii zbawienia. Jeszcze Hugo ze św. Wiktora, w De Sacramentis, zachowywał porządek historyczny. Abelard natomiast lekceważył już odniesienie prawd objawionych do historii. Podzielił kwestie teologiczne na trzy działy: wiara, miłość, sakramenty. Tomasz z Akwinu harmonijnie połączył historię z intelektem. Stworzyciel jest źródłem, celem i przyczyną wszelkich dziejów. Scholastyka nie identyfikuje już nauczania chrześcijańskiego i nauki (scientia). Rozum ludzki wykracza poza teren treści wiary, aby ją lepiej naświetlić. Nie wystarczy łaska, modlitwa, iluminacja, lecz konieczna jest tez aktywność naturalna rozumu ludzkiego, dyskurs: dedukcja, prezentowanie, obrona /Tamże, s. 91.

+ Augustynizm Budowniczy katedry gotyckiej zdawał się na augustiańską estetyką opartą na liczbach i proporcji. Autorytet św. Augustyna ukształtował średniowiecze. Myśl, zawarta w słowach Księgi Mądrości: Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! stała się, w interpretacji biskupa Hippony, rdzeniem światopoglądu średniowiecza Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 51.

+ Augustynizm chrystologii dawnej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Augustynizm Człowiek poza historią. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Augustynizm dzieła apologetycznego Ramona Martí polemizującego z myślą arabską, Explanatio symboli apostolorum. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Augustynizm Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Augustynizm Filozofia piękna nurtu augustyńskiego w 2 ćwierci XII wieku została we Francji pochwycona przez dwa doniosłe prądy intelektualne. Pierwszy z nich tworzyli platończycy z szkoły katedralnej w Chartres, drugi nurt - już nie spekulatywny, lecz ascetyczny - wywodził się z wielkich opactw cysterskich w Citaeux i Clairvaux; jego przywódcą był św. Bernard. Aby lepiej zrozumieć teologiczne podstawy gotyku należy bliżej przyjrzeć się poglądom, reprezentowanym przez oba kierunki. Ich autorytet mocno oddziaływał na sztukę tamtych czasów. Można bez przesady powiedzieć, że gotyk nie narodziłby się bez platońskiej kosmologii Chartres i bez duchowości Clairvaux Sz1 50.

+ Augustynizm franciszkanów średniowiecznych uzgadaniał arystotelesowską doktrynę o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Augustynizm francuski wieku XVII Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.

+ Augustynizm hiszpański wieku XIV Teolog hiszpański wieku XIV Ramón Llul napisał Llibre de Contemplació. Jest to „Summa” całej doktryny teologicznej w praktycznej formie modlitwy, lub medytacyjnego, augustyńskiego kolokwium z boskością. W 365 rozdziałach zawiera podstawowe kwestie o Bogu w jego istocie, jedności i Troistości (I), w sobie samym i w relacji z stworzeniem i porządkiem świata stworzonego i z naturą ludzką odnowioną po grzechu (II), aby objąć następnie problematykę relacji między wiarą i rozumem (III-IV), czyli między Filozofią a Teologią, i dać piękną teorię o miłości Boga (V). (Zob. Rubio, J. E., Les bases del pensament de ramon Llul, Biblioteca Sanchis Guarner 35, Valencia/Barcelona 1997, s. 27-62). W Llibre de Meravelles, którą napisał Ramón Llul, opracowane są w sposób systematyczny, według przemyślanego planu, wielkie zagadnienia (siedem) teologiczne św. Bonawentury W 62.1 21. Ramón Llul, podobnie jak św. Bonawentura, łączy lekturę z duchowym namaszczeniem, spekulację z pobożnością, badania z podziwem, naukę z miłością. Mądra argumentacja tego filozofa-teologa włączona w kontemplację, eliminuje metodyczną wątpliwość, którą wyrażał Félix, który jest paradygmatycznym protagonistą Ramona W 62.1 23.

+ Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.

+ Augustynizm Iluminacja sposobem jedynym poznania Boga. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Augustynizm interpretował literaturę pogańską w świetle Objawienia. Intelektualiści chrześcijańscy średniowieczni do tego stopnia obawiali się tego, że zatracie ulegnie zdolność ludzka do komunikowania swoich myśli w sposób zrozumiały, że w końcu rozmyli różnicę pomiędzy filozofią a innymi sztukami wyzwolonymi do tego stopnia, że przez długie lata łacińskiego średniowiecza trudno było wyróżnić filozofię spośród całości sztuk wyzwolonych niczym bowiem nie różniła się już ona od gramatyki, retoryki czy logiki. Można to łatwo zrozumieć. Przecież nawet sam Augustyn nie wyróżnił w sposób klarowny i konsekwentny filozofii spośród sztuk wyzwolonych a sztuki wyzwolone były dla niego natchnione miłosierdziem. Swego czasu nawet on pojmował sztuki wyzwolone jako filozofię. Późniejsi myśliciele, szczególnie gramatycy, którzy studiowali Kasjodora głównie pod kątem gramatyki i zachowania kultury literackiej jako takiej, nie widzieli potrzeby oddzielania filozofii i sztuk wyzwolonych. W wyniku tego pozycję naczelną w nauczaniu od czasów Augustyna aż po Karola Wielkiego zajmowała gramatyka, a i później także w sposób całkiem udany potrafiła zachować swoją dominująca pozycję – aż do wieku XI, kiedy zmieniła ją inna ze sztuk wyzwolonych: logika. Aby zrozumieć to przesunięcie zainteresowania, trzeba zwrócić uwagę na rolę, jaką odegrał Boecjusz w kształtowaniu myślenia późniejszego średniowiecza. Boecjusz w VI wieku był współczesnym Kasjodorowi, który studiował pogańską literaturę w duchu św. Augustyna. Przekazał on późniejszym wiekom średnim ducha teologii scholastycznej wraz z pewną grupą problemów i poglądów, które następnie miały być dyskutowane przez całe stulecia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96-97.

+ Augustynizm Intuicjonizm filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja – ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalno-wolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.

+ Augustynizm Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.

+ Augustynizm Kartezjusza. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Augustynizm kontynuowany przez Karola Wojtyłę. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn można określić jako antropologię filozoficzną, łączącą tomizm z fenomenologią, na kanwie osiągnięć Soboru watykańskiego II. „Całe studium Osoba i czyn jest refleksją nad tym osiągnięciem Soboru i nad stosunkiem pomiędzy sumieniem i prawdą. Sobór podjął wysiłek połączenia roszczeń prawdy z roszczeniami wolności człowieka. Aby jednak połączenie to mogło nastąpić, należy skorygować wszystkie te interpretacje Soboru, które widzą w nim poddanie się współczesnemu światu i filozofii świadomości z jej relatywizmem moralnym. Korektę tę podejmuje studium Osoba i czyn poprzez pozytywne rozwinięcie antropologii, która zawarta jest w wypowiedziach soborowych – z całą ich precyzyjną równowagą, nowością i zarazem nienaruszalną wiernością Tradycji. W wypełnianiu tego zadania Wojtyła posługuje się fenomenologią, a także – poprzez nią – przejmuje doniosły wkład tradycji augustyńskiej do filozofii człowieka. Augustyn, chociaż rzadko cytowany (podobnie jak św. Bonawentura), jest partnerem filozofii Wojtyły równie stałym jak św. Tomasz; Autor często spotyka go w punkcie dojścia swych dociekań, w próbie dojścia do rzeczy samych w sobie” F1W063 190.

+ Augustynizm neoplatoński wieku XII wpłynął na zainteresowanie matematyką. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych; wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk: arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii. Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste’a przyrodzona własność samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140. „Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.

+ Augustynizm nie potrafi wyjaśnić Opatrzności, konieczne jest nowe światło na Opatrzność Bożą, które daje trynitologia ujęta w perspektywie miłości. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Augustynizm niemiecki wieku XIX Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.

+ Augustynizm odrzucony przez Cullmanna O. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.

+ Augustynizm odrzucony przez nominalizm. Odróżnienie nominalizmu doktrynalnego od pedagogicznego oraz od metody nauczania, typowej dla wieku XIV i kontynuowanej w wieku XV. Wilhelm Ockham sprzeciwiał się Dunsowi Szkotowi, ale znajdował się na linii skotyzmu kontestując tomizm i awerroizm. Filozofia ich jest różna, ale Bóg, w którego wierzą, jest ten sam. Obaj podkreślają wszechmoc Boga i absolutną wolność. Bóg może uczynić wszystko to, co może być uczynione bez pojawienia się sprzeczności /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 108/. Stąd wynika epistemologia. Nie można dotrzeć do Boga samodzielnie, drogą poznania autonomicznego. Prostota Boga jest niedostępna dla rozumu ludzkiego. Bóg może być pojmowany jedynie poprzez Objawienie i poprzez pośrednictwo Kościoła, dzięki łasce. W ten sposób zanegowana została nie tylko droga rozumowania wskazana przez św. Tomasza z Akwinu, lecz nawet całość tradycji augustyńskiej i anzelmiańskiej, która drogę do Boga sytuowała między wiarą a wizją uzyskaną przez intuicję. Ockham odróżnia wiarę od wszelkiego poznania umysłowego w sposób radykalny. Teologia znajduje się między wiarą a nauką, ale też jest rozdwojona, albo jest tylko opisem pojmowania wiary, albo przeradza się w filozofię. Ockham odrzuca jedność organiczną proponowaną przez św. Tomasza. Przepaść między wiarą a rozumem poszerzana jest przez niego w sposób systematyczny. Jego śladami szli Piotr d’Ailly i Gabriel Biel /Tamże, s. 109.

+ Augustynizm osobowość zredukował do jej duchowego centrum, na linii Plotyna. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Augustynizm osobowość zredukował do jej duchowego centrum, na linii Plotyna. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Augustynizm platoński powraca w wieku XVII „Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji scholastycznej: byli – jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal – najczystszej krwi filozofami chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej, w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka – wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując empiryczne jego czynniki. Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać drugoplanowych postaci scholastyków” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Augustynizm podkreśla rolę czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza woli, szczególnie u J. Dunsa Szkota). Irracjonalizm w filozofii starożytnej i średniowiecznej. „W starożytności irracjonalizm w metafizyce wiązał się z problematyką przypadku (indeterminizm, przypadkowość), a w teorii poznania z dyskusją z relatywizmem (np. sofistów lub stanowiącym konsekwencję wariabilizmu). Szczególnie jednak neoplatonizm zwracał uwagę na sfery bytu wymykające się poznaniu racjonalnemu. W średniowieczu problematyka irarcjonalizmu ujawniła się w dyskusjach na temat relacji: wiara – rozum, wola – intelekt, mistyka – filozofia (dialektyka, scholastyka). Formułowano stanowiska (niekiedy skrajne) akcentujące rolę wiary i poznania mistycznego (Piotr Damiani, Bernard z Claivaux), dające przewagę dialektycznemu rozumowi (Berengariusz z Tours, Gilbert de la Porrée, P. Abélard), w rozmaity sposób łączące wiarę i rozum, kontemplację religijną i filozofię (wiktoryni, Lanfranc, Anzelm z Canterbury) lub wyraźnie oddzielające sfery wiary i rozumu (filozofia chrześcijańska) bez wykluczania jednak ich współpracy (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Rola czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza woli) zaznaczyła się w augustynizmie (szczególnie u J. Dunsa Szkota). Ograniczenie funkcji poznania rozumowego w różnych dziedzinach, charakterystyczne dla późnośredniowiecznego krytycyzmu (W. Ockham), przygotowało sceptycyzm na początku czasów nowożytnych. Próbę jego uchylenia i obrony pozycji rozumu (nie bez elementów woluntaryzmu) podjęli R. Descartes i jego kontynuatorzy (np. protestancka „filozofia szkolna”), a także przedstawiciele różnych form tomizmu” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492.

+ Augustynizm podłożem retoryki kartezjańskiej. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do so­fistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.

+ Augustynizm pogłębiony arystotelyzmem na Soborze Laterańskim IV. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Augustynizm polityczny nie uważa państwa za wspólnotę doskonałą (communitas perfecta), „Życie we wspólnocie kompensuje więc ludziom ich przyrodzone niedostatki i w ten sposób staje się warunkiem ich przetrwania. Jednakże nie każda wspólnota jest ciałem w pełni samowystarczalnym. Rodzina, czyli pierwsza ze wspólnot, oferuje samowystarczalność jedynie w odniesieniu do czynności naturalnych, takich jak odżywianie się i płodzenie potomstwa, gmina zaś jest samowystarczalna odnośnie do jednego zawodu (Por. św. Tomasz z Akwinu, De regno, lib. 1, cap. 2). Pełna samowystarczalność cechuje natomiast państwo (civitas), gdyż tylko ono zapewnia ludziom wszystko to, co konieczne do życia. Z tego też powodu św. Tomasz uznawał państwo za wspólnotę doskonałą (communitas perfecta), co było nie do zaakceptowania dla zwolenników augustynizmu politycznego („Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per Se sufficiens erit ad necessaria vitae [...]; in civitate cero, quae est perfecta communitas, quantum ad omnia necessaria vitae” (tamże). Por. Arystoteles, Polityka 1253a, 1280b-1281a; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 332). Dla św. Tomasza życie wspólnotowe nie jest jednak tylko warunkiem przetrwania ludzi, ale stanowi ono naturalne środowisko, w którym praktykuje się cnoty. Wspólnotowość umożliwia w ten sposób prowadzenie nie tylko życia jako takiego, lecz także życia dobrego, zgodnego z cnotą – w istocie to właśnie ono stanowi cel ludzkich communitates, a zwłaszcza państwa (Por. J. Grzybowski, Miecz i pastorał. Filozoficzny uniwersalizm sporu o charakter władzy. Tomasz z Akwinu i Dante Alighieri, Kęty 2006, s. 294-295. (Por. É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 2003, s. 374-375). Realizacja tego celu nie była jednak możliwa bez istnienia we wspólnocie czynnika rządzącego, czyli władzy (regnum). Akwinata przekonywał, że gromada ludzka pozbawiona rządu uległaby rozpadowi, ponieważ każdy troszczyłby się wówczas jedynie o własne dobro, a nie o los całej wspólnoty. Potencjalny konflikt między dobrem poszczególnych ludzi a dobrem wspólnym stanowi przeto główną przyczynę konieczności istnienia władzy w społeczności ludzkiej. Rolą czynnika rządzącego jest troska o dobro wspólnoty jako całości, a więc z jednej strony dbanie o zachowanie jedności państwa, z drugiej zaś wspieranie i umożliwianie dobrego życia. Władza jest zatem czynnikiem spajającym całą wspólnotę, gwarantującym jej trwanie oraz umożliwiającym realizację jej celu” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 172/.

+ Augustynizm połączony z tomizmem w trynitologii, Duns Szkot. „We wprowadzeniu do Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej, która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe» /Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje, że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po, początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.

+ Augustynizm Poznanie Boga bezpośrednie, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Wiek XIII powstało wiele uniwersytetów bez wydziału teologicznego. Papieże awiniońscy negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne. Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej. Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy, zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska, mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie tamuje życia? /Tamże, s. 98/.

+ Augustynizm przeciwnikiem molinizmu w wieku XVII. Kartezjusz zmienił poglądy dotyczące wolności człowieka: „niezgodności między poglądami z lat 1641 i 1645 wynikają w mniejszym stopniu z rzeczywistej ewolucji myśli filozofa a bardziej ze zmiany intelektualnego i politycznego klimatu w Kościele. W świetle powyższego „pełna zgodność” między Kartezjuszem a Gibieufem – człowiekiem, który mógłby się stać, gdyby nie późniejsza o dziesięciolecia publikacja Augustinusa, odpowiedzialny za konflikt między augustynistami a molinistami, a który został później zupełnie zapomniany – pozwala wnosić z dużą doza prawdopodobieństwa, że wpływ oratorianina na filozofa był znacznie bardziej istotny niż sugerują to dokumenty, jakie mamy do dyspozycji. Gdybyśmy więc mieli wyjaśnić, w jaki sposób Kartezjusz doszedł do swojej koncepcji ludzkiej i boskiej wolności, musielibyśmy przyjąć, iż wzięły się one z lektury św. Augustyna, który również był główną inspiracją dla oratorianina Gibieufa” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 63/. Koncepcja wiecznych prawd oraz jedności woli i umysłu Boga ma u Kartezjusza wyraźnie Augustyńskie inspiracje. „Kartezjusz posunął się oczywiście znacznie dalej niż Gibieuf. Z faktu, iż w Bogu poznanie i wola są jednym wyciągnął on wniosek, iż prawdy wieczne zostały również stworzone przez Boga; takiej myśli u Gibieufa nie znajdziemy. Jednakże mimo wszystkich różnic dotyczących rodzaju argumentacji, stylu, zamiarów i celów, pozostaje faktem niekwestionowanym, iż zarówno Gibieuf, jak i Kartezjusz odrzucili to, co Janseniusz nazwał „fałszywą koncepcją wolności niezdecydowania” i obaj – idąc za tradycją św. Augustyna a wbrew scholastyce – opowiedzieli się za jednością woli i umysłu ludzkiego” /Tamże, s. 64-65/. Kartezjusz nie zaangażował się w wielkie spory teologiczne siedemnastego wieku. „Dotyczy ona ich o tyle, o ile problemy teologii dadzą się wyrazić jako problemy ściśle filozoficzne, na przykład jako pytania o wolność człowieka i Boga, a mówiąc ogólniej jako relacja tego, co skończone do tego, co nieskończone. Tutaj właśnie doszło do swoistej konwergencji między Kartezjańską filozofią i augystyńską teologią; tutaj również daje się zaobserwować zgodność poglądów między filozofem Kartezjuszem oraz augustynistą Gibieufem” /Tamże, s. 66-67.

+ Augustynizm rozpoczynał poznawanie od intuicji poznającej wprost, bezpośrednio. Scholastyka wprowadziła nowe metody poznania. Scholastyka, wzorem Arystotelesa, rozpoczyna od eksperymentu. Augustynicy rozpoczynali od boskiego centrum i w tym świetle oceniali świat. Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd przechodzili do pierwszej przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni rozpoczynali od boskiego światła zakorzenionego w człowieku, od kategorii uniwersalnych, a zawłaszcza od transcendentaliów (byt, prawda, dobro, jedność), drudzy od naturalnych możliwości rozumu ludzkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 70/. W pierwszym ujęciu nie istnieje poznanie świeckie, całe poznanie zanurzone jest w boskim świetle danym członkowi w obrazie Bożym, wszystko jest sakralne, religijne. Tego rodzaju doktryna iluminacji została wykorzystana i wypaczona w wielu ruchach heretyckich, średniowiecznych i renesansowych. Wielu franciszkanów, stosując terminy arystotelesowskie, takie jak materia forma, akt i potencja, zachowywało teorię poznania przez iluminację z wszelkimi jej konsekwencjami. Św. Tomasz z Akwinu zanegował bezpośrednią obecność Boga w akcie poznania. Wszystko pochodzi od Boga, który jest Stworzycielem, lecz człowiek został stworzony jako byt wolny, autonomiczny. Światło poznania jest stworzone, ale nie jest ponad stworzone. Franciszkanie odpowiadali poprzez rozróżnienie między wiedzą i mądrością. Tomasz ma rację, gdy chodzi o zdobywanie wiedzy, natomiast mądrość człowiek otrzymuje od Boga i najgłębsze tajemnice poznaje tylko w nadprzyrodzonym świetle danym przez Boga. Odróżnienie to jest charakterystyczne dla kultury wieku XIII, i jest pierwszą przyczyną sekularyzacji i laicyzacji świata zachodniego /Tamże, s. 71/. Według Bonawentury poznanie ludzkie jest teonomiczne, według Tomasza jest autonomiczne. Oba nurty ostatecznie wszystko odnoszą do Boga, który jest przyczyną i celem wszystkiego. Tomasz zwraca uwagę, że pomimo tego rzeczy mają swoją autonomiczną prawdę i mogą być badane same w sobie. Natura rzeczy w ich konkretnej sytuacji może być badana rozumem ludzkim. Zwolennicy św. Augustyna nie uznają abstrakcyjnej refleksji nad czystymi formami, odseparowanymi od stanu konkretnego /Tamże, s. 72.

+ Augustynizm Rozumienie światłem rozumu pewnym (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Augustynizm rozwija wizję historii swoją własną. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Augustynizm różni się od tomizmu rozumieniem pochodzeń trynitarnych. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów T31.111 1139. W Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne a to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne T31.111 1140.

+ Augustynizm różni się od tomizmu w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Augustynizm rygorystyczny odżył u Bajusa i Janseniusza „Bajaniści i janseniści. Rygorystyczny augustynizm odżył też u Bajusa i Janseniusza. 1° Bajus. Michel de Bay, łac. Bajus (1513-1589), ujął naturę (ewen­tualnie grzech) i łaskę jako przeciwstawne sobie całkowicie. Pierwszy człowiek otrzymał wszystkie dary, np. nieśmiertelność, jako elementy na­tury, nie zaś dary nadprzyrodzone, a więc łaska należała się człowiekowi jako część natury (DH 1921). Po grzechu natura ludzka jest całkowicie skażona. Została opanowana bez reszty pożądliwością (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grze­szyć. Są możliwe tylko dwie orientacje: albo miłość Boga – dobro, albo miłość świata – grzech. Moralność zgodna z prawami natury to pelagianizm, istnieje tylko moralność objawiona, nadprzyrodzona. Wszystkie też czyny niewierzących to grzechy, a cnoty filozofów, np. głoszone przez stoików (męstwo, roztropność, opanowanie, wytrwałość), są same w sobie wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. Człowiek potrzebuje łaski skutecznej (auxilium quo). Łaska przy tym nie narusza wolności, bo wolność to całkowite podporządkowanie się Bogu (platonizm). Poglądy te zostały odrzucone już przez papieża Piusa V (1566-1572) w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127; por. A. Kaiser, H. de Lubac, B. Snela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521/.

+ Augustynizm Spirytualizm chrześcijański panujący w średniowieczu zakończony został w renesansie. Inspiracje platońskie nowożytnej nauki. „Jak wiadomo, po długiej stagnacji średniowiecznej, w okresie renesansu zaczął się burzliwy rozwój nauki i techniki. Wpłynęły na to rozmaite czynniki: rozwój miast, handlu, żeglugi, sztuki wojennej, odkrycia geograficzne itp. Nas interesują tu jednak tyl­ko inspiracje filozoficzne, które odegrały również istotną rolę w genezie nowożytnej nauki. W średniowieczu panował w Europie chrześcijański spirytualizm w różnych postaciach (augustynizm, tomizm, skotyzm). Nie sprzyjał on rozwojowi nauki, w każdym razie gdy chodzi o nauki przyrodnicze, których przez długi czas w ogóle nie uprawiano. Dopiero w XIII w. Roger Bacon i cała szkoła oxfordzka w Anglii, a także pochodzący ze Śląska Witelon, zaczęli doceniać rolę do­świadczenia i uprawiać fizykę; powoływali się na Arystotelesa, ale interpretowali go inaczej niż Albert Wielki i Tomasz z Akwinu i dlatego pozostawali na uboczu ówczesnego życia umysłowego. W XIV w. Jan Buridan i Mikołaj z Oresme, krytykując już Arystote­lesa, stworzyli pojęcie impetu – zalążek pojęcia bezwładności w mechanice. W XV w. Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium astronomiczne. W tymże stuleciu wynaleziono druk, kompas i proch. Ale był to już początek renesansu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 97/. „A w XVI stuleciu, które było wiekiem pełnego odrodzenia, a zarazem początkiem ery nowożytnej, Kopernik opracował swoją teorię heliocentryczną, Wezaliusz dokonał przełomu w anatomii, Mercator w kartografii, Paracelsus stworzył jatrochemię, Galileusz i Gilbert rozpoczynali swe badania w zakresie fizyki. Ale wówczas pojawiły się nowe kierunki filozoficzne, rozwijające się dalej w XVII stuleciu, w którym nauka nowożytna ostatecznie się ukształtowała” Tamże, s. 98.

+ Augustynizm Szkoła w Chartres przyjmowała, że: 1. Świat jest zbudowany wedle zasad matematyki i czerpie stąd swe piękno; 2. Boga pojmowali jako artystę, jako architekta. Bóg jak wytworny budowniczy świata, jak złotnik w warsztacie, jak mistrz zadziwiającego kunsztu, [...] zbudował królewski pałac świata o przedziwnej piękności (Alain z Lille) (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 234); 3. Toteż podstawową kategorią ich rozumienia wszechświata była harmonia i zgoda (concordia). A także: forma, miara, liczba. Nietrudno powiązać tę myśl z augustyńską ideą wszechświata, stworzonego według „miary, liczby i wagi”. Świat jawił im się jako kompozycja symfoniczna lub dzieło architektury, Bóg zaś to Najwyższy Architekt; 4. Sztuka to obraz natury Sz1 50.

+ Augustynizm szkoły franciszkańskiej próbował uzgodnić arystotelesowską doktrynę o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Augustynizm średniowieczny miał dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący, Gilson E. „Dusza ludzka według Asclepiusa, należy do tego samego rodzaju bytów, do którego należą demony astralne. Po połączeniu się z ciałem zaczyna podlegać gwiazdom, może jednak wyzwolić się spod ich władzy poprzez hermetyczne praktyki religijne i w ten sposób odzyskać swą pierwotną boskość. Nawiązywanie tajemnych kontaktów z demonami proponowali: Agrippa z Nethesheim, Johannes Trithemius, Giordano Bruno i John Dee /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 137/. Dusza tworzy z ciałem jeden byt substancjalny, integralny. „Gdyby dusza była stworzona przez Boga wcześniej niż ciało, to wówczas połączenie duszy z ciałem byłoby przypadłościowe, a człowiek byłby bytem per accidens albo tylko dusza byłaby prawdziwie człowiekiem. Tak jednak nie jest, dlatego też należy przyjąć, że homo est ens naturale et anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. Uzasadniając ontyczną jedność bytu ludzkiego, Rosseli korzysta z koncepcji wypracowanej przez Awicennę – która miała być syntezą poglądów Platona i Arystotelesa – a następnie przyjętej z pewnymi modyfikacjami przez św. Bonawenturę i Alberta Wielkiego” /Tamże, s. 138/. Dyskusje antropologiczne wieku XV koncentrowały się wokół pojęcia mens. Rosseli twierdził, że Hermes wypowiadał się tylko na temat duszy świata, natomiast nie wypowiadał się na temat duszy człowieka. „E. Gilson wyróżnił w augustynizmie średniowiecznym dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący. W obydwu tych kierunkach augustyńska teoria iluminacji jest ściśle związana z arystotelesowską koncepcją intelektu czynnego […] Augustynizm awicenizujący przyznaje duszy ludzkiej tylko intelekt możnościowy, uznając Boga za intelekt czynny, podczas gdy augustynizm arystotelizujący przyznaje duszy obydwa intelekty. Pogląd Rosselego na naturę intelektu czynnego zgodny jest z augustynizmem arystotelizującym. Podtrzymuje on tym samym rozwiązanie tego problemu charakterystyczne dla tradycji franciszkańskiej” /Tamże, s. 141. „Wielu natomiast myślicieli renesansowych (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino) uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka” /Tamże, s. 142/. „Inteligencja ludzka według Rosselego nie jest rezultatem zatopienia się duszy samej w sobie, lecz jest ona rezultatem racjonalnego wnikania w naturę wszechświata” /Tamże, s. 143.

+ Augustynizm średniowieczny realizowany przez Bonawenturę, a później przez Ramona Llul’a. Teologia jest bardziej mądrością niż nauką, bardziej kontemplacją i gorliwością niż zimną spekulacją rozumową. Relacja między wiarą i rozumem jest intymna i radykalna. Fundamentem ich jedności nie są zasady światowe, lecz sam Bóg. Rozum oddalający się od Boga błądzi. Rozum powinien opierać się na zasadach absolutnych, wiecznych, czyli na godnościach (dignidades), którymi są: dobroć, szlachetność, potęga itp. Teoria godności konstytuuje strukturę i duszę dzieła, w którym Ramón Llul chciał zawrzeć swą ideę nauki uniwersalnej, Ars magna. Sam Llul podał schemat graficzny swojej teorii. Obejmuje on trzy płaszczyzny rzeczywistości, uporządkowane w koncentrycznych kręgach: Bóg, człowiek, świat. Od Boga wychodzą promienie, 16 zasad odpowiadających boskim atrybutom. Każda z nich kształtowana jest przez 4 figury główne, które w sumie mogą dać 124 różnych kombinacji /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 456/. Diagram ilustruje metodę, informuje o wysokim stopniu formalizacji teorii. Myśl Ramona jest logiczno-symboliczna, wykorzystuje implikacje matematyczne procesu myślowego. Systemem tym bardzo interesował się Leibniz. Redukcja średniowieczna jest metodą teologiczną i techniką powrotu duszy do Boga. W tym sensie Ramón Llul był pod wpływem Bonawentury, którego synteza polega na wyjaśnianiu sposobu powrotu stworzonej natury do Boga Stworzyciela. Z kolei koncepcja św. Bonawentury była wpisana w nurt średniowiecznego augustynizmu. Również epistemologia Ramóna wypływa z systemu opisanego przez św. Augustyna. Człowiek potrafi poznać Boga Trójjedynego, gdyż został stworzony na jego obraz: w umyśle człowieka wyryty jest obraz Trójcy Świętej. Tym bardziej człowiek potrafi poznać inne prawdy objawione /Tamże, s. 457.

+ Augustynizm średniowieczny zmodyfikowany przez Izydora z Sewilli. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.

+ Augustynizm Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Augustynizm wieku IX Paschasius Radbertus przeważnie pisał dzieła egzegetyczne. Jego Expositio in Matthaeum /PL 120, 31-992/ jest do dziś ceniony jako najlepsza praca egzegetyczna IX w. W swoich komentarzach biblijnych, a także i w innych dziełach, jak na przykład w De corpore et sanquine Domini, pozostawał pod silnym wpływem doktryny św. Augustyna. Usiłował on, w duchu Augustyńskim, wiązać rozum z wiarą. Był on wielkim erudytą, zadziwia też głębią osobistej refleksji. Natomiast jego metoda egzegezy Pisma Świętego była tradycyjna W044 88.

+ Augustynizm wieku IX, Eriugena. Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Augustynizm wieku IX, Eriugena. Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzka do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Augustynizm wieku V szerzący się szeroko zwalczany przez teologów rzymskich, zwłaszcza jego nauka o ścisłej predestynacji. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Augustynizm wieku VII w Hiszpanii Dzieła egzegetów hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.) kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.

+ Augustynizm wieku VIII Teologia monastyczna średniowieczna (benedyktyni) zajmowała się przede wszystkim komentowaniem Pisma Świętego za pomocą gramatyki. Gramatyk był to wówczas humanista w ogólności, albo ktoś zajmujący się gramatyką jako odrębną dziedziną wiedzy i umiejętności. Wszystko to ujęte było w Trivium i Quadrivium. Najazdy barbarzyńskie zniszczyły kulturę w Italii i Francji. Zachowała się jedynie Hiszpania, gdzie barbarzyńcy traktowali kulturę miejscową jako element dodający im splendoru. Do inwazji arabskiej działały szkoły teologiczne w wielu miastach, najsławniejsze z nich to Sewilla, Saragossa i Toledo. Obok Hiszpanii na uwagę zasługuje Irlandia, z której nadeszła odnowa kultury europejskiej w czasach Karolingów. Renesans szkoły palatyńskiej dokonał się dzięki wydatnej pomocy wielu Hiszpanów. Wnieśli oni w nurt łaciński elementy Tradycji wschodniej przechowywane i rozwijane na Półwyspie Iberyjskim w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z drugiej strony istotny był bezpośredni wpływ Bizancjum na dwór Karola Wielkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 35/. Cesarz lubił, kiedy nazywano go “Dawidem”. Alquina nazywał Horacym. Raban Maur (zm. 816) napisał metodologię teologii pt. De Ecclesiasticis disciplinas. Walafryd Strabo (zm. 840) napisał (przypisuje mu się to) Glosa ordinaria, krótki komentarz Pisma Świętego w świetle dzieła św. Augustyna De doctrina Christiana, w duchu moralistycznym św. Grzegorza Wielkiego. Pojawiają się pierwsze szkoły biskupie, charakteryzujące się życiem wspólnym, według zasad, które sformułował Crodegango z Metzu (zm. 766). Trivium obejmowało trzy dziedziny: gramatyka, dialektyka i retoryka. Quadrivium cztery: arytmetyka, muzyka, geometria i astronomia. W ten sposób Kościół przekazał spuściznę Ojców i autorów klasycznych /Tamże, s. 36.

+ Augustynizm wieku XII, Notre Dame; potem stopniowo przejmującej metody dialektyki arystotelesowskiej. Wiek XII rozwinął centra naukowe: „Orlean słynął z gramatyki i literatury, kwitły tam zwłaszcza ars dictaminis i retoryka epistolarna; w Chartres preferowano quadrivium, uprawiano tam nauki przyrodnicze, a także literaturę klasyczną; Wzgórze św. Genowefy za czasów Abelarda słynęło z dialektyki; Notre Dame – z teologii, początkowo wierne linii augustyńskiej, potem stopniowo przejmującej metody dialektyki arystotelesowskiej; Reims i Laon – to również centra studiów teologicznych, podobnie zresztą jako Oxford i Exeter; w Hereford i Londynie rozwijały się nauki z zakresu trivium /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 306. Dominikanin Theobald z Szanse, konwertyta z judaizmu, działał „w komisji złożonej z 41 teologów i kanonistów (między innymi działał w niej Albert Wielki), powołanej przez kardynał legata Odona z Châteauroux, która 15 maja 1248 r. potępiła Talmud. […] Pod koniec XIII w. a ściśle 27 sierpnia 1296 r., aragoński król Jakub II wydał zarządzenie, na mocy którego żydzi i muzułmanie z jego królestwa mieli obowiązek uczestniczyć w kazaniach, jakie głoszono dla ich nawrócenia, mieli też przedłożyć na żądanie kompetentnych władz kościelnych swoje pisma w celu ich zbadania” /Tamże, s. 343.

+ Augustynizm wieku XIII Aleksander z Hales (zm. 1245), „profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.

+ Augustynizm wieku XIII Bonawentura „Św. Św. Jan Fidanza (1221-1274) przezwany został "Bonawenturą" przez św. Franciszka z Asyżu i pod tym imieniem jest znany powszechnie. Był z pochodzenia Włochem, urodzonym w Toskanii. W 1238 r. wstąpił do zakonu franciszkanów. Studiował w Paryżu w latach 1243 - 1245; był tam uczniem Aleksandra z Hales, którego stał się najznakomitszym następcą, przerastającym mistrza. Od 1248 r. wykładał w Paryżu. W 1257 r. oderwany został od pracy naukowej i stanął na czele zakonu braci mniejszych, od 1273 r. był biskupem i kardynałem. Zaprzyjaźniony z wielkim arystotelikiem Tomaszem z Akwinu, znał dokładnie Arystotelesa, ale uważał na ogół jego stanowisko za niezgodne z nauką chrześcijańską, przeto w zasadniczych punktach został wierny filozofii Platońsko-Augustyńskiej. Nie było jego aspiracją tworzenie nowych poglądów, lecz zachowanie dawnych; był tradycjonalistą, reprezentantem w XIII w. starej tradycji scholastycznej. Był umysłem nadzwyczaj wszechstronnym, scholastykiem zarazem i mistykiem, teologiem i filozofem. Wszakże, jak wszyscy prawie zwolennicy augustynizmu, kładł nacisk na teologię, i filozoficzne jego poglądy trzeba wyłuskiwać z traktatów teologicznych. Główne jego dzieło scholastyczne: Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi (1248). Główne dzieła mistyczne: Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, Soliloquium” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 292/.

+ Augustynizm wieku XIII powiązany z Arystotelizmen Bonawentura Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, „czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.

+ Augustynizm wieku XIII reprezentowali franciszkanie, ale też niektórzy dominikanie, jak Jan de San Gil (1231) i Odon de Chatouroux, znaczna część kleru diecezjalnego. Nurt ten popierali papież Grzegorz IX i profesorowie w Paryżu. Robert Grosseteste głosił, że nowe odkrycia nie są niczym nowym, lecz tylko ornamentem dla wiedzy dotychczas znanej. Według augustyników wiedza świecka teologii nie jest potrzebna, dlatego nowe odkrycia naukowe nic jej nie dają /nic nie zmieniają w treści wiary, ale dają nowy język, nowy sposób myślenia, dla lepszego wyrażania Objawienia, które jest przychodzeniem Boga do tego świata i głoszeniem orędzia w sposobie myślenia i w realiach tego świata. Teologia nie jest tylko refleksją o Bogu, lecz jest refleksją o świecie stworzonym i zbawianym przez Boga. Debata między dwoma nurtami (augustynizm i arystotelizm-tomizm) trwa do dziś. Radykalne myślenie pierwszego rodzaju reprezentuje protestantyzm, Radykalne myślenie drugiego rodzaju wyraźnie się nie ujawniło. W ogóle drugi nurt, wykorzystujący w pełni nauki wszelkie dla rozwoju teologii, jest nikły/. Lęk przed naturalizmem reprezentują: św. Bernard, św. Bonawentura, Pascal. Pomimo tego u wielu widoczne są przynajmniej częściowe wysiłki ku wykorzystywaniu wiedzy świeckiej w teologii: św. Bonawentura, Aleksander z Hales, Fishacre, Kilwarby, Robert Bacon, Robert Grosseteste. Augustynizm nie jest konserwatywny absolutnie, lecz ubogaca się elementami arystotelizmu oraz myślą judaistyczną i arabską. Zdecydowanie jednak podkreślany jest wymiar funkcjonalny. Teologia nie jest czyniona dla zaspokojenia ciekawości, lecz dla umacniania postępowania chrześcijańskiego. Arystotelizm podkreśla rozum oraz demonstrowanie prawdy za pomocą intelektu. Augustynizm podkreśla uczucia i religijne doświadczenie. Dla Bonawentury teologia jest darem łaski, usytuowanym między wiarą i wizją Misterium, teologia jest formą kontemplacji /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 74/. Augustynizm podkreśla znaczenie teologii biblijnej. Przedstawiciele tego nurtu w XIII wieku, to Robert Grosseteste i Robert Bacon. Rdzeniem teologii jest studiowanie języków. W tym kierunku szedł również św. Bonawentura i jego uczniowie: Mateusz de Aquasparta, Jan Peckhan, Roger Marston /Tamże, s. 75.

+ Augustynizm wieku XIII, Aleksander z Hales. „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Augustynizm wieku XIV otwierał się na arystotelizm. „Na dzieło Jana Dunsa Szkota trzeba patrzeć jako na próbę konstruktywnego wyjścia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem, próbę tworzenia syntezy, która byłaby w stanie objąć wszystkie wartościowe elementy tkwiące w obydwu dobrze poznanych kierunkach, próbę, która polegała nie na kompromisowym i eklektycznym łączeniu elementów zaczerpniętych z obydwu nurtów, ale na krytycznym przemyśleniu całego zrębu doktryny” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 184/. „Można by życzyć Szkotowi, aby do jego dzieła podchodzono z takim szacunkiem, z jakim on wydobywał elementy prawdy uwikłane w fałszywym czy niepoprawnym rozumowaniu innych autorów, gdy stosował wobec ich argumentacji zabieg coloratio, polegający na przeformułowaniu argumentu tak, aby ocalić wartościowy rdzeń poprzez nadanie mu nowej formy, albo gdy stojąc wobec grecko-arabkiego necessytaryzmu, a więc w kontekście zagadnienia wolności, na które Szkot był szczególnie wyczulony, sformułował godną przypomnienia zasadę: „Nie chcę przypisywać im [Arystotelesowi i Awicennie] większych nonsensów od tych, które sami wypowiedzieli lub które w sposób konieczny wynikają z ich słów, a to, co powiedzieli, chcę przyjąć w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe” (Ord., I d.8 p.2 q.un n.250; IV 294). […] Upatrywanie w Tomaszu z Akwinu głównego oponenta Szkota ma inne podłoże: pochodzi z czasów, kiedy tomizm i szkotyzm były konkurującymi ze sobą systemami funkcjonującymi w ramach filozofii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 185.

+ Augustynizm wieku XIV, u Ockhama W. Nowa gnozeologia wieku XIV wpłynęła na kształt teologii moralnej. „Szkot doszedł do wniosku, że wola Boga jest ograniczona zasadą sprzeczności oraz że etyka znajduje swój fundament właśnie w woli Boga; tak więc nasze działanie będzie dobre, jeśli dostosowuje się do woli Boga, bez poszukiwania w samym działaniu – albo w normach, które rządzą naszym postępowaniem – argumentów dowodzących dobra tegoż działania. Dla Dunsa wszelkie prawo moralne uzależnione było jedynie od samej woli Boga, z wyjątkiem pierwszego i drugiego przykazania, które za przedmiot mają samego Boga i które dlatego nie mogą ulegać zmianom. Ockham zaś okazał się dużo bardziej radykalny. W dziele Tractatus de principiis theologiae – które nie wyszło spod jego pióra, jednak odbija wiernie jego doktrynę i zostało napisane za życia Venerabilis Inceptor przez osobę dobrze go znającą – napotykamy wyraźną radykalizację postulatów Szkota. Dla Ockhama, na przykład, nawet zasada niesprzeczności nie stanowi «racji» woli i działania Boga. Albo lepiej mówiąc: zasada sprzeczności nie tyle odnosi się do działania, ile do tego, co istnieje” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 129.130. Wpływ Ockhama W. na teologię moralną. „Nie ma działań sprzecznych (można zrobić coś lub coś przeciwnego i nie stanowi to żadnego problemu); są natomiast rzeczy, które – gdyby istniały, to znaczy, gdyby zostały uczynione – w chwili ich czynienia stałyby się sprzeczne: i dlatego Bóg nie może uczynić sam siebie. Jednakże Bóg mógłby rozkazać nam, abyśmy go nienawidzili, i w tym wypadku ta nienawiść byłaby dobra. Innymi słowy: dobro lub zło ludzkich działań zasadza się wyłącznie na posłuszeństwie lub nieposłuszeństwie samej Bożej woli, przy czym wolę tę rozumie się jako coś całkowicie arbitralnego quoad nos lub przynajmniej jako coś pozbawionego wszelkiej «racji», czyli coś będącego na marginesie Intelektu i Bytu Boga. W konsekwencji, działanie ludzkie nie jest samo z siebie dobre lub złe; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi. Stąd nie ma czynów samych przez się dobrych, złych lub przynoszących zasługi; dlatego Bóg mógłby potępić niewinnych, a zbawić winnych. Moralność ta, zakładającą nową gnoseologię, psychologię o zabarwieniu augustyńskim, reprezentująca całkowicie pozytywistyczną koncepcję prawa, musiała wywołać głębokie konsekwencje w praktyce duchowej i duszpasterskiej XV i XVI wieku. (Na przykład Luter bez wahania uznał, że bliska mu jest tradycja Ockhama)” Tamże, s. 130.

+ Augustynizm wieku XV Dusza ludzka to substancja niematerialna zdolna do wyższych stopni życia duchowego. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Augustynizm wieku XV połączony z arystotelizmem. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Augustynizm wieku XVI przeciwnikiem molinizmu. Niezdecydowanie stanem wahania przed podjęciem decyzji. U człowieka niezdecydowanie, inaczej niż u Boga, stanowi raczej brak wolności niż jej spełnienie. „Wątek wolności niezdecydowania pojawia się w jego pismach dopiero w latach 1640-41, a więc po przeczytaniu książki Gibieufa, co może sugerować, choć żadnej konieczności wynikania tu nie ma, iż w roku 1630 Kartezjusz nie miał jeszcze wypracowanego wyraźnego stanowiska w tej kwestii a krytykę wolności niezdecydowania sformułował dopiero pod bezpośrednim wpływem książki Gibieufa. […] a pierwszym, który ją sformułował był Caspar Contarini” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 59-60/. Wolność człowieka w kontekście istnienia Opatrzności i działania łaski, stanowi bardzo trudne zagadnienie teologiczne. „Można wszakże dowodzić, iż poglądy na temat wolności wyłożone w Czwartej Medytacji oraz w szczególności krytyka wolności niezdecydowania, pozostaje jednym z najmniej opracowanych i najmniej jasnych wątków w dziełach Kartezjusza, a przeto da się zasadnie twierdzić – jak czynił to Gilson – iż stanowi ona marginalną część filozoficznego systemu. Jednak mimo niejasności, kartezjańska krytyka wolności niezdecydowania jest łatwo, może nawet zbyt łatwo, dostrzegalna i sprowadza się do dwóch stwierdzeń: po pierwsze, łaska nie umniejsza wolności i, po drugie, niezdecydowanie woli jest przyczyną błędu i grzechu. Krytyka ta nie wychodzi poza powyższe stwierdzenia, a jednak intelektualny klimat w roku 1641 był taki, że nawet najłagodniejsze zarzuty wobec niezdecydowania traktowane były przez molinistów-jezuitów jako atak na ich stanowisko” /Tamże, s. 60-61/. W roku 1644 rozpoczęła się wojna między molinistami a augustynistami. „Krytyczne uwagi na temat wolności niezdecydowania, jakie Kartezjusz poczynił, były jednak na tyle lakoniczne, iż w razie konieczności mógł je zdezawuować. To właśnie uczynił kilka lat później w listach do Meslanda, S. J., manewrując pomiędzy dawnym stanowiskiem z Medytacji a wymogami nowej sytuacji politycznej” Tamże, s. 62.

+ Augustynizm wieku XVI, Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.

+ Augustynizm wieku XVI, Pedro de Soto. „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.

+ Augustynizm wieku XVII Ekstremizacja nauki Augustyna. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Augustynizm wieku XVII Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ Augustynizm wieku XVII Kartezjusz uczestniczył w sporze teologicznym skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności, predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa (1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św. Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów. Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34. Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.

+ Augustynizm wieku XVII Przesłanki metafizyczne liberum arbitrium Kartezjusza, które kierują człowieka do tego, co dobre i prawdziwe. „Ani Locke, ani Molina nie uważali, że wolność człowieka wyraża się w takim dążeniu. Musimy pamiętać, iż w przeciwieństwie do Boga, który jako Sprawca wszelkich norm, a sam nie podlegający żadnym, korzysta z wolności niezdecydowania, człowiek Kartezjański cierpi na, by tak rzec, „ontologiczną niemoc”. Nie jest zdolny do wykreowania prawdy i dobra, lecz musi dostosować się do kryteriów prawdy i dobra, „które wcześniej ustalił Bóg” […]. W przypadku człowieka wolność niezdecydowania oznacza brak koniecznych racji, by skierować się w jakąś stronę zamiast w inną. Innymi słowy, działania człowieka byłyby wówczas arbitralne – w sensie niezdolności do przedstawienia ostatecznego uzasadnienia, dlaczego jakieś działanie przedkłada on nad inne, przy czym owym ostatecznym uzasadnieniem byłaby jasna i wyraźna idea. Ów brak jakiegokolwiek zdeterminowania, który w Bogu stanowi samą istotę w jego wolności, jest w człowieku, jak ujmuje to Medytacja czwarta, tej wolności „najniższym stopniem” (infimus gradus libertatis). Świadczącym o braku czy negacji w poznaniu (Tantummodo in cognitionem defectum, sive negationem quantum, testatur) /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 77/. Kiedy wola staje się „niezdecydowana, łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra; i w taki to sposób powstają moje błędy i grzechy” (ad quae cum sit indifferens, facile a vero et bono deflectit, atque ita et fallor peco) /Tamże, s. 78; A. Boyce słusznie zauważa, iż robiąc w powyższym fragmencie aluzje do łaski Bożej, a także używając technicznego pojęcia „wolność niezdecydowania” – pojęcia, którego wcale nie musiał używać – Kartezjusz stawia siebie w gronie zwolenników jednej ze stron najbardziej zażartego z teologicznych sporów” (The Philosophy of Descartes, London: Methuem 1932, s. 333/ /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 171-172.

+ Augustynizm wieku XVII przyjął myśli Kartezjusza z entuzjazmem. Oryginalność Kartezjusza. „Czymże więc jestem? Rzeczą myśląca; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 36/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/. „Kartezjusz dostrzegł w koncepcji cogito konsekwencje dla fizyki, konsekwencje, których istnienia św. Augustyn nie podejrzewał. Dla Augustynistów nie było ważne, czy Kartezjusz czytał św. Augustyna. Liczyło się natomiast to, że jego dualizm umysłu i ciała przypominał Augustyński dualizm duszy i ciała. […] Arnauld i Nicole są podręcznikowymi przykładami siedemnastowiecznych Augustyników będących jednocześnie wielkimi propagatorami idei Kartezjańskich. Kalwinista Pierre Jurieu złośliwie komentował, iż „teologów z Port-Royal cechuje równe przywidzenie do Kartezjanizmu jak do chrześcijaństwa /La Politique du Clergé de France, wyd. II 1681/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 214/. „Oddanie Jansenistów Kartezjanizmowi było przypadkowe w tym sensie, iż nie zachodził żaden konieczny związek między Jansenistyczna teologią a filozofią Kartezjańską. Określenie „Port-Royal Cartésien” stanowiło mit użyteczny dla wrogów Jansenistów. Zaznaczmy, że jansenizm był czysto teologiczną formą Augustynizmu, i że nie było w nim niczego, co zmuszałoby jego wyznawców do przyjęcia filozofii Kartezjusza. Du Vaucel oraz De Sacy, dwaj członkowie Port-Royal, byli nieprzychylni kartezjanizmowi. Ich niechęć brała się nie z antypatii do tej konkretnej filozofii, ale do filozofii w ogólności. […] „Bóg – pisał de Sacy – stworzył świat z dwóch powodów … po pierwsze, aby dać ideę swojej wielkości, a po drugie, by opisać rzeczy niewidzialne w widzialnych. Pan Kartezjusz zniszczył jedno i drugie” /Nicholas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, II, Cologne 1738/” Tamże, s. 214.

+ Augustynizm wieku XVII Teologia hiszpańska podzielona była na szkoły, sięgające swymi korzeniami średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa szkoła teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu suarezjańskim /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/. Upadek teologii dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii moralnej, które jednak, zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku rozwiązaniom skrajnym, nie wymagającym myślenia. Zamiast szukania fundamentalnej prawdy skierowano cały wysiłek na niekończące się dyskusje, które przemieniły się w otwartą walkę dwóch systemów. Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni teologowie, lecz całe zakony (dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni, franciszkanie). Doprowadziło to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt pod rujnujące Kościół myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i jedności nastąpiły kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią /Tamże, s. 403/. Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i stopniowym zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej uczelni istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały. Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże, s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance, Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII. Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej. Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.

+ Augustynizm wieku XVII wpłynął na Kartezjusza. Poglądy Kartezjusza „na temat związku między Bogiem a człowiekiem, na temat wolności oraz natury każdego z nich, stanowią odbicie teologicznych kwestii toczonych przez siedemnastowiecznych teologów – Augustynistów i Molinistów – i zostały przez niego wyrażone w języku oraz w kategoriach pojęciowych wypracowanych przez św. Augustyna”. Z. Jankowski jest przekonany, że „pytanie, czy metafizyka Kartezjusza ma swoje źródła w teologii stworzonej w epoce zwieńczającej starożytność i inaugurującej średniowiecze, posiada znacznie szersze filozoficzne i kulturowe konsekwencje”. Metafizyka św. Augustyna w od wieku XVII przestała stanowić źródło filozoficznej inspiracji. „Duża część współczesnej filozoficznej refleksji wydaje się ignorować to, co wszyscy wielcy europejscy myśliciele uważali za Ostateczne Pytania” F3a 21. Znaczną winę ponosi w tym względzie Kartezjusz. „Nie ma wątpliwości, że historycznie filozofia Kartezjusza ponosi dużą część odpowiedzialności za rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. A więc za uruchomienie procesu, który doprowadził do współczesnej słabości; z dzisiejszej perspektywy tak zwane Pytania Ostateczne jawią się w sposób niemal oczywisty jako pseudo problemy” F3a 22. Struktura Medytacji Kartezjusza przypomina dokładnie to, co Leibniz nazwie później teodyceą. Teodycea starała się odpowiedzieć na pytanie unde malum (skąd się bierze zło)? „Jej cel, niezależnie od przyjętej strategii, stanowiło zdjęcie z Boga odpowiedzialności za zło, a pośrednio wykazanie doskonałości stworzenia. Bóg nie jest i nie może być przyczyna zła”. Czy zło jest tylko brakiem dobra” Czy twórcy teodycei próbowali zaprzeczyć realności zła? F3a 25. Próbowali oni uzasadnić, że wolna wola jest wartością nadrzędna, dla której warto nawet zaryzykować możliwość zaistnienia zła. „Twórcy teodycei zdawali sobie sprawę, że odrzucenie Boga jako stwórcy świata a przyjęcie zamiast tego naturalistycznej koncepcji rzeczywistości (przypadek, konieczność, czy jakakolwiek inna przyczyna) położyłoby kres wszelkim filozoficznym debatom zmierzającym do wyjaśnienia natury i źródła zła” F3a 26.

+ Augustynizm wieku XVII zwalczany przez jezuitów, co „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf  robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.

+ Augustynizm wieku XVII, idee boskie ukryte są w rzeczach. „Campanella wie, że w swoich pismach przemawia językiem analogii. Każdy wyćwiczony w filozofii szesnasto – i siedemnastowieczny dominikanin zrozumiałby takie posłużenie się językiem, nawet gdyby nie było ono takie samo jak to Akwinaty kilka wieków wcześniej. Campanella nie widzi nic złego w podchodzeniu do przedmiotu w taki właśnie sposób. Jak wielu czołowych humanistów przed nim, i on nie zważając na różnice mieszał ze sobą teologię chrześcijańską, rozumowanie filozoficzne i poezję. Powód, dla którego to czynił jest oczywisty. W jego rozumieniu filozofia stanowiła zwięzłe uogólnienie objawionej teologii chrześcijańskiej. Filozofia dla Campanelli to ukryta nauka Pana, zagrzebana i prefigurująca w obrazach zmysłowych, a ujawniona w odpowiednim świetle tym, którzy są właściwie przysposobieni do jej przyjęcia. Nie sądzi on, że słońce utwardza glinę w takim sensie, że nadaje jej formę suchości i twardości. Sądzi natomiast, że twardość, zaplątana pod miękkością wody, obecna jest, choć ukryta w ziemi. Słońce utwardza glinę odkrywając twardość uprzednio obecną już w ziemi, jakby drzemiącą w niej. Dla Campanelli formy wszelkich rzeczy, w tym filozofii, powinno się rozumieć, jako obecne w nich nie bardziej niż Bóg (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 342). Rzeczy zrozumieć będziemy mogli tylko wtedy, gdy postrzegać będziemy je na sposób Augustyna - jako refleksy, obrazy i prefiguracje ukrytych, boskich idei. Campanella widzi to tak: Bóg bardziej jest wewnątrz danej rzeczy niż jej forma. Moc, mądrość i miłość Boża – oto co konstytuuje powód, dla którego wszystkie rzeczy mają w sobie siłę, mądrość i miłość (Tamże, s. 356-357)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 267.

+ Augustynizm wieku XVII, Kartezjusz. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Augustynizm wieku XVII, Kartezjusz. Problemy metafizyki Kartezjańskiej, przynajmniej niektóre, „Uważane za nierozwiązywalne lub uwikłane w sprzeczności, mogą zostać rozwikłane o ile spojrzymy na nie przez pryzmat Augustyńskich kategorii pojęciowych. Tak dzieje się w przypadku Kartezjusza koncepcji wolności boskiej i ludzkiej. Ale twierdzenie, iż filozofię tę da się właściwie zrozumieć na tle Augustyńskiej metafizyki oznacza również, że między obiema teoriami istnieje nie tylko pojęciowe podobieństwo, lecz związek genetyczny. W takim zaś razie naturalnym staje się pytanie o to, czy Kartezjusz faktycznie zbudował i rozwijał swoją filozofię w zgodności z teologią św. Augustyna. Etienne Gilson, którego wiedza o obu filozofach jest do dzisiaj niedościgniona, porzucił nadzieję na ustalenie takiego związku i zadowolił się stwierdzeniem, iż Kartezjusz podlegał wpływowi Augustyńskiej tradycji” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 201/. Późniejsi uczeni, zniechęceni nieudaną próbą Gilsona skoncentrowali swoje rozważanie na strukturalnym związku między augustynizmem a kartezjanizmem. […] Jedną z przeszkód, na które napotykamy w studiach nad związkami Kartezjusza z poprzednikami, jest brak jakichkolwiek odniesień do przyszłych lub współczesnych myślicieli. Kartezjusz stworzył swoją sylwetkę jako kogoś, kto nie lubił czytania. W wielu wypadkach wyznawał swoją ignorancję w zakresie dzieł innych autorów i nie okazywał zainteresowania ty, co inni mieli do powiedzenia. Gdy porównamy go z którymś ze współczesnych, na przykład, z kimś takim jak Arnold, Gassendi, czy nawet Hobbes, to ostatnią rzeczą, jaką powiemy, będzie to, że Kartezjusz posiadał rozległa wiedzę na temat dawnej filozofii. Gdy zaś porównamy jego pisarstwo z pracami Suarez czy Leibniza, którzy swobodnie poruszali się w twórczości autorów starożytnych, średniowiecznych oraz współczesnych, Kartezjusz będzie się wydawał kimś, kto zaprzestał czytania w momencie opuszczenia La Flèche” Tamże, s. 202.

+ Augustynizm wieku XX Iluminizm. „Współcześnie problematyka iluminizmu pojawia się głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących teorię augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen, zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury. Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję); F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji (interpretowanej niekiedy jako naturalistyczna forma zbawienia; bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.

+ Augustynizm wieku XX, Gutiérrez G. Teologia hiszpańska w okresie II wojny światowej mogła się rozwijać, po wielu latach prześladowań Kościoła i całkowitego milczenia /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 351/. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło oczarowanie humanizmem i marksizmem, zwłaszcza w formie teologii wyzwolenia /Tamże, s. 368/. Jednocześnie badania biblijne przybliżyły postać Jezusa, który już nie był kimś z odległego czasu, lecz kimś bliskim i współczesnym /Tamże, s. 371/. W Hiszpanii pojawiło się zjawisko sekularyzmu i nowego pogaństwa /Tamże, s. 377/. Marksizm w Ameryce Łacińskiej po ingerencji Stolicy Apostolskiej w sprawie teologii wyzwolenia przyjął postawę ofensywną. W Hiszpanii poparcie dla teologii wyzwolenia było silne już od lat sześćdziesiątych. Sławne było spotkanie jezuitów na uniwersytecie katolickim w Deusto w roku 1969. Teologię wyzwolenia popierało też centrum jezuitów na Fakultecie Teologii San Francisco de Borja w San Nugat del Vallés, niedaleko Barcelony. Czasopismem ”Selecciones de Teología” kierował wówczas (1971) jezuita kontestator i rewolucjonista José Gonzáles Faus. Wtórował mu teolog prezbiteriański z Princeton Richard Shaull, dla którego wzorem był Gustavo Gutiérrez, mieszający rewolucję z mesjanizmem biblijnym i doktryną św. Augustyna. Michał Poradowski, kapłan i marksolog polski wydał książkę pt. El marxismo en la Teología, wyd. Speiro, Madrid 1976. Dostrzegł on otwartość na marksizm w publikacjach Bartha i Rahnera.

+ Augustynizm wieku XXI powraca do koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm katolicki, personalizm żydowski i inne). „Trzeba zauważyć, że zarówno średniowiecze, jak i Kartezjuszowe określenie osoby przygotowało – nie bez winy myślicieli chrześcijańskich – drogę dla nowożytnego i współczesnego indywidualizmu. Toteż trzeba było ten indywidualizm przezwyciężyć. Część uczonych zaczęła powracać do Augustynowej koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm katolicki, personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i dusza z zwłaszcza ego – jest substancją, i zarazem relacją, czy relacją substancjalną, co dla Arystotelesa byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego jest istotne. Znaczy to, że osobę stanowi trudna do dokładnego uchwycenia dialektyczna relacja, czyli odniesienie do innych osób i natury, a zarazem zależność od owych osób i świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i społeczność osób warunkuje moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą przez relację do drugich osób i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie przez relację personalną do Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś zlepkiem duszy i ciała, lecz ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja”, które jest cielesne i duchowe zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem bytowania, jaki tylko można sobie pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć osoba wiąże się przede wszystkim z duszą, to jednak nie utożsamia się z nią, jest wykwitem duszy i ciała. / Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała się, zresztą nie ma przecież definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to rzeczywistość prapierwotną i stanowi wielkim misterium. Możemy jednak określić ja mniej czy więcej adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej opisowo, można powiedzieć, że osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. „Krócej można powiedzieć, że osoba jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistenctia ad modum „aliquis” (ego) in corelatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens)” /Tamże, s. 10.

+ Augustynizm Władze duszy ludzkiej tożsame z jej istotą; nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, Jan z Trzciany, wbrew tomizmowi; Jan z Trzciany, wbrew tomizmowi Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Augustynizm Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.

+ Augustynizm wpłynął na Kartezjusza. Augustyn wpłynął na Kartezjusza. Kartezjanizm rozpowszechniali oratorianie ze względu na jego powiązanie z teologią św. Augustyna, „Kartezjusz posiadał dużo większą ich znajomość /pism św. Augustyna/ niż był skłony przyznać i niż wynikałoby to z ówczesnego niebłahego wpływu tradycji Augustyńskiej. Unikanie wyjaśnień i pomijanie milczeniem kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją Augustyna sugeruje jedną odpowiedź: Kartezjusz przyjął przemyślaną taktykę wobec potencjalnych sojuszników, których chciał skłonić do przekonania, iż głosi on jedynie filozoficzną wersję tego, co głosił przed wiekami biskup Hippony: „Moje Medytacje – zdawał się twierdzić – zawierają to, co już wcześniej wypowiedział św. Augustyn”. Dokładnie to napisał zresztą Meslandowi: „Wdzięczny ci jestem za wskazanie miejsc u św. Augustyna, który może przydać autorytetu moim poglądom. Niektórzy z moich przyjaciół już to zrobili, a ja jestem zadowolony, iż moje myśli pozostają w zgodzie z poglądami takiego wielkiego i świętego człowieka. Nie jestem bowiem z tych, którzy pragnęliby, by głoszone przez nich idee były nowe; przeciwnie, staram się, by zgadzały się one z poglądami innych w takim stopniu, na jaki pozwala prawda” /List do Meslanda z 2 maja 1644 (AT IV 113)/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 215-216/. „Liczne fragmenty, które Augustyniści rozpoznawali w Medytacjach, musiały brzmieć w ich uszach tak, jakby pochodziły z ust samego świętego. Jak zauważył Gilson, „ten nieprześcigniony wyraziciel chrześcijańskiej mądrości nie dysponował nigdy filozofią swojej teologii” /E. Gilson, God and Philosophy, s. 60/. To zadanie wykonał Kartezjusz, tworząc dla Augustynistów pierwszą filozofię, […] Kartezjusz wzbudził więc zainteresowanie św. Augustynem filozofem, a nie tylko twórcą nauki o łasce. Nie jest przeto dziwne, że wielu oratoria rozpowszechniało te „najbardziej chrześcijańską filozofię” jak Ewangelię” Tamże, s. 216.

+ Augustynizm wpłynął na Kartezjusza. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Augustynizm wpłynął na Lullusa R. Lull Ramón (1233-1316) był typem pielgrzyma pragnącego nawracać wszystkich ludzi do Boga. Jego środowiskiem życia był augustynizm, awerroizm-awicennizm, kwestia islamu i judaizmu powiązana z odpowiednimi studiami prowadzonymi przez dominikanów i franciszkanów. Lullus chciał utworzyć nową metodę, która powinna wykazać racjonalnie słuszność prawd chrześcijańskich wszystkim, którzy są poza Kościołem. Metodą tą powinna być logika. O logice formalnej, pozbawionej treści pisał w dziele Compendio de la Lógica del Algazel. Logika naturalna, połączona z treścią opisana została w dziele Arte General. Jego pragnieniem było połączenie rozumu i wiary. Lull nie zadawalał się jakąkolwiek racjonalizacja wiary (intellectus fidei), lecz szukał racji ostatecznych, które byłyby fundamentem objawionej doktryny i całej zawartości objawienia, które człowiek przyjmuje z całą oczywistością. Wychodząc z tego założenia, Doktor Oświecony, znajdując się w nurcie augustyńsko-anzelmiańskim, poszukuje ostatecznego zrozumienia wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 111/. Podkreślał rolę miłości, która jest środowiskiem ubogacającym nie tylko wiarę, lecz także rozum /Tamże, s. 112.

+ Augustynizm wpłynął na pojawienie się nominalizmu. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Augustynizm wpływ odłączenia duszy od ciała na duszę ontyczny jest znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata). „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Augustynizm Zbawieni nieliczni „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Augustynizm źródłem koncepcji średniowiecznych: Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum, a nie doktryny ośrodka papieskiego. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.

+ Augustynolodzy wyróżniają dwa państwa: civitas Dei i civitas diaboli. „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Augustynźródłem teologii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Augustyńska Urszula Pytania ankietowe „Z pytaniem dopełnienia powiązane jest założenie pozytywne i założenie negatywne pytania. Założenie pozytywne to założenie, że co najmniej jedna odpowiedź jest prawdziwa. Założenie negatywne, że przynajmniej jedna odpowiedź nie jest prawdziwa. Założenie pytania dopełnienia jest koniunkcją tych dwu założeń. Jeżeli któreś z nich nie jest spełnione, pytanie jest pytaniem niewłaściwie postawionym. Możliwe są tu dwie sytuacje: 1) założenie pytania nie jest spełnione, bo respondent nie posiada wiedzy, którą to pytanie zakłada; wówczas pytanie jest pytaniem źle postawionym względem osoby, której wiedzę to pytanie zakłada; 2) założenie pytania nie jest spełnione, bo np. nie istnieje obiekt, którego własności to pytanie dotyczy; Wyraziście przedstawia to następujący przykład: w pytaniu – Które miejsca w kinie, Pana/Pani zdaniem, powinni zajmować ludzie posiadający poroże? – założenie pytania, czyli założenie, że istnieją ludzie posiadający poroże, nie jest spełnione (pomijamy tu przenośne użycie wyrażenia „posiadać poroże”). W praktyce badań ankietowych tego rodzaju niewłaściwie postawione pytanie wynika z braku wiedzy osoby zadającej pytanie. Pytanie dopełnienia może być pytaniem otwartym, może też być pytaniem zamkniętym. Pytanie postawione tak: Kto, Pana/Pani zdaniem, był najlepszym Prezydentem III RP? jest pytaniem otwartym. Pytanie otwarte to pytanie dopełnienia, którego założenie pozytywne jest zdaniem egzystencjalnym „istnieje ktoś, coś”. W powyższym przykładzie założenie egzystencjalne to założenie, że był ktoś, kto był prezydentem III RP. Powyższemu pytaniu otwartemu odpowiada pytanie zamknięte: Który prezydent Pana/Pani zdaniem był najlepszym prezydentem III RP?” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 233-240, s. 237/.

+ Augustyńska Urszula Pytania ankietowe rzemiosło czy sztuka „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Augustyńska Urszula Pytania ankietowe, rzemiosło czy sztuka? „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.

+ Aukcje książek w Lipsku wieku XVIII; ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Aula regis Łono Maryi miejscem szczególnym zamieszkania Boga. Wcielenie nastąpiło zanim Maryja odpowiedziała aniołowi. Według św. Piotra Chryzologa, nawet, gdyby się nie zgodziła, wcielenie pozostałoby faktem. Odkupiciel mógłby narodzić się z kobiety nie w pełni świętej. W rzeczywistości narodził się jednak z kobiety pełnej łaski i całkowicie posłusznej woli Bożej. Piotr Chryzolog poczęcie Jezusa traktuje jako zaślubiny Boskiego Oblubieńca z Oblubienicą Maryją. „Rozważana w takiej perspektywie scena Zwiastowania, jest interpretowana przez Chryzologa jako przygotowanie Dziewicy przez anioła, pełniącego rolę drużby (metafora), do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Niebieski Posłaniec, udzielając Maryi boskich darów, przygotowuje Ją na gody z Boskim Oblubieńcem. […] Moment wcielenia został zinterpretowany przez Chryzologa jako zaślubiny, a ściślej, jako gody, oblubieńcze zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem. Maryja jest oblubienicą, natomiast Słowo-Oblubieńcem, który w momencie wcielenia jednoczą się w akcie oblubieńczej miłości” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 297/. „Błogosławionej Dziewicy przysługują zatem tytuły Sponsa Dei oraz Sponsa Christi. Piotr z Rawenny jest jedynym pisarzem Kościoła Zachodniego, który przypisuje powyższe określenia najświętszej Maryi Pannie. […] Autor 183 kazań, opisując tajemnicę wcielenia, często odnosi się do dziewiczego łona Maryi, miejsca, w którym ta tajemnica się dokonała. Kaznodzieja posługuje się bogatym słownictwem, które podkreśla aspekt biologiczno-fizyczny poczęcia: pectus, uterus, viscera, alveus. Natomiast inne sformułowania: aula regis, hospitium uteri, mansio uteri, templum Dei, templum deitatis, informują nas o tym, iż łono Błogosławionej Dziewicy stało się szczególnym miejscem zamieszkania Boga” Tamże, s. 298.

+ Aula soborowa Ewangelia uobecniała Ducha Świętego jedynie symbolicznie. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (2). „Uwagi i życzenia obecnych na Soborze przedstawicieli Wschodu chrześcijańskiego zsynchronizowały się w pełni z wewnętrznym nastawieniem większości Ojców soborowych, którzy zaczęli uświadamiać sobie coraz wyraźniej brak Ducha Bożego w przepracowanych schematach. Obecny symbolicznie w księdze ewangelii na auli soborowej Duch Święty okazał się po prostu nieobecny w przygotowanych na Sobór tekstach przyszłych, ewentualnych dokumentów. Brak ten trzeba było, rzecz jasna, jak najszybciej naprawić, gdy tylko go sobie uświadomiono. Ale uświadomiono go zbyt późno, jak świadczy o tym wymownie uchwalona na drugiej sesji Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium, która pomija całkowitym milczeniem Ducha Świętego w tak ważnej i podstawowej w życiu Kościoła dziedzinie, jaką jest kult Boży, oddawany Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w całym roku liturgicznym, w sakramentach świętych, a zwłaszcza w Eucharystii. Dopiero ogłoszona na trzeciej sesji Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium stara się coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym, zwłaszcza w dołączonym do niej w międzyczasie punkcie 4; natomiast wszystkie dokumenty promulgowane na czwartej i ostatniej zarazem sesji Soboru zawierają już liczne, mniej lub bardziej rozwinięte, wzmianki dotyczące roli Ducha Świętego w omawianej właśnie dziedzinie. Widać stąd wyraźnie wielką troskę Ojców Kościoła o uzupełnienie tego, nieuświadomionego sobie na początku obrad przez Zachód chrześcijański istotnego braku” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 445/. „Jak zauważa trafnie G. Martelet, „zasługa Vaticanum II polega jednak nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim się zazwyczaj wzmiankuje Jego rolę i miejsce” /G. Martelet SJ, Les idées maîtresses de Vatican II, Bruges 1966, s. 51/. I nic w tym dziwnego, za mało było bowiem czasu, brakowało także należytego przygotowania doktrynalnego, aby można było powiedzieć coś więcej i głębiej o tym Wielkim Nieznanym” /Tamże, s. 446.

+ Aula synodalna Źródło adhortacji posynodalnej. „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Aula Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie roku 1932 r. miejscem wygłoszenia wykłady przez Kazimierza Twardowskiego "O dostojeństwie Uniwersytetu". „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ aulábeia Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Auleytner J. Polityka społeczna nowa oparta na partycypatywności obywatelskiej. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Aulos Obój starogrecki podwójny złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Aulos Piszczałka długa cylindryczna, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik; instrument dęty znany w starożytnej Grecji. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Aulus Gelius Badania leksykograficzne w świecie łacińskim nie były zbytnio rozwinięte. Większość glosariów łacińskich powstała we wczesnym średniowieczu. Materiał w nich wykorzystywany nie sięga czasów wcześniejszych niż II w. po Chrystusie. Leksykony łacińskie tworzono przede wszystkim w szkołach klasztornych, najczęściej na podstawie materiałów czerpanych z glos i scholiów w rękopisach, rzadziej z gotowych kompilacji i dawnych komentarzy. Pierwsze znane łacińskie glosarium sporządził Aulus Geliusz w II w. po Chrystusie. Jego Noce attyckie stanowią zbiór ekscerptów z pisarzy greckich i rzymskich W044  26.

+ Aulus Geliusz Zbiór cytatów i wyciągów w języku łacińskim najstarszy ułożył Aulus Geliusz (ok. 130-180 r. po Chrystusie) i nosi tytuł Noctes Atticae. Atenajos z Naukratis sporządził dzieło pod nazwą Dejpnosofistai (Ucztujący mędrcy). Joannes Stobajos w V w. napisał zbiór pt. Eklogai (Florilegia – zbiór kwiatów). Około 430 r. po Chrystusie powstały Saturnalia Makrobiusza W044  23.

+ Auphorinus Anzelm wielbicielem Erazma z Rotterdamu. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Aura demoniczna rewolucyjnego odnowienia. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.

+ Aura doskonałości otaczała kanony kulturowe. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20.

+ Aura dramatu utworzona przez dobór wyrażeń „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Aura dzieła literackiego wprowadza czytelnika w krainę marzeń; dzięki kreatywnej wyobraźni „Zdaniem Schillera sztuka dzięki swej niezwykłej mocy może dać człowiekowi „doskonały obraz” („idealny obraz” – według określenia Маха Schelera) jego natury. Sztuka nie jest realnym stanem człowieka, nie jest życiem człowieka, przedstawia tylko obraz życia (taki, jakim to życie powinno być). Jest to jednocześnie „żywy obraz”, zajmujący miejsce szczególne wśród innych form. Świat ustrukturowany przez sztukę, nazywany jest przez Schillera światem „gry”, „światem iluzji” (mirażu), w istocie swej – jest światem możliwej realności) i R. Stevensona (R.L. Stevenson, Child's play, [w:] Virginibus Puerisque by Robert Leonis Stevenson Dedication R.L.S., Davos Platz 1881, s. 228-250. „Należy przypuszczać, zdaniem pisarza, że prawdziwy analogon do sztuki kryje się nie w świadomej sztuce, genezę której wyprowadza się z aktu ≪gry≫, lecz przede wszystkim w problemach filozoficznych, nie znajdujących się w kręgu dziecięcych problemów. Tylko wówczas gdy budujemy kruche zamki na lodzie, i dzięki ≪kreatywnej wyobraźni≫ personifikujemy siebie na przyszłych bohaterów naszych ≪romances≫ – wracamy do aury rodem z krainy dziecięcych marzeń”. Por.: Н.Я. Дьяконова, Стивенсон и английская литература XIX века. Эссеист и литературный критик, Ленинград 1984, s. 24), którzy jednomyślnie przypisywali „grze” kolosalne znaczenie w kształtowaniu sposobów ludzkich zachowań. Jeżeli posłużymy się językiem współczesnej metodologii literaturoznawczej, możemy powiedzieć, że gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość” /Lucyna Rożek, Rozwój teorii "sztuki-gry" w zachodnioeuropejskiej oraz rosyjskiej estetyce i teorii literatury u początków XX wieku, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 9 (2003) 59-68, s. 60/.

+ Aura egzotyki charakterystyczna dla wystroju aptek dawnych tworzona przez animalium egzotyczne oraz kwietne i owocowe girlandy. „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.

+ Aura gnostycka neoromantyzmu nabierała konkretnej realności politycznej i społecznej. „Archaiczny mit kosmicznego Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyczne realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleyermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określano mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volksistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia”. Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)” /Tamże, s. 87.

+ Aura królestwa śmierci fantasmagoryczna „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Aura liryczna miłości obopólnej otacza małżeństwo zawarte prawnie; o tym mówi Pieśń nad Pieśniami „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.

+ Aura miłości nieustannej przenikającej wszystko. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Aura mitologii utracona przez filozofię historii przekształcającą się w filozofię postępu. Kultura starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w sytuacji konfliktu między prawem stanowionym przez człowieka a ludzkim sumieniem. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A. Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu, utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978 roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu. Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych obywateli H24 120.

+ Aura neoromantyzmu konkretyzowała się w realności politycznej i społecznej. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Aura obrazów pozostała jako jedyna. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.

+ Aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga rezonans utopii, na której ta opozycyjność jest budowana. „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11.

+ Aura polskości sprzed XX wieków odczuwana przez Gombrowicza w Tiergartenie. „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Aura psychiczna dzieciństwa upragniona przez człowieka dorosłego „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Aura sporu literackiego w dwudziestoleciu międzywojennym odświeżona przez niemieckiego krytyka literackiego Marcela Reich-Ranickiego, „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Aura stylistyczno-językowej określona Trylogii Sienkiewicza Henryka wytwarzana za pomocą nazewnictwa „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Aura symboliczna wywołana przez język poetycki. /Poszukiwanie formy (O twórczości Adama Zagajewskiego), s. 116-120/. Należy odnosić się rozumiejąco do tekstu poetyckiego. Nie przekracza w interpretacji granic, które narzuca językowa struktura wypowiedzi. Albowiem wiersz ze swej istoty uniemożliwia nieskończenie wiele interpretacji. Nawet przypuszczenie, że są przynajmniej cztery rzeczywistości, jak powiada Zagajewski, nie powoduje odbiorczej dowolności. Nie mogę się wyzwolić z przekonania, że poezja jest jedną z najbardziej konkretnych form ludzkich działań, choć jej głównym powodem pozostaje wyobraźnia. Twórczość Zagajewskiego dowodzi tego w sposób wyjątkowo doniosły. Każdy jego wiersz (myślę przede wszystkim o Płótnie) dzieje się w głębi realności obudowanej najbardziej wyszukanymi metaforami, spięciami znaczeń. Oto dlaczego funkcje języka poetyckiego nie mogą i nie sprowadzają się do naśladowania rzeczywistości, lecz wywołują aurę symboliczną; słowa cieszą się sobą, sugerują, podpowiadają. „Metafizyczność poezji”, o której wciąż donoszą krytycy, uzyskuje tutaj swe wytłumaczenie, o ile oznacza w sferze poznania to, co bywa ujmowane intuicyjnie, a także sam sposób i metodę poznawania świata realnego. Mądrość poetycka bowiem (Zagajewski czytał zapewne rozprawy Giambattisty Vica) musiała się rozpocząć od metafizyki opartej na uczuciu i wyobraźni. Wyrażając świat w sposób emocjonalno-metaforyczny, poeta łączy w nim porządek zmysłowy i umysłowy, gdyż wie, że nie ma nic zewnętrznego, co nie powstałoby najpierw w nim samym. Poeta, szukając sensu, nie musi się przedzierać przez żadne przeszkody. Tworząc dany obraz, „płomień metafory”, nie tylko wyraża pewien zaobserwowany fakt (proszę zwrócić uwagę na rolę spostrzeżenia w poezji), lecz także swą wiedzę o nim” /J. Sochoń, U drzwi Godot. Szkice o poezji, filozofii i teologii, Warszawa 1995, s. 117.

+ Aura szczęścia życia rodzinnego ukazana w wierszach, ale nie zawsze. „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Aura tajemniczości otaczała gnostyków. Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1  40.

+ Aura wodza charyzmatycznego religijna otaczała Hitlera Adolfa „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Aura zdarzenia chwilowego poznawana zmysłami „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Aurea aetas Owidiusza nową wizją Arkadii. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ aurea gnisis. Spał Erlöser w sarkofagu, który stanowił eon siódmy, Eon Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea Gnosis” napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9 42

+ Aurelianus Jonasz Błąd synodu Frankfurckiego powtarzał pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Aurelius Philipputinus cytował dzieła Pereza J. podczas debaty na Soborze Trydenckim. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Aureliusz wzmocnił niematerialność duszy ludzkiej jako podmiotu czynności duchowych człowieka. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Aureola anioła od wieku IV. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia, kol. 514.

+ Aureola Boga poznawana przez człowieka. Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21  Jej odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.

+ Aureola dziewic Blask szczególny niektórych osób w niebie. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te spra­wy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, któ­rych tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możli­we na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Aureola Jana ewangelisty Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Aureola jasna otacza nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca, a nie szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, Woolf Virginia. „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Aureola Jezusa Płomienie ogniu otaczają Jezusa objawiającego się w dniu sądu. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Aureola otoczona pasmem purpurowym, w centrum mozaiki w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Aureola płomienista otacza bogów buddyjskich. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.

+ Aureola symbolem boskości przejętym z pogaństwa. Podział symboli ze względu na genezę: a) symbole naturalne, np. woda jako symbol oczyszczenia lub życia, słońce jako symbol bóstwa. Są one używane powszechnie, przez różne religie w tym samym podobnym znaczeniu, gdyż na skutek narzucających się skojarzeń nadają się do takiego użytku. Gdy bowiem chcemy wyrazić czynność oczyszczania, myślimy o myciu i o wodzie. Ten rodzaj symboli Jean Hani nazywa kosmologicznymi (J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 15), b) symbole umowne, które otrzymują swoje znaczenie na skutek powszechnego używania w określonym kręgu kultury. Chrześcijaństwo niektóre z tych symboli przejęło z pogaństwa (np. aureola), nadając im jednak nowe, odmienne znaczenie, inne stworzyło samo (monogram Chrystusa). Specyficznym ich rodzajem są symbole teologiczne (wytworzone w środowisku Biblii, Kościoła i Tradycji), stworzyły one cały system symboli zwanych symboliką teologiczną Sz1 29.

+ Aureola symbolizuje szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Aureola wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.

+ Aureolius P. Circularis sessio et mutua (im) mansio, nowy termin trynitarny, który wprowadził P. Aureolius. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.

+ Aureolius Piotr Nominalista wieku XIV. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Aurifaber Piotr zależny od Idziego Rzymianina. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści  Kolońscy, znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu. Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo [anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/. „Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza). Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris, lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.

+ Aurignac Ryty naskalne hominis sapientis. „Homo sapiens sapiens – „człowiek mądry” lub „rozumny” (nazwa systematyzacyjna nieprecyzyjna, bo „rozumny” mógł być już australopitek) występuje od schyłku plejstocenu w Afryce, Europie, Azji. Jego prakolebką mogły być okolice Jeziora Wiktorii, największego w Afryce i ogromnie ubogaconego biologicznie. Objętość mózgoczaszki 1200-1700 cm³, bez wałów nad oczodołami, żuchwa z bródką, od razu o silnym zróżnicowaniu rasowym, rozwój psychiki, życia zbiorowego, wyższej kul­tury i religii, posługujący się mową symboliczną, o autorefleksji; twórca kultury oryniackiej, solutrejskiej, magdaleńskiej. Stanowiska antropolo­giczne są liczne: w Europie – Combe-Capelle, Chancelade, Grimaldi, Cro-Magnon, Grotte des Enfantes, Oberkassel, Predmosrti, w Afryce – Florisbad, w Azji – Niahborneo i inne. Pierwszej emisji hominis sapientis nie odnaleziono, prawdopodobnie podlegała szybkiej mutacji somatycznej. Odnaleziono natomiast trochę przypadków późniejszych form, już znacznie umocnionych. Późniejszymi formami hominis sapientis są: Człowiek z Cro-Magnon (Francja, 5 osobników), z paleolitu młod­szego, rasy białej, kultury oryniackiej, perigordzkiej, jerzmanowickiej (Jaskinia Nietoperzowa w Jerzmanowicach), komarowskiej (Jaskinia Ko­marowa k. Częstochowy), magdaleńskiej – o wyrobach krzemiennych wielorodzajowych, nożach, drapaczach, rylcach, szydłach, grotach koś­cianych, rzeźbach figuralnych, malowidłach i rytach naskalnych (Aurignac, Lascaux, Mas d'Azil, Cheveux). Zajmował się też myślistwem i rybołóstwem (łuk i harpun)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 426/. Człowiek z Grimaldi (Italia), rasy czarnej, też kultury oryniackiej, stosujący pochówki religijne, zajmujący jaskinie między Włochami a Francją, pozostający, jak się wydaje, w ostrym konflikcie z innymi rasami. Człowiek z Chancelade (płd.-zach. Francja), rasy żółtej, twórca późniejszej kultury magdaleńskiej (od jaskini „La Madeleine”), znale­ziony szkielet pokryty jest ochrą (symbol krwi i życia?), skulony (symbol snu). Uprawiał łowiectwo, wytwarzał narzędzia z krzemienia (grociki, rylce, nożyki), z kości (igły z uchem); zachowało się malarstwo naskalne (np. grota Font-de-Gaume). Człowiek innych ras: czerwonej, brązowej, popielatej, szarej – wnosi się to ze szczątków, malowideł i analogii zoologicznych, choć są to sprawy niepewne. Rasy te – przejściowe i niesamodzielne – szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. Niemniej są jeszcze jednym świadec­twem dogłębnego zakorzenienia antropogenezy w zoogenezie” /Tamże, s. 427.

+ Aurillac Szkoła klasztorna. Szkoły teologiczne pierwszych wieków przyjęły grecko-rzymski model kształcenia. Generalnie rzecz biorąc, nie tworzono nowych struktur szkolnych, lecz posługiwano się zastanymi. „Zaakceptowano więc dość powszechnie wykształcenie pogańskie, jakie wnosili do Kościoła nowi wyznawcy. Popierano klasyczne kształcenie młodzieży, aby mogła czytać i rozumieć Pismo Święte, księgi liturgiczne i dzieła Ojców Kościoła” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 257/. „Lektura Biblii we wszystkich klasztorach należała do pierwszoplanowych obowiązków. W związku z powyższym istniała konieczność opanowania sztuki czytania i pisania, a także tych dyscyplin wiedzy, które umożliwiały zrozumienie czytanego tekstu. Musieli też w klasztorach przebywać wykształceni nauczyciele, którzy mogliby podołać tak nakreślonym obowiązkom, musiały również znajdować się przynajmniej niewielkie biblioteki, zawierające potrzebne teksty, zwłaszcza tekst Pisma Świętego. Taki program studiów świeckich, traktowany wyłącznie jako przygotowanie do lektury Biblii, obowiązywał w szkołach klasztornych jeszcze długo w epoce pokarolińskiej. Realizowały go szkoły klasztorne takich słynnych centrów monastycznych, jak na przykład Fulda, Chartres, Tours, Aurillac, Le Bec, St Gallen, Laon, Poitiers, Orlean, Lyon” /Tamże, s. 264.

+ Auriol V. Prezydent Republiki francuskiej IV w latach 1947-1954 był masonem. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Auroazja wieku VI w połowie pierwszego tysiąclecia. Języki indoeuropejskie; funkcjonowało 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Aurora Stan upadku Böhme J. opisał w Aurorze, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Auschwitz dowodem wyrzeczenia się Boga w ingerowanie swoja potęgą w świat. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Auschwitz jest miejscem, które zbudowano dla zagłady człowieka przez pozbawienie go godności. Władza nie dążyła do zabicia wszystkich ludzi. Potrzebowała ich bowiem w charakterze sług i narzędzi. Zdawano sobie sprawę z tego, że dla osiągnięcia tego celu najpierw trzeba pozbawić ludzi godności i szacunku dla samych siebie. W obozie koncentracyjnym człowiek był sprowadzany do czystej zwierzęcości. W sposób naukowo opracowany, drogą zaprogramowanego niszczenia duchowej osobowości wpajano mu, że nie jest nosicielem żadnych wyższych wartości, ale jedynie zwierzęciem jak inne, może nieco bardziej posuniętym w ewolucji. Ostateczny cel obozu koncentracyjnego jest w pewnym sensie natury metafizycznej. Chce wykazać, że człowiek jest tylko materią a wyższe wartości są fikcją, która znika w warunkach walki o przetrwanie W063 41 Socjaliści niemieccy we wrześniu 1939 roku wyniszczyli inteligencję i zamordowali szóstą część duchowieństwa, zmierzając do wyniszczenia samoświadomości duchowej Polaków. W063 45. Kiedyś poeta Adam Mickiewicz stwierdził, ze dla ocalenia duszy narodu należy założyć nowy zakon, i faktycznie powstał zakon zmartwychwstańców W063 49. „Zgodnie z planem Hitlera Polska powinna zniknąć z powierzchni ziemi. Część ludności ma zostać zasymilowana, pozostałą część wykorzystana do wspierania niemieckich wysiłków wojennych, a następnie zlikwidowana”. Karol Wojtyła podczas okupacyjnej nocy poświęcał swój czas i siły „pracy organicznej”, w celu przekazywania języka polskiego i kultury polskiej W063 53.

+ Auschwitz Mówienie o Bogu po Auschwitz niemożliwe czy bardziej intensywne? „Z pewnością trudno wskazać jeden powód sprzyjający współcześnie rozwojowi kultury relatywizmu, ale nie można pominąć faktu wojen, które dotknęły Europę w XX wieku. Zakwestionowały one możliwości oświeconego rozumu ludzkiego, który nie pomógł zapobiec ogromowi cierpień. Odtąd żadna doktryna nie zyska na popularności i pozostaje tylko ufać w rozwój techniki i we własną pracę lub wykształcenie. Ilustracją takiej postawy są hasła: „teologia śmierci Boga”, „nie można mówić o Bogu po Auschwitz”, „nie należy już w nic wierzyć” itp. Liczą się korzyści materialne, efektywność działania, a jeśli pojawiają się trudności, to ma to załatwić psycholog lub lekarz. Wydaje się, że wobec cierpień wywołanych przez wojny i totalitaryzmy, wyłaniają się jeszcze inne postawy, również eliminujące Boga z codzienności i życia publicznego: ufność w możliwości przemian społecznych i próby zmiany struktury społeczeństwa, organizując wciąż nowe prawo (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2124–2125). Powstaje zatem zasadne pytanie, jak głosić Chrystusa tym dwom typom ludzi: zsekularyzowanemu realiście oraz społecznikowi socjaliście? Warto w tym miejscu zauważyć, że kościół szczególnie zajął się kwestią społeczną” /K. Pek MIC, Z Ewangelią od-nowa. Katolickie założenia ewangelizacji kultury, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 77-87, s. 82/. „Począwszy od Leona XIII (m.in. od tzw. kwestii robotniczej) zaczęła rozwijać się katolicka nauka społeczna, która przyniosła wiele opracowań oraz inicjatyw. Trzeba jednak zauważyć, że impuls do ewangelizacji z ostatnich dekad oznacza zmianę rozłożenia akcentów w działalności kościoła. Gdyby nawet porównać liczbę dokumentów na temat działalności społecznej i misyjnej (ewangelizacyjnej), to tych drugich jest zdecydowanie mniej. Dziś stawia się nade wszystko na ewangelizację, na potrzebę nawrócenia serca człowieka, aby zyskać nowy sens życia, który został objawiony i udzielony przez Chrystusa w jego dobrowolnej śmierci dla człowieka i dla jego zmartwychwstania” /Tamże, s. 83/.

+ Auschwitz Nazwa oficjalna zatwierdzona, tak by nie sugerowała, że był to obóz polski „Z Tomkiem Mertą ostatni raz spotkałem się w czwartek, 8 kwietnia, dwa dni przed feralnym lotem do Smoleńska. Jak zwykle wpadłem do niego do ministerstwa, gdzie znalazł godzinę czasu między jednym spotkaniem a drugim. Często żalił mi się, że ma już dosyć pracy urzędniczej i wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. Uważał jednak, że ma do spełnienia misję wobec państwa, którą musi wykonać do końca. Wspólnie z Andrzejem Przewoźnikiem pracowali nad ustawą o miejscach pamięci narodowej. Wiele razy opowiadał mi o różnych bojach, jakie musiał stoczyć – jako wiceminister kultury i generalny konserwator zabytków – w obronie polskiej pamięci. Na przykład o tym, jak udało się uratować muzeum w Rapperswil, albo o tym, jak zatwierdzono oficjalną nazwę Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to polski obóz. Wtedy, 8 kwietnia, Tomek wspomniał, że leci do Katynia z prezydentem. Jego marzeniem było, by każde polskie dziecko, zanim zrobi maturę, odbyło podróż do tego miejsca eksterminacji polskich elit. Widział, jak bardzo dbają o tożsamość narodową i pamięć o przodkach Żydzi. W programach szkolnych w Izraelu obowiązkowa jest wyprawa do Auschwitz i innych miejsc zagłady. Dzięki temu izraelska młodzież staje się bardziej świadoma tego, częścią jakiej wspólnoty międzypokoleniowej pozostaje. Tak jak my oburzamy się, że Żydzi widzą Polskę tylko jako cmentarzysko, tak Tomek nie chciał, by dawne Kresy Rzeczpospolitej postrzegane były jedynie przez pryzmat kaźni. Był wielkim miłośnikiem historii i pasjonatem dziejów Polski Jagiellońskiej. Uważał, że lepiej zrozumiemy samych siebie, swój narodowy charakter, tradycję i kulturę, jeśli nie poprzestaniemy na wiedzy książkowej, a doświadczymy naszej przeszłości wszystkimi zmysłami” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ostatnie spotkanie z Tomaszem Mertą, Fronda 55 (2010) 236-243, s. 237/.

+ Auschwitz Po Auschwitz poezja nie jest już możliwa, Adorno T. W. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Auschwitz przeżył Lau Meir „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Auschwitz punktem odniesienia oceniania kultury europejskiej. „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.

+ Auschwitz Samolot zwiadowczy brytyjski sfotografował Auschwitz. „31 maja 1944 roku brytyjski samolot zwiadowczy “mosquito” z 60. Eskadry Fotograficznej wyleciał z bazy lotniczej w Brindisi w południowych Włoszech. Miał przebyć odległość około 1400 kilometrów, jaka go dzieliła od okupowanej przez Niemców Polski, i sfotografować fabrykę paliw syntetycznych w Oświęcimiu (Auschwitz). Ponieważ południowoafrykańska załoga samolotu zostawiła włączoną kamerę, przypadkiem na ostatnich klatkach filmu nakręconego z wysokości 900 metrów utrwalił się pierwszy na świecie widok z lotu ptaka na dwa pobliskie obozy koncentracyjne SS: Auschwitz l i Auschwitz 11-Birkenau. Podczas lotów rozpoznawczych w późniejszym okresie alianci wykonali wiele kolejnych zdjęć tego rodzaju. Jedno z nich, zrobione 25 sierpnia 1944 roku z małej wysokości podczas lotu nad Oświęcimiem-Brzezinką, było tak ostre, że można było wyraźnie zobaczyć pochód nowo przywiezionych ludzi, pędzonych pod strażą z rampy kolejowej ku otwartej bramie krematorium nr 2. Widać było wszystko – pociągi na bocznicy, okienka wentylacyjne w dachu komory gazowej, kominy pieców, grupy więźniów. Z późniejszych zdjęć, zrobionych w grudniu, wynikało, że zaczął się już demontaż krematoriów. Zdjęcia lotnicze są cennym narzędziem w kilku dziedzinach badań historycznych. W szerokim zakresie używają ich archeolodzy urbaniści, badacze krajobrazu. W tym przypadku posłużyły jako jeden z przekonywających dowodów ludobójczej kampanii, której istnieniu starali się zaprzeczyć powojenni “rewizjoniści” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1091/.

+ Auskultacja intelektualna Intuicja sposobem poznania właściwym dla metafizyki pozytywnej. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego, rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.

+ Auspicia Wróżby sposobem otrzymywania władzy królewskiej przez króla. Rzymu od Jowisza: Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Austin dyskutuje z Derridą. „zawsze jest możliwe, że ktoś trzeci przyłączy się do dyskusji i z niejakim samozadowoleniem rzeknie „Obaj spieracie się o semantykę; chcielibyście [mieć] słownik niezanurzony w żadnej perspektywie. Gdybyście mieli opisać to zachowanie, używając pojęć siły, stosunku drogi do szybkości, oporu, kątów, prędkości i tym podobnych, to uzyskalibyście jego neutralną teorię i wtedy dopiero moglibyście się spierać o to, czy nazwać to biegiem, czy truchtem”. Nie ma powodu, aby wątpić, że jako strategia byłoby to skuteczne, ponieważ zawsze można uciec się do słownika na wyższym poziomie ogólności (wyższym poziomie podzielanych założeń) niż poziom, na którym toczy się spór” /Stanley Fish, Z uszanowaniem od autora: refleksje nad Austinem i Derridą [Przełożył Krzysztof Abriszewski; przekład przejrzał Andrzej Szahaj. Niniejszy tekst jest ostrożnie zakreśloną i ograniczoną próbą wytłumaczenia anglo-amerykańskim odbiorcom argumentów Derridy z Signiature Event Context („Glyph” 1977/1. s. 172-197) jako odnoszących się do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words (Oxford 1962; Istnieje polskie tłumaczenie tej pracy: John L. Austin .Jak działać słowami, w: idem. tłum. Bohdan Chwedeńczuk, mówienie i poznawanie, Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. s. 545-713] ), ER(R)GO Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 87-112, s. 104/. „Lecz podczas gdy słownik może rosnąć w gorę i wchłaniać różniące się perspektywy dyskutujących, to sam będzie wychodził z faktów, i odnosił się do faktów tej czy innej perspektywy. A zatem podejście, które wytwarza, choć perswazyjne i przekonujące dla wszystkich zainteresowanych, nie będzie posiadało żadnej epistemologicznej nadrzędności wobec podejść, poza które wykracza. Mówienie o kątach, stosunkach i prędkościach może być bardziej prestiżowe w grze o „trafny” opis niż mówienie o biegu i truchcie, lecz wciąż jest to mówienie umożliwione w swej inteligibilności przez jakiś wymiar oceny i dlatego też odpowiedniość, którą uzyskuje takie mówienie, będzie relatywna wobec faktów takich, jakimi one są w obrębie tego wymiaru. W tej analizie wciąż istnieje jeszcze dziedzina przeznaczona dla konstatacji: lecz nie da się już jej pojmować jako zawierającej uprzywilejowaną relację z rzeczywistością. Podczas gdy w rozdziałach otwierających How to Do Things with Words konstatacje odpowiadają przed światem „takim jaki on jest”, to w rozdziale XXI konstatacje odpowiadają przed światem takim, jakim jest on dany w obrębie wymiaru oceny. Zamiast zajmowania centralnego miejsca, w relacji do którego inne użycia języka są pochodne i pasożytnicze, konstatacje są raczej takie jak wszystkie inne akty mowy z tym, że warunek ich możliwości (warunek działania zawsze w obrębie jakiegoś wymiaru oceny czy wspólnoty interpretacyjnej) na zawsze odsuwa je od jakiegokolwiek kontaktu z niezapośredniczoną obecnością. Na mocy więc argumentu samego Austina wykluczenie wypowiedzi scenicznych oraz innych wypowiedzi osłabionych jako dewiacje wobec zwyczajnych okoliczności przestaje obowiązywać, ponieważ z chwilą, gdy absolutne (w przeciwieństwie do konwencjonalnego) rozróżnienie między konstatacjami i performatywami nie może już być utrzymane, zwyczajne okoliczności - okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne - ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał” /Tamże, s. 105/.

+ Austin Filozofia języka kontekstem badania historii teorii politycznych. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Austin Graz M-Ch. Koral Znaczenie magiczne i symboliczne w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Austin J. Błąd Traktatu zdaniem Wittgensteina polega na pomieszaniu dwóch znaczeń spójki „i” w E(b)∧ E(b). „W pierwszym znaczeniu jest to bowiem koniunkcja, w drugim znaczeniu suma (J. Austin, Wittgenstein's Solution to the Color Exclusion Problem, „Philosophy and Phenomenological Research” 41 (1, 2) 1995, s. 142-149, s. 144). Mówiąc ogólnie, zawartość mojej kieszeni można przedstawić jako zbiór n elementów. Jakości nie można jednak przedstawić jako zbioru n elementów. Kolor R w punkcie P i czasie T jest dany zawsze jako pewna prosta jakość, a nie suma pewnych jednostek. Dlatego wbrew stanowisku Traktatu zdania przypisujące jakości przedmiotom, czyli zdania typu RPT, zostaną przez Wittgensteina uznane za zdania atomowe (L. Wittgenstein, Kilka uwag o formie logicznej, tłum. M. Świerczyński, „Przegląd Filozoficzny – Nowa seria” 1 (21) 1997, s. 151-156 s. 154). Na tej podstawie Wittgenstein przyjmie także, że zdania atomowe mogą się wzajemnie wykluczać (Ibidem, s. 154). Zatem w Kilku uwagach o formie logicznej teza logicznego atomizmu zostaje odrzucona (Ibidem) (ściślej: teza 5.134 oraz teza 5.135 Traktatu (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. W. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997 § 5.134, 5.135, s. 43). Mimo to Wittgenstein ciągle będzie stał na stanowisku, że zdania atomowe nie mogą sobie przeczyć. Według Wittgensteina dwa zdania są sprzeczne w sensie właściwym wtedy i tylko wtedy, gdy sprzeczność ujawnia się w strukturze syntaktycznej dwóch zdań. Innymi słowy, zdanie RPT jest sprzeczne ze zdaniem ~RPT. Zdanie RPT nie jest natomiast sprzeczne ze zdaniem BPT w sensie syntaktycznym, bowiem zdanie BPT nie jest negacją zdania RPT. Zgodnie z tezą o ekskluzji kolorów zdania RPT i BPT nie mogą być jednak jednocześnie prawdziwe. W sytuacji gdy dwa syntaktycznie niesprzeczne zdania nie mogą być jednocześnie prawdziwe, mamy do czynienia ze zdaniami wzajemnie się wykluczającymi. Wobec tego uznanie dwóch wzajemnie wykluczających się zdań za jednocześnie prawdziwe jest tym samym, co uznanie nonsensu. Konkludując, możemy wyróżnić dwa sposoby rozumienia relacji sprzeczności pomiędzy zdaniami. W sensie potocznym dwa zdania wzajemnie się wykluczające mogą zostać nazwane zdaniami sprzecznymi, gdyż prawdziwość jednego wyklucza prawdziwość drugiego. Jednak sprzeczność w sensie właściwym jest inną relacją niż wykluczanie i opiera się ona na strukturze syntaktycznej zestawianych ze sobą zdań” /Szymon Nowak, Wittgenstein 1929-1930 – problem dwóch kolorów w tym samym miejscu, [Tractatus logico-philosophicus, Philosophical Remarks: lata 1929-1930 to czas powstania obu dzieł], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 55-73, s. 60/.

+ Austin J. L. Codzienność odporna na iluzje. „Iluzja (łac. złudzenie), w znaczeniu ścisłym spostrzeganie mylne (złudzenie zmysłowe) co do własności przedmiotu (tzn. człowiek nie widzi go takim, jakim jest), a nie co do jego istnienia (halucynacja), lub niewłaściwa identyfikacja tego przedmiotu. W znaczeniu szerszym również zniekształcenie treści przechowywanych w pamięci, utożsamianie sytuacji aktualnych z przeszłymi (zjawiska typu déjà vu) oraz mniej lub bardziej świadome formy tendencyjności w myśleniu (np. myślenie życzeniowe). W filozofii iluzję rozumiano jako różnego rodzaju zniekształcenia poznawcze (idol). Współcześnie niektórzy osłabiają zasadność mówienia o iluzji, inni negują podział percepcji na wierne i mylne (określane przez brytyjskich analityków jako deluzje), co wiąże się z twierdzeniem, że w życiu codziennym iluzje nikogo nie mylą (J. L. Austin). Według zwolenników teorii danych zmysłowych istnienie iluzji wskazuje, że przedmiotem ludzkich spostrzeżeń są jedynie „dane zmysłowe” (G. E. Moore, B. Russel, C. D. Broad, H. H. Price), natomiast według A. J. Ayera w sporze między realizmem a fenomenalizmem chodzi o wybór odpowiedniej aparatury pojęciowej do opisu tego, co dane. Istnienie iluzji prowadzi do odróżnienia między tym, co jest, a tym, co się człowiekowi wydaje i odgrywa ważną rolę w dyskusji na temat przedmiotu spostrzeżeń” A. Stępień, Iluzja. 1 (W filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 44.

+ Austin J. L. Filozofia analityczna, szkoła oksfordzka. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Austin J. L. Filozofia języka określa pragmatykę w sensie ścisłym nazwą akt języka. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Austin J. L. Szkoła oksfordzka stosuje nauki o języku współczesne do języka chrześcijańskiego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Austin J. L. Tomizm analityczny po wojnie światowej II, Oksford „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Austin Lektura tekstu w nurcie Austinowskim, aspekty jej stanowiły kryterium wyboru passusów tekstu Rdz 1-2, 4 przez autora artykułu. „Założenie „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Austin opracował filozofię języka, którą stosowali jako narzędzie analizy historycznej: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A. Pocock. Filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z historią nauki. Karl R. Popper zwrócił uwagę na to, że zrozumienie teorii wymaga zrozumienia okoliczności historycznych, w jakich ona powstała. W tej sytuacji jednak okazuje się, że potrzebna jest refleksja filozoficzna nad historią. Ostatecznie filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z filozofią historii. Kwestie te pojawiają się w dyskusji, którą prowadzili Karl Popper i Thomas Kuhn /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 3/. W dyskusji ujawniły się nie tylko dwie różne koncepcje na temat teorii naukowych i ich rozwoju, lecz również dwie różne perspektywy interpretacji historii. Według K. Poppera historia nauk powinna dostosować się do uniwersalnej zasady racjonalności. Zagadnienia tłumaczone są w kontekście innych zagadnień, poprzez pytania i odpowiedzi, które wychodzą na poziom wyższy, metanaukowy. Kuhn natomiast odrzuca możliwość stosowania w odniesieniu do historii zasad racjonalności typowych dla nauk. Kryteria stosowane w naukach są przyjmowane apriorycznie, jako zasady wstępne. W rzeczywistości dziejowej zasady powinny być odczytywane, nie mogą być przyjmowane apriorycznie, są zawarte w historii. Poza tymi dwoma myślicielami różne modele integrujące filozofię z historią tworzyli: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse /Tamże, s. 4/. Podobna kwestia dotyczy filozofii polityki. Na terenie filozofii istnieją kryteria uniwersalne regulujące rozwój teorii (Strauss, Popper), a przeciwstawiają się im opracowania historiograficzne (Skinner, Kuhn), podkreślające ważność kryteriów kontekstualnych. Znanym autorem wiążącym historię polityki z filozofią jest Alasdair MacIntyre /Tamże, s. 5/. Jest kilka nurtów. Leo Strauss, Sheldon Wolin o Hannah Arendt traktują historię teorii politycznych jako źródło zagadnień podejmowanych w refleksji filozoficznej. Historia jest dla nich dyscypliną instrumentalną, jest podporządkowana filozofii. Autonomię historii względem filozofii przyjmują: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A. Pocock (J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Opierają oni swoje badania na filozofii języka, którą opracowali Wittgenstein i Austin. W odróżnieniu od zwolenników Straussa, reprezentanci „nowej historii idei” jako narzędzie analizy historycznej przyjmują filozofię języka. Dalej są dwie opozycyjne stanowiska, postulat jedności nie został zrealizowany do końca /Tamże, s. 6.

+ Austin rozwinął pojęcie języka perfomatywnego. Filozofia religii próbuje ukazać własny zakres religijnego mówienia, które jest sensowne lub bezsensowne. Austin rozwinął pojęcie perfomatywnego języka, który nie opisuje rzeczywistości zewnętrznej, lecz tworzy tą rzeczywistość, o której mówi. Do metod funkcjonalnych należy rozwój reguł zastępczych, przy pomocy, których można zamienić jeden termin na jego ekwiwalent B 13 16.

+ Austin Teoria skupiona wokół użycia języka, a więc na analizie słów, rozpoczęła się rozwijać w roku 1962. Język rozumiany jako słowa, parole. „Teoria języka rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.

+ Austin Termin performatywność wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.

+ Austin ukazuje rolę teorii politycznej w ogólnym dyskursie społecznym. Skinner Quentin oraz zwolennicy „nowej historii idei” (nowi historycy myśli politycznej, rewizjoniści, nowa historia teorii politycznych) krytykowali poglądy L. Straussa, traktującego historię teorii politycznych jako instrument zależny od filozofii politycznej. Odrzucają oni istnienie uniwersalnych problemów fundamentalnych, występujących w ciągu całej historii teorii politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 10/ Według nich każda teoria odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne w ich kontekście historycznym. Skinner korzysta z Wittgensteina, natomiast Austin z Collingwooda. Skinner konstruuje model zawierający sens zawarty w tekstach, natomiast Austin ukazuje rolę tych tekstów w teorii politycznej, w ogólnym dyskursie społecznym. Skinner zakłada, że każdy autor miał zamiar wpływać na aktualne środowisko. Przeciwnie do tego, co czyni Strauss, traktował teksty teorii politycznej nie jako niezaangażowane spojrzenie metapolityczne na aktualne ideologie, lecz jako teksty istotnie ideologiczne, wprost zaangażowane w aktualną politykę. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe czy fałszywe, lecz skuteczne lub nieskuteczne w krytycznym usprawiedliwianiu, czy kwestionowaniu wierzeń politycznych, działań, wartości, które należy odpowiednio transformować. Historia idei politycznych jest zależna od założeń filozoficznych, które poprzez odpowiednie teorie wpływają na aktualne realia. Historia teorii politycznych nie jest narzędziem filozofii, nie staje przed trybunałem filozofii, aby być osadzoną moralnie czy epistemologicznie, nie spełnia też roli sędziego, lecz tylko opisuje aktualny stan myśli politycznej a danym czasie /Tamże, s. 11/. Frege wpłynął na Skinnerra, który odróżnia dwa fundamentalne elementy znaczenia tekstu: sens i odniesienie do sytuacji. Do tego dochodzą emocje pisarza oraz uznawanie określonych wartości. Opisując kluczowe koncepcje teorii politycznej stara się nimi manipulować tak, aby skutecznie wpływać na sytuację /Tamże, s. 13.

+ Austin wpłynął na historię teorii politycznych Skinnera Q. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.

+ Austin wpłynął na Skinnera Q. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie  /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą  manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi  słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.

+ Austin zależny od Collingwooda. Skinner Quentin oraz zwolennicy „nowej historii idei” (nowi historycy myśli politycznej, rewizjoniści, nowa historia teorii politycznych) krytykowali poglądy L. Straussa, traktującego historię teorii politycznych jako instrument zależny od filozofii politycznej. Odrzucają oni istnienie uniwersalnych problemów fundamentalnych, występujących w ciągu całej historii teorii politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 10/ Według nich każda teoria odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne w ich kontekście historycznym. Skinner korzysta z Wittgensteina, natomiast Austin z Collingwooda. Skinner konstruuje model zawierający sens zawarty w tekstach, natomiast Austin ukazuje rolę tych tekstów w teorii politycznej, w ogólnym dyskursie społecznym. Skinner zakłada, że każdy autor miał zamiar wpływać na aktualne środowisko. Przeciwnie do tego, co czyni Strauss, traktował teksty teorii politycznej nie jako niezaangażowane spojrzenie metapolityczne na aktualne ideologie, lecz jako teksty istotnie ideologiczne, wprost zaangażowane w aktualną politykę. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe czy fałszywe, lecz skuteczne lub nieskuteczne w krytycznym usprawiedliwianiu, czy kwestionowaniu wierzeń politycznych, działań, wartości, które należy odpowiednio transformować. Historia idei politycznych jest zależna od założeń filozoficznych, które poprzez odpowiednie teorie wpływają na aktualne realia. Historia teorii politycznych nie jest narzędziem filozofii, nie staje przed trybunałem filozofii, aby być osadzoną moralnie czy epistemologicznie, nie spełnia też roli sędziego, lecz tylko opisuje aktualny stan myśli politycznej a danym czasie /Tamże, s. 11/. Frege wpłynął na Skinnerra, który odróżnia dwa fundamentalne elementy znaczenia tekstu: sens i odniesienie do sytuacji. Do tego dochodzą emocje pisarza oraz uznawanie określonych wartości. Opisując kluczowe koncepcje teorii politycznej stara się nimi manipulować tak, aby skutecznie wpływać na sytuację /Tamże, s. 13.

+ Australia Aborygeni Orientacja Absolutna. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Po czwarte, tajemnicę stanowi podstawa sposobu orientacji tzw. Absolutnej. Według raportów, wydawanych przez wymieniony ośrodek w Nijmegen /Instytut Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka/ orientacja absolutna charakteryzuje chyba jedynie tzw. Aborygenów australijskich. Doświadczenia praktyczne, wykonane przy współpracy Aborygenów (ludu Guugu yimidhirr z grupy pama-nyugańskiej), pozwoliły jedynie wyeliminowac wszelkie znane sposoby orientowania się (według ruchu ciał niebieskich, ukształtowania terenu, zmian kątowych położenia podmiotu, stałych zjawisk przyrody etc.) lub wykazać ich podrzędne znaczenie /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991/.

+ Australia Bliskość geograficzna i kulturowa krajów względem centrum spowodowała, że korzystały ona na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.

+ Australia i Oceania Wzrost rozwoju największy procentowo osiągnęła Australia i Oceania, Afryka oraz Ameryka Południowa, ale ze względu na małe rozmiary ich potęgi nie wpłynęło to znacznie na globalny układ sił „Z punktu widzenia rozmieszczenia potęgi w przestrzeni widać, że kształtuje się system dwubiegunowy ze Stanami Zjednoczonymi i Chinami w roli głównej. Oba mocarstwa mają ponad dwukrotną przewagę nad kolejnymi rywalami. W literaturze i w oczekiwaniach przywódców dużych państw rozwijających się mówi się raczej systemie wielobiegunowym” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 86/. „Porównanie między kontynentami ma charakter wyłącznie orientacyjny. Kontynenty nie są jednostkami politycznymi, ale pokazanie kierunku zmian może mieć duże znaczenie polityczne i gospodarcze. Chodzi zwłaszcza o kontynenty opóźnione w rozwoju. Ma to również znaczenie dla badań, gdyż pokazując układ sił możemy stwierdzić czy na przykład dochodzi do powiększania różnić między kontynentami, między centrum a peryferiami, czy jest wręcz przeciwnie. […] Tylko jeden kontynent zanotował spadek swojej potęgi i to aż o prawie 20% – to Ameryka Północna i Środkowa. Głownie to degradacja Stanów Zjednoczonych, częściowo też Meksyku i niektórych innych mniejszych państw. Największy wzrost procentowy osiągnęła Australia i Oceania, Afryka oraz Ameryka Południowa, ale ze względu na małe rozmiary ich potęgi nie wpłynęło to znacznie na globalny układ sił. Zauważalny wzrost osiągnęła Azja (o 8,8%) oraz niewielki – Europa ( o 3,3%, co w połowie jest zasługą Rosji). Najpotężniejszym kontynentem pozostała Azja, przy czym różnica między nią a Ameryką Północną i Środkową oraz Europą zwiększyła się” /Tamże, s. 87/.

+ Australia Kościoły Wschodnie katolickie przybyły do Australii we względnie niedawnych czasach „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Australia Kraje anglojęzyczne Filozofia analityczna rozwijana w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Australia miejscem badań archeologicznych z udziałem uczonych francuskich „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ Australia Mity australijskie typu heroiczno-totemicznego podobne do dzieła literackiego Ulisses Joyce’a. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /Tamże, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Australia Osadnicy w Australii wspomagani przez instytucje katolickie, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Australia Osmańczyk E.J. przebywał w Europie Zachodniej w roli korespondenta zagranicznego Polskiego Radia. „Z ważnych epizodów „akolickich” początku lat 50. dodać należy krótkotrwałe objęcie stanowiska redaktora naczelnego czasopisma „Świat” (wespół z Jerzym Waldorffem) oraz – przede wszystkim – analogicznej funkcji w „Szpilkach” – piśmie w owym czasie szczególnie bliskim władzy, ze względu na ideologiczne wykorzystywanie satyry (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 210; J. Klimowicz-Osmańczyk, Życie w cieniu encyklopedii, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 67-68). W 1954 r. E.J. Osmańczyk powrócił do pracy w Polskim Radiu, powracając do roli korespondenta zagranicznego (przebywał w Europie Zachodniej, obu Amerykach, a przez krótki okres nawet w Australii) (M.J. Kwiatkowski, Osmańczyk. Żołnierz…, s. 145). Już w połowie lat pięćdziesiątych XX w. uznawany był za osobę niezwykle kompetentną, posiadającą ogromną wiedzę i rozeznanie w ówczesnych realiach międzynarodowych” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 165/. „O znaczeniu dla władz partyjno-państwowych świadczyć może zapis ze wspomnień Stanisława Głąbińskiego, gdy przy okazji jednego z wyjazdów „towarzyszących” ówczesnemu I sekretarzowi KC PZPR, Edwardowi Ochabowi, był świadkiem wypytywania przez I sekretarza E.J. Osmańczyka o sytuację w Berlinie. Komentował tę sytuację następująco: „I sekretarz KC PZPR, w praktyce przywódca nie tylko partii, ale całego państwa, jeśli był nim człowiek kulturalny i niegłupi, a takim był Ochab, dziennikarza klasy Osmańczyka cenił bardziej niż ministra spraw zagranicznych czy dyrektora departamentu bezpieki” (Por. S. Głąbiński, Refleksje ze spotkań z Jankiem, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 89-90, 92)” /Tamże, s. 166/.

+ Australia Peryferie Europy „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Australia Premier wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Australia Religie pierwotne czciły bóstwa Androgeniczne. „Androgynia (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.

+ Australia roku 1968 Adelaide przed katedrą św. Franciszka Ksawerego ustawili się studenci z transparentami i ulotkami nawołującymi do obrony środków antykoncepcyjnych „Zamęt w owczarni / Wraz z ogłoszeniem encykliki wybuchła bomba. Na papieża posypały się ciosy zadawane z przeróżnych środowisk kościelnych. Obrońcy i propagatorzy stanowiska przychylnego lateksowym czy chemicznym rozwiązaniom poczuli się zdradzeni. Autorytet ekspertów papieskiej komisji został nadszarpnięty. W kilka godzin po opublikowaniu Humanae vitae na łamach „New York Timesa” ukazał się manifest sprzeciwu podpisany przez grono amerykańskich teologów moralnych. Było niemożliwe, by zdążyli zaznajomić się z papieskim tekstem. Wystarczyło jedno: papież podtrzymał zakaz. Przez świat przeszła fala protestów. 4 sierpnia 1968 roku w australijskim mieście Adelaide przed katedrą św. Franciszka Ksawerego ustawili się studenci z transparentami i ulotkami nawołującymi do obrony środków antykoncepcyjnych. Nad tłumem falował napis „Katolickie Centrum Poparcia Antykoncepcji”. W kolejną niedzielę ośmiu księży wraz ze stu pięćdziesięcioma wiernymi zabarykadowało się w katedrze Santiago de Chile i okupowało ją przez 14 godzin. Protestowali przeciwko wydawaniu pieniędzy na podróż Pawła VI do Kolumbii (Cathedra Sit-in, „The Tablet”, 17 sierpnia 1968, s. 829)” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, „Fronda” 54(2010)40-79, s. 60/.

+ Australia Rzeki złotodajne przyczyną gorączki złota „Żądza złota. „Przeklęta żądzo złota (łac. auri sacra fames), do czegóż to nie popychasz serc śmiertelników!” (Eneida 3.56 Wergiliusza). Chciwy król Frygii, Midas, według mitologii greckiej poprosił Dionizosa: „Czegokolwiek się dotknę, niech się złotem stanie”, a gdy bóg prośbę spełnił, król byłby umarł z głodu, gdyby go Dionizos tej właściwości litościwie nie pozbawił, każąc mu się wykąpać w Paktolu, rzece odtąd złotodajnej. „Całuj, ściskaj zimne złoto!” (Dziady cz. IV 967 Mickiewicza). Gorączka złota – żywiołowy pęd do poszukiwania złota, zwłaszcza w piasku rzek złotodajnych (Kalifornia, Newada. Alaska. Australia. Płd. Afryka itd.): przen. do bogacenia się; pogoń za zyskiem. Góry złota, złote góry – wielkie korzyści, Obiecywać złote góry (Phormio. l. 2, 68 Terencjusza). Złoto z Tolozy – rzecz przynosząca pecha, nieszczęście, bo niesprawiedliwie zagarnięta. zagrabiona; konsul rzymski Ouintus Senilius Caepio w 106 p.n.e. skradł, a potem utracił skarbiec złota i srebra świątyni ApoIlina celtyckiego w Tolozie (dziś Tuluza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Australia Wysiłki wojenne Anglii podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Australia Zachód nowy obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Australia Za­gęszczenie królików znaczne; nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Australia Zewnętrze Europy Państwa europejskie strefy zewnętrznej skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię. „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Australijczyk aborygen odkrywa drogą inicjacji, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /Tamże, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Australopitek Dyskusji wokół statusu taksonomicznego australopiteka możliwa była do zakończenia „dzięki kolejnym odkryciom, których dokonano w latach '30 i '40 na terenach południowej Afryki w: Sterkfontein, Kromdraai, Swartkrans i Makapansgat. Bogaty materiał wykopaliskowy oraz zdemaskowanie fałszerstwa z Piltdown przekonały antropologów, że kranialny i trzeciorzędowy paradygmat antropogenezy uważać należy za błędny, w związku z czym australopiteka uważać należy nie za „brakujące ogniwo" lecz raczej pierwszego przedstawiciela rodziny hominidów. W 1939 roku William K. Gregory i Milo Hellman zaproponowali, aby w rodzinie Hominidae (człowiekowate) wyodrębnić dwie podrodziny: Australopithecinae i Homininae. Do pierwszej grupy zaklasyfikowali szczątki kostne wczesnych hominidów wyłącznie z terenów południowej Afryki, do drugiej natomiast czasowo późniejsze pozostałości kostne z Europy, Azji i Afryki. Warto wspomnieć, że jeszcze w latach '90 do podrodziny Australopithecinae włączano plioceńskie i wczesnoplejstoceńskie szczątki (5.5 - 1.7 mln), natomiast do Homininae pozostałości od środkowego Plejstocenu (R. Klein, The Human Career. Human Biological and Cultural Origins, Chicago 1999, 144). Nowe wykopaliska, tak z terenów afrykańskich, jak i euroazjatyckich, zmusiły antropologów do skorygowania wcześniejszych poglądów odnośnie wyznaczonej czasowej granicy pomiędzy tymi formami. Aktualnie uważa się, że formy zaliczane do podrodziny Homininae egzystowały już w dolnym plejstocenie (L. Gabuma, S. C. Anton, D. Lordkipanidze, A. Vekua, A. Justus, C. C. Swisher, Dmanisi and Dispersal, Evolutionary Anthropologist 10(2001), 158-170)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 244/.

+ Australopitek Homo sapiens sapiens sprzed 15 milionów lat. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Australopitek istotą przed-religijną. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.

+ Australopitek Plejstocen wczesny miliony lat 3 do 1,5 temu występu­ją australopiteki, „małpy południowe”. „Początki lu­dzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształ­tna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odno­gę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występu­ją australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze for­my istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięścio­wych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopi­thecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jezio­rem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizo­waną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Australopitek to pierwszy hominida; Morton Dudley J. „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.

+ Australopitek włączony do rodziny Hominidae; przeciwnikiem tego był Keith Arthur. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.

+ Australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka ma błędnik inny „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.

+ Australopithecinae Wyodrębnienie w rodzinie Hominidae (człowiekowate) dwóch podrodzin: Australopithecinae i Homininae; Gregory William K. i Hellman Milo; rok 1939. „Zakończenie dyskusji wokół statusu taksonomicznego australopiteka było możliwe dzięki kolejnym odkryciom, których dokonano w latach '30 i '40 na terenach południowej Afryki w: Sterkfontein, Kromdraai, Swartkrans i Makapansgat. Bogaty materiał wykopaliskowy oraz zdemaskowanie fałszerstwa z Piltdown przekonały antropologów, że kranialny i trzeciorzędowy paradygmat antropogenezy uważać należy za błędny, w związku z czym australopiteka uważać należy nie za „brakujące ogniwo" lecz raczej pierwszego przedstawiciela rodziny hominidów. W 1939 roku William K. Gregory i Milo Hellman zaproponowali, aby w rodzinie Hominidae (człowiekowate) wyodrębnić dwie podrodziny: Australopithecinae i Homininae. Do pierwszej grupy zaklasyfikowali szczątki kostne wczesnych hominidów wyłącznie z terenów południowej Afryki, do drugiej natomiast czasowo późniejsze pozostałości kostne z Europy, Azji i Afryki. Warto wspomnieć, że jeszcze w latach '90 do podrodziny Australopithecinae włączano plioceńskie i wczesnoplejstoceńskie szczątki (5.5 - 1.7 mln), natomiast do Homininae pozostałości od środkowego Plejstocenu (R. Klein, The Human Career. Human Biological and Cultural Origins, Chicago 1999, 144). Nowe wykopaliska, tak z terenów afrykańskich, jak i euroazjatyckich, zmusiły antropologów do skorygowania wcześniejszych poglądów odnośnie wyznaczonej czasowej granicy pomiędzy tymi formami. Aktualnie uważa się, że formy zaliczane do podrodziny Homininae egzystowały już w dolnym plejstocenie (L. Gabuma, S. C. Anton, D. Lordkipanidze, A. Vekua, A. Justus, C. C. Swisher, Dmanisi and Dispersal, Evolutionary Anthropologist 10(2001), 158-170)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 244/.

+ Austria Absolutyzm we Francji, Hiszpanii czy Austrii rozwinął się jako antidotum na rosnące tendencje rozpadowe posiadłości i ziem lennych w okresie średniowiecza. „Zasady autokracji nie należy mylić z ogólną teorią absolutyzmu w takim kształcie, – w jakim był on znany zachodniej Europie. We Francji, Hiszpanii czy Austrii absolutyzm rozwinął się jako antidotum na rosnące tendencje rozpadowe posiadłości i ziem lennych w okresie średniowiecza. Mimo że nieodmiennie odwoływano się w tych praktykach do Bożego błogosławieństwa, nigdy nie mogło być całkowitej zbieżności interesów między Kościołem a Państwem, między Watykanem w Rzymie a katolickimi monarchiami w różnych częściach Europy. Już sam fakt, że Fenelon czy Hobbes pisali drobiazgowe, acz dowodzące o różnicy postaw traktaty na temat teorii absolutyzmu, świadczy o toczącym się sporze z obrońcami wcześniejszych, odmiennych doktryn. Mimo nie kończących się roszczeń władców z dynastii Burbonów czy Habsburgów, ich rzeczywista władza była zawsze w mniejszym lub większym stopniu ograniczona w wyniku tlącego się wciąż oporu ze strony ugrupowań regionalnych czy społecznych. Autokracja rosyjska natomiast pochodziła w bezpośredniej linii od prymitywnego, patriarchalnego despotyzmu Księstwa Moskiewskiego. Sprawowała najwyższą władzę w kraju, gdzie właściciele majątków feudalnych nigdy nie mieli żadnej autonomicznej władzy i gdzie Kościół został całkowicie pozbawiony możliwości odgrywania jakiejkolwiek samodzielnej roli. Była nie tylko bardziej absolutna niż absolutyzm, ale także wywodziła się z innych źródeł i wywierała inne wpływy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 120/. “Gdyby się chciało znaleźć jakąś paralelę w Europie Zachodniej, można by jej rolę przyrównać do zasady nieomylności papieża w Rzymie, którego polityczno-mistyczne rządy w państwach papieskich były tak słabe, jak rozległe było cesarstwo rosyjskie” /Tamże, s. 121/.

+ Austria Artyści akcjoniści zamurowali się w jednej z piwnic „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner –. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Austria barokowa różni się od Francji. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Austria Diecezja nowa w Linzu w roku 1783. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Austria imperialistyczna gnębiła Polskę. Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku „Byliście w Irlandii? Byliście w Polsce? Przeciwko Irlandii podniosła się cała potęga brytyjskiego imperium. Przeciwko Polsce wystąpiły pełne pychy imperia: rosyjskie, niemieckie i austriackie. Bez wątpienia, Wielka Brytania w ostatecznym rozrachunku, rozpoznała swą niesprawiedliwość i swoją zbrodnię, udzieliła wolności Irlandii i teraz Irlandia żyje wolna a Wielka Brytania żyje zwycięska. Natomiast imperialistyczne trony Rosji, Niemiec i Austrii upadły rozbite na strzępy, podczas gdy Polska, która była przez nie zwyciężona, trwa i rozwija się jak nigdy, ciesząc się wolnością w obliczu całego świata”. Podobnie wypowiadał się deputowany karlista Tomás Domínguez Arévalo – książę de Rodezno; „Jeśli jakaś tyrańska oligarchia nie uzna naszych praw, wtedy my okażemy się bardzo silnie, duchowo oderwani, nie od Hiszpanii, gdyż tego nigdy uczynić nie możemy, ani nie możemy dopuścić do tego by była opanowana przez te siły, lecz okażemy się oderwani właśnie od tych sił.” Aguirre obwieścił, że hasłem przewodnim dla niego będzie „Jaungoikoa eta Lege Zarra” (Bóg i starożytne Prawo). Zagroził też: „Jeśli nie dadzą nam tego o co prosimy, wprowadzimy sami to, czego nam nie chcą dać”. Pod kruchą pokrywą entuzjazmu kryła się jednak niepewność i pesymizm. Agitacja socjalistyczna czyniła spustoszenia. W całym kraju Basków musieli opuścić swoje posiadłości ziemskie ci, którzy nie byli baskijskiego pochodzenia. Zabrano im ziemię przemocą. Prawo było bezsilne. Dlatego Nawarra zorganizowała samoobronę. Karliści powierzyli emerytowanemu pułkownikowi Eugenio Sanz de Lerín militarne szkolenie młodzieży. Byli oni znani jako „Requetés”. Nazwa zaczerpnięta z języka katalońskiego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216).

+ Austria Język niemiecki „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Austria katolicka utraciła rolę przodującą wśród narodów mówiących niemieckim językiem. „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi. Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria, której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa. Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją” /Tamże, s. 72.

+ Austria Likwidacja Austrii po wojnie światowej I oburzyła Luce'a Fabre wiceprezesa Criclit Lyonnais  „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Austria Manuskrypty z biblioteki króla Węgier Macieja Korwina wysłane cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Austria miejscem studiowania teologii przez Hiszpanów. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Austria międzywojenna analizowana pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej, w kontekście rodziny własnej autora: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Austria Monarchia wielonarodowa w Europie środkowo-wschodniej rozpadając się spowodowała ukształtowanie się państw narodowych „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Austria Monopol radia publicznego i telewizji „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Austria niemiecka Cud helleński na niemieckiej ziemi, parlament wiedeński autorstwa Hansena. „Przestrzenią, w której można dostrzec fascynację nazizmu antykiem, stała się także architektura. W III Rzeszy, obok bardzo nowoczesnego budownictwa, dominującym nurtem – podobnie jak w rzeźbie – był styl miłujący ład i harmonię, wzorowany na starożytnej architekturze Grecji i Rzymu. Hitler zachwycał się dziełami architektów tworzących neoklasyczne budowle, m.in. Theophilem Edvardem von Hansenem (1813-1891). Podczas oglądania projektu wiedeńskiego parlamentu jego autorstwa, Fűhrer nazwał budowlę „helleńskim cudem na niemieckiej ziemi” (Cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Najsłynniejszy przykład uwielbienia nazistów dla klasycystycznej architektury stanowiła trybuna na Zeppelinfeld w Norymberdze. Wzniesioną tuż przed wybuchem wojny budowlę, projektu wspomnianego już Alberta Speera, wzorowano na starożytnym ołtarzu pergamońskim. Hitler był bardzo dumny, że Wielki Ołtarz Dzeusa od początku XX w. znajdował się właśnie w Berlinie (Zbudowany w II w. p.n.e. ołtarz pergamoński (Wielki Ołtarz Dzeusa) został odkryty w latach 1878-1880 przez niemiecką ekspedycję, a następnie przewieziony do Berlina i zrekonstruowany. Od 1902 r. jest eksponowany w Pergamonmuseum). Budowla nie tylko inspirowała architektów, ale również służyła nazistowskiej propagandzie. Przed igrzyskami w Berlinie Hitler zorganizował przyjęcie członków Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego właśnie przed ołtarzem pergamońskim (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Sherree Owens Zalampas w ten sposób pisał o stosunku Hitlera do starożytnej architektury: He was, therefore, a willing supporter of theories fostered by writers of the period who believed that the Dorian Greeks, who were responsible for major aspects of classicism, were Germanic peoples who had migrated from the north into the Mediterranean region. Hitler believed the ancient Greeks had a fresh and healthy view of life, which was expressed in their architecture. To Hitler, Greek architecture represented the supreme combination of beauty and function (S. Owens Zalampas, Adolf Hitler: A Psychological Interpretation o f His Views on Architecture, Art, and Music, Bowling Green 1990, s. 72). Poza architekturą Grecji zachwyt Hitlera budziła także urbanistyka Rzymu. Fűhrer zaplanował przebudowę stolicy Niemiec tak, aby miasto mogło dorównać wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stać się centrum świata. Plany obejmowały również zmianę nazwy „Berlin” na pochodzącą z łaciny nazwę „Germania” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 170/.

+ Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. „Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Austria Organizm polityczny zachodni ekspansywny zagrażający Polsce „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Austria Parlament uczynił przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Austria powstała wskutek obecności Madziarów „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.

+ Austria Poziom ludzkości nie zmienią kraje typu C: Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.

+ Austria przeciwnikiem Wielkiej Brytanii podczas wojny światowej I „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.

+ Austria przed wojną światową I Galicja Pomieszanie wpływów lokalnych słowiańskich z wpływami cesarskiej Austrii „Zdobycie autonomii było sygnałem do odrodzenia się wszystkich form polskiej świadomości narodowej. Weszły w modę patriotyczne demonstracje. W 1869 r. otwarcie grobowca Kazimierza Wielkiego, którego przypadkiem dokonał robotnik zatrudniony przy pracach w krypcie wawelskiej katedry, stało się powodem niecodziennych przejawów powszechnej radości. Uroczystość ponownego pogrzebu doczesnych szczątków wielkiego Piasta przyciągnęła dziesiątki tysięcy uczestników. Przypadająca w tym samym roku trzechsetna rocznica zawarcia unii lubelskiej stała się podobnym pretekstem do uroczystych obchodów, a we Lwowie wzniesiono z tej okazji imponujący Kopiec Unii. Uroczystości odsłonięcia patriotycznych pomników – wykonanego przez Teodora Rygiera pomnika Adama Mickiewicza na Rynku w Krakowie w r. 1898 czy pomnika grunwaldzkiego w r. 1910 – przyciągnęły tłumy widzów z terenu wszystkich trzech zaborów. Turystę odwiedzającego w tym czasie Galicję uderzało wszechobecne pomieszanie lokalnych wpływów słowiańskich z wpływami cesarskiej Austrii. Opisując w r. 1905 Lwów dla potrzeb czytelników anglojęzycznej wersji przewodnika po Austro-Węgrzech, Karl Baedeker przywiązywał jednakową wagę do jego polskich i niemieckich powiązań” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 197/.

+ Austria przed wojną światową I Prawo wyborcze powszechne w całej Austrii postulatem socjalistów austriackich, pominiętym w broszurze majowej socjalpatriotów polskich w Galicji. „zdaniem autorki Akumulacji kapitału socjaliści polscy, chcąc utrzymać narodową odrębność od socjalistów z państw zaborczych, musieliby w swych programach coraz silniej akcentować kwestie narodowe, co doprowadziłoby do wzrostu znaczenia postulatów nacjonalistycznych kosztem tych, które odnoszą się do walki klasowej. Tę ostatnią uwagę wzmacnia fakt, że zarówno w zaborze austriackim, jak i niemieckim na poły feudalne stosunki produkcji w obliczu braku wielkiego przemysłu wymuszają na socjalpatriotach werbowanie swoich zwolenników ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa. „Drobne mieszczaństwo zaś jest zarówno w Galicji, jak i w Poznańskiem obrońcą ostatnim, chociaż i bezsilnym, tradycji czystego nacjonalizmu” (R. Luksemburg, Kwestia polska a ruch socjalistyczny, Kraków 1905, s. 12). Z paradoksami programowymi zmagają się też socjalpatrioci z zaboru galicyjskiego, gdy usiłują nadać głównej akcji partyjnej – czyli świętu majowemu – charakter narodowy, wszechpolski i w ten sposób odgraniczyć się wyraźnie od głównej partii socjalistycznej Austrii. Odbywa się to kosztem walki klasowej, gdyż stworzona przez nich ogólnopolska broszura majowa abstrahuje od żądań ośmiogodzinnego dnia pracy czy powszechnego prawa wyborczego w całej Austrii. Nie może być inaczej – jest ona adresowana również do robotników w zaborze rosyjskim i pruskim, dla których zmiany w Austrii nie mają żadnego znaczenia. Ale broszura nie może też zawierać żądania zjednoczenia Polski, gdyż wtedy zajęliby socjaliści galicyjscy stanowisko całkowicie separatystyczne względem socjalistów austriackich. Z chwilą, gdy broszura owa zaczyna poszukiwać rozwiązań kompromisowych, jej znaczenie polityczne staje się bliskie zeru, a siła galicyjskiego proletariatu staje się znikoma. Można by odnieść wrażenie, że program PPS byłby mniej groźny, gdyby pozycja socjaldemokracji w Austrii i Niemczech stała się bardziej znacząca. Jednak jak dowodzi Luksemburg, i to nie sprawiłoby, że postulat niepodległej Polski okazałby się mniej utopijny. Można się spodziewać czegoś dokładnie odwrotnego: wzrost siły politycznej proletariatu prowadzi w końcu do jego panowania w danym państwie, w żadnym zaś razie do rozkawałkowania tego państwa. Walka socjaldemokratyczna daje proletariatowi siłę do zniesienia państwa jako instytucji społecznej, zastąpienia go przez społeczeństwo socjalistyczne, żadną zaś miarą nie daje mu siły do rozerwania danego państwa jako ciała politycznego w ramach ustroju kapitalistycznego. Wzrost siły politycznej proletariatu jest zawsze odzwierciedleniem jednoczesnego wzrostu kapitalizmu w danym kraju, wynikiem zaś tego ostatniego jest, z drugiej strony, centralizacja polityczna, ściślejsze zespolenie różnych części państwa, wzmocnienie i pomnożenie więzów wzajemnie je skuwających (Ibidem, s. 11)” /Michał Siermiński [Uniwersytet Warszawski], Dziedzictwo luksemburgizmu a kwestia niepodległości Polski, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 83-102, s. 98/.

+ Austria przed wojną światową I zwalczana przez futurystów. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.

+ Austria Reformatorzy interpretują dekret Apostolicam actuositatem jako wezwanie do klerykalizacji świeckich, czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Austria roku 1515 Kongres wiedeński, podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Austria roku 1795 dokonała rozbioru Polski, przyczyna przerwy w rozwoju literatury polskiej „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Austria roku 1809 zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram „Ale działania Wielkiej Brytanii z nawiązką wystarczały, aby utrzymać wojny przy życiu. Za sprawą blokady Królewskiej Floty Brytyjczycy prowadzili wojnę handlową przeciwko wszystkim krajom zwerbowanym do “blokady kontynentalnej” Napoleona. Co więcej, wysyłając w roku 1808 wojska do północnej Hiszpanii i w ten sposób występując przeciwko niedawnemu przejęciu przez Napoleona zarówno Hiszpanii, jak i Portugalii, Brytyjczycy nadali międzynarodową rangę wojnom domowym na Półwyspie Iberyjskim, kreując młodego Arthura Wellesleya na “Żelaznego Księcia” i jednocześnie dokonując poważnej dywersji, której Napoleon nigdy nie miał ani czasu, ani sił ostatecznie zdławić. Jeden po drugim, z bolesnym ociąganiem, poszczególni członkowie konającej koalicji zaczynali powracać do życia. W roku 1808 niektóre części Włoch przyłączyły się do Hiszpanii w buncie przeciwko panowaniu Francji. W roku 1809 Austria zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram (1809) – w zasięgu wzroku Wiednia. W latach 1810-1812 zaczęły się poruszać Prusy – z początku w formie tajnego podziemnego ruchu oporu. W tym samym czasie Rosja poczuła się zmęczona swoimi francuskimi powiązaniami, przerażona planami Napoleona w stosunku do Polski i Litwy oraz – jak wszyscy inni – rozdrażniona ograniczeniami blokady kontynentalnej. Napoleon dochodził do szczytu potęgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 778/.

+ Austria roku 1831 Składki na powstanie listopadowe ściągane w Galicji austriackiej tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym, J. Dutkiewicz „Za sprawą Jana Aleksandra Fredry wiadomo także, iż dwór w Beńkowej Wiszni gościnnie przyjmował idących do powstania ochotników. M. in. przebywał tam uciekinier ze sztabu Dybicza – Maurycy Gosławski, późniejszy obrońca twierdzy zamojskiej, a także niejaki Psarski, który „wkrótce potem zginął bohaterską śmiercią, rozszarpany od kuli armatniej” (Zob. JAF 108). Pewne jest, iż Fredro przyłączył się do zbiorki pieniężnej na cele powstania listopadowego, zorganizowanej przez Komitet lwowski. W swych Zapiskach w książkach gospodarskich pod datą 9 maja 1831 zanotował: „posłałem przez Seweryna 3 półmiski srebrne po Julianie na interes wiadomy” (13/1, 299). Nie stanowi to jednak jeszcze wystarczającego dowodu, by, jak chcą niektórzy badacze – twierdzić, że Fredro był bezpośrednio zaangażowany w prace tej organizacji w czasie powstania (Wspominają o tym: E. Kucharski, wstęp w: A. Fredro, Komedie. T. 1. Lwów 1926, s. 33. – K. Wyka, Fredro Aleksander. W: Polski słownik biograficzny, t. 7 (1948), s. 107.- K. Pоklewska, Aleksander Fredro. Warszawa 1977, s. 218. – Czajkowska, Z działalności Fredry w Wydziale Stanowym (1835-1842), s. 109. – W. Natanson, Sprawa Jowialskiego. „Życie Literackie” 1980, nr 30, s. 5). Trzeba bowiem pamiętać, iż istniała wówczas w Galicji silna presja opinii publicznej, zmuszająca obywateli do płacenia niezależnie od ich osobistych przekonań: „składki te były ściągane tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym” (J. Dutkiewicz, Austria wobec powstania listopadowego. Kraków 1933, s. 142). Z całą pewnością jednym z najaktywniejszych, a zarazem najwytrwalszych działaczy Komitetu był starszy brat Aleksandra – Seweryn” /Ryszard Mączyński, Aleksander Fredro wobec powstania listopadowego [w: A. Fredro, Pisma wszystkie. Wyd. krytyczne. Opracował S. Pigoń. Wstępem poprzedził K. Wyka. T./nr., s. , Warszawa 1980 / IKP = 1. Komorowski, Pamiętniki z 183I roku. „Tygodnik Literacki, Naukowy i Społeczny”. Rzymska jedynka po skrócie oznacza r. 1874, dwójka – r. 1875, pierwsza liczba arabska – numer, następne - stronice. – JAF = J. A. Fredro], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 75/nr 1 (1984) 81-116/. „Został on wymieniony w skierowanym do naczelnego wodza raporcie majora Białobrzeskiego z korpusu Dwernickiego (Zob. ibidem, s. 141), a w niespełna dwa lata później odnotowany pod nagłówkiem „Hauptkollektanten” w aktach. Gubernium pochodzących z 27 lutego 1833 (H. Naglerowa, Wyprawa Zaliwskiego 1833 r. „Przewodnik Naukowy i Literacki” t. 45 (1919), s. 1035). Natomiast w żadnym z zachowanych spisów członków Komitetu czy choćby w austriackich imiennych listach tych, „którzy biorą udział w życiu politycznym i zasługują na opiekę władz” (Ibidem, s. 1036. Wymieniono tam natomiast wielu przyjaciół i krewnych komediopisarza, m. in.: Aleksandra Batowskiego, Adama Chołoniewskiego, Henryka Fredrę, Nereusza Hoszowskiego, Ludwika Jabłonowskiego, Ignacego Komorowskiego, Jana Stadnickiego, Andrzeja Szumlańskiego), nie figuruje nazwisko Aleksandra Fredry, co świadczyć się zdaje, iż nie uczestniczył on w owych poczynaniach. Nie wyklucza to jednak, lecz przeciwnie, potwierdza postawioną na wstępie hipotezę, że pisarz, zwłaszcza mając brata w kierownictwie organizacji, mógł świetnie orientować się zarówno w działalności galicyjskiego Komitetu, jak i w przebiegu wydarzeń powstańczych” /Tamże, s. 89/.

+ Austria roku 1848 Monarchia austriacka chyliła się ku końcowi.  „Zdawało się, że austrjacka monarchia idzie niechybnie ku końcowi 1848 r., gdyby wskutek wybuchłej w Wiedniu rewolucji i całkowitej bezwładności władzy centralnej wszystkie plemiona i narodowości się podniosły, objawiając odrębne każdej z nich pretensje. Ku powszechnemu zadziwieniu zamęt minął, jedność się przywróciła sama przez się i odrodzone państwo stało się zdrowszem i silniejszem w porównaniu z tem jakiem było uprzednio. Takeśmy przywykli lekceważyć Austrję, że zapominamy, iż między dawniejszą Austrją z czasów Metternicha i teraźniejszą mało jest wspólnego, że niema ani jednej cząstki w tem państwie, któraby nie uległa rdzennemu przekształceniu, że kwestję włościańską zakończono pomyślnie uwłaszczeniem włościan, że nieunikniony po wielkich zaburzeniach politycznych moment reakcji przeszedł, że wprowadzono system przedstawicielstwa i w pojedyńczych krajach i w cesarstwie, że kwestja narodowości przeobraża się widocznie w kwestję centralnego konstytualizmu albo federacji. Wahania się to w tę to w drugą stronę były i będą. Nie prędko wynaleziona zostanie formuła uspokajająca i godząca wszystkie zainteresowane strony. Jednak bieg rzeczy jest taki, że jeżeli Austrja nie zginie i nie rozbije się, zmieni się ona z czasem na mocarstwo federacyjne, osnute na równouprawnieniu wchodzących w skład jej wyznań, narodowości i języków. („Wiestnik Jewropy” z r. 1866. Przedsłowie do streszczenia dzieła A. Springera Geschichte Oesterreichs seit dem Wiener Frieden 1809, 2 B-de Leipzieg 1863-1865)” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 143/.

+ Austria roku 1850 ma około 36 milionów ludzi. „W połowie XIX wieku państwo carów rosyjskich jest największym kolosem ludnościowym kontynentu europejskiego – w 1850 r. liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie Francja i Austria mają po około 36 milionów ludzi, a wszystkie państwa niemieckie – poza Austrią – mają łącznie około 34 milionów ludzi/. W dziedzinie potencjału gospodarczego Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju w okresie panowania Mikołaja I – jest niewątpliwie drugim mocarstwem kontynentu. Produkuje ona 240 tys. ton surówki żelaza rocznie. Z państw kontynentu wyprzedza ją tylko Francja produkująca wówczas 590 tys. ton surówki żelaza rocznie /Austria produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a wszystkie – oprócz Austrii – państwa niemieckie – łącznie około 300 tys. ton/. Rosja Mikołaja I była więc jednym z dwu najsilniejszych mocarstw kontynentu europejskiego. Ale polityczna waga Rosji była wówczas większa niż Francji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 241/. „Francja była politycznie osłabiona niedawnymi wstrząsami rewolucyjnymi oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która potem nastąpiła. Rosja carska natomiast pełniła funkcję żandarma Europy, poskromiła rewolucję w Austrii i była gotowa tłumić ją również w innych krajach. W tym czasie zaczął się formować blok polityczny rosyjsko-austriacko-pruski, w którym Rosja grała pierwsze skrzypce. Taki blok był niewątpliwie najsilniejszą organizacją polityczną na kontynencie, a Rosja jako główne państwo tej organizacji staje się pierwszym państwem kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną siłą militarną tej koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo kontynentu. Rosja zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriacko-pruskiej zażegnana” /Tamże, s. 242.

+ Austria roku 1863 ujmuje się za Polakami, składa w Petersburgu notę wraz z Anglią i Francją; drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.

+ Austria roku 1871 Cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Austria roku 1879 Sojusz z Niemcami. „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Austria roku 1883 Praga miejscem krzyżowania się kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Austria roku 1934 Kanclerz Dollfuss Engelbert zamordowany przez hitlerowców „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Austria roku 1934 Proletariat Austrii popierany przez komunistów hiszpańskich. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.

+ Austria roku 1937 Agresja zbrojna przeciwko Austrii i Czechosłowacji uwzględniona przez Niemcy w roku 1937. „A. J. P. Taylor dowodzi, że w listopadzie 1937 roku hitlerowcy nie mieli żadnych konkretnych planów wojennych, a sam Hitler – jasnego obrazu rozwoju sytuacji. Pokazuje, że Fűhrer dość mętnie określał możliwości bardzo ograniczonej w swoim zasięgu wojny, która miałaby wybuchnąć w jakimś momencie poprzedzającym lata 1943-1945: Przemówienie Hitlera było w znacznej mierze sennym marzeniem na jawie (…) Nie ujawnił swoich najgłębszych myśli (…) Memorandum mówi nam to, o czym już wiemy: że Hitler (jak każdy inny mąż stanu) zamierzał stać się dominującą siłą w Europie. Mówi nam także, iż oddawał się on spekulacjom na temat sposobu, w jaki mógłby ten cel osiągnąć. Te spekulacje były błędne. Nie mają prawie żadnego związku z rzeczywistym wybuchem wojny w 1939 roku. Nawet bukmacher na wyścigach nie zadowoliłby swoich klientów, gdyby miał równie precyzyjne rozeznanie.  Analiza Taylora wydaje się jeszcze bardziej zaskakująca wobec faktu, że jako historyk był znany z germanofobii. Oburzeni krytycy oskarżyli Taylora o rzekome nieuwzględnienie “kontekstu historycznego” oraz dynamiki hitlerowskiego ekspansjonizmu. Twierdzili z naciskiem, że w połowie grudnia 1937 roku zmieniono rozkazy dla armii niemieckiej, uwzględniając możliwość zbrojnej agresji przeciwko Austrii i Czechosłowacji. Uznali tę zmianę za uzasadnienie własnej interpretacji memorandum, samą zaś konferencję – za “punkt zwrotny, w którym ekspansjonizm Trzeciej Rzeszy wyszedł z ukrycia i stał się całkowicie jawny”. Nie dostrzegają, że plany zbrojnej agresji Niemiec, wymierzonej przeciwko Austrii i Czechosłowacji, nie doczekały się realizacji, zupełnie tak samo jak inne błędne scenariusze Fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1049/.

+ Austria roku 1945 Władza ZSRR na terytorium Węgier, Jugosławii, we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii. „Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Austria roku 1964 Ojcowie Soboru Watykańskiego z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii wpłynęli na włączenie dokumentu dotyczącego Maryi Panny do poprawionego projektu schematu o Kościele „Zasady mariologii w konstytucji dogmatycznej o Kościele / Zarys mariologii sformułowany w Sacrosanctum Concilium 103 został rozwinięty w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, uchwalonej przez Sobór w dniu 21 listopada 1964 r. Zanim przedstawimy syntezę nauki tego dokumentu, ujętej w ósmym rozdziale Lumen gentium, trzeba pokrótce naszkicować losy tegoż rozdziału w przebiegu debaty soborowej. Ralf M. Wiltgen, autor „Historii Soboru Watykańskiego II”, tak pisze na ten temat: W trakcie różnych etapów Soboru, dokument mówiący o Najświętszej Maryi Pannie traktowany był w różny sposób. Raz miał być aktem odrębnym, innym razem mówiono o włączeniu go – jako rozdziału – do innego projektu (R.M. WILTGEN, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, 112). Jak zaznacza wspomniany autor, już w styczniu 1963 r., wkrótce po zakończeniu pierwszej sesji plenarnej Soboru (trwała ona od 11 października do 8 grudnia 1962 r.), Komisja Koordynacyjna powzięła postanowienie, że dokument O Najświętszej Maryi Pannie, Matce Kościoła będzie dyskutowany niezależnie od Konstytucji dogmatycznej o Kościele (TAMŻE, 112). Stopniowo jednak, zwłaszcza pod wpływem Ojców Soboru z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii, a także w wyniku analiz przeprowadzonych przez ekspertów (głównie K. Rahnera i E. Schillebeecxa), biskup Kolonii, kard. Frings na początku drugiej sesji Soboru (30 IX 1963 r.) zaproponował, aby dokument dotyczący Maryi Panny, głównie z racji ekumenicznych, został włączony do poprawionego projektu schematu o Kościele” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 55/. „Propozycja ta miała początkowo wielu przeciwników; odrzucali oni zwłaszcza określenie Maryi jako „Pośredniczki [wszelkich łask]” oraz tytuł „Matka Kościoła”. Ostatecznie w wyniku ożywionej debaty, podczas trzeciej sesji Soboru, w dniu 18 listopada 1964 r., po uwzględnieniu 521 poprawek (modi) zgłoszonych przez Ojców, niemal jednogłośnie został przyjęty tekst ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele jako jej integralna część. W czasie przemówienia wygłoszonego po Mszy św. sprawowanej na zakończenie trzeciej sesji Soboru (21 XI 1964 r.) Paweł VI, czyniąc zadość prośbom wielu biskupów (między innymi Episkopatu Polski), ogłosił Maryję Matką Kościoła i wyraził pragnienie, aby od tej chwili Najświętsza Maryja Panna była czczona w całym Kościele tym radosnym tytułem oraz by w ten sposób zwracano się do Niej w modlitwach TAMŻE, 311-313 (cytowany tekst pochodzi ze s. 313). Włączenie dokumentu o Najświętszej Maryi Pannie do Lumen gentium zarówno przez nadany mu tytuł, jak i zawartą w nim treść, przyczyniło się do pogłębienia mariologii usytuowanej w kontekście chrystologicznym, pneumatologicznym i eklezjalnym. Przyjęty decydującą większością głosów ósmy rozdział Konstytucji otrzymał tytuł: „Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła” /Tamże 56/.

+ Austria roku 1989 Docent pracownikiem nauki samodzielnym. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Austria roku 1991. Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Austria schyłkowa Musil R. odmalował atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.

+ Austria stłumiła powstanie węgierskie w roku 1849 dzięki pomocy rosyjskiej „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Austria utraciła Śląsk w roku 1740 na rzecz Prus na początku panowania Fryderyka II „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Austria Volksturm kształtowany przez narody wielorakie „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Austria wieku XIX Atmosfera moderny wiedeńskiej „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Austria wieku XIX Brentano Franza Filozofia jego to pień wspólny nurtów krytycznych wobec neopozytywizmu „Z jednej strony miał miejsce sukces metody matematycznej w różnych obszarach rzeczywistości, a z drugiej, pojawiły się trudności ze zbudowaniem trwałych podstaw dla samej matematyki (tw. Gödla, antynomie logiczne, paradoksy teorii mnogości, w tym wynikające ze stosowania pewnika wyboru i inne). Matematyka rozwijała się, w dużej mierze nie zważając na odkrywane paradoksy i sprzeczności w jej podstawach. Paradoksalnie jednak dyskusje filozoficzne w coraz mniejszym stopniu odnosiły się do kolejnych sukcesów matematyki, a skoncentrowane były na trudnościach związanych z jej wcześniejszym okresem rozwoju. / Jednym z najciekawszych paradoksów samego neopozytywizmu jest to, że inspirowany był w dużej mierze przez te koncepcje filozoficzne, w których próbowano budować wielkie systemy filozoficzne, z uwzględnieniem osiągnięć nauk szczegółowych i w oparciu o logiczne umacnianie podstaw (G. W. Leibniz, F. Brentano). Sam neopozytywizm ciągle łagodził swoje założenia, chcąc utrzymać jednak główne założenia, które nie dawały miejsca w naukach przyrodniczych i ich podstawach dla metafizyki oraz innych nauk (poza logiką i matematyką). Te nieustanne modyfikacje doprowadziły do generowania kolejnych sprzeczności i sprawiły, że pod koniec lat 60. niemal całkowicie stracił on swoją poznawczą i eksplanacyjną atrakcyjność. Najważniejsze argumenty krytyczne wobec neopozytywizmu miały miejsce ze strony dwóch wielkich nurtów filozofii XX wieku: realizmu krytycznego (K. R. Popper) i filozofii analitycznej (G. E. Moore, B. Russell, L. Wittgenstein). Wszystkie te nurty zresztą wyrastają z tego samego pnia, tj. z filozofii austriackiego filozofa, Franza Brentany. Natomiast poglądy L. Wittgensteina z pierwszego okresu jego twórczości stanowią kluczową inspirację. Chodzi mi jedynie o te koncepcje, które uznawały wartość nauk matematyczno-przyrodniczych i widziały możliwość i potrzebę badań podstaw tychże nauk” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 62/.

+ Austria wieku XIX Cesarz Ferdynand I Habsburg dążył do rządzenia Kościołem. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Austria wieku XIX Fizyka Doppler Ch. dokonał tego odkrycia zjawiska Dopplera i teoretycznie je uzasadnił.  „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Austria wieku XIX Freud Zygmunt mesjaszem psychoanalizy „Z pewnością wierzący w postęp i doskonalenie ludzkości psychologowie byli w błędzie. Jednakże dostarczona przez Freuda teoria była równie błędna i bez wątpienia znacznie bardziej destrukcyjna. Warto może przyjrzeć się korespondencji wiedeńskiego doktora, gdyż odsłania nam ona nie Freuda-Mesjasza psychoanalizy, lecz Freuda-człowieka (Cytaty z listów pochodzą z książki dra Setha Farbera Eternal Day. The Christian Alternative to Secularism and Modern Psychology, Regina Orthodox Press, Salisbury (USA) 1998). W swoim liście do Lou-Andreas Salome pisał: „W głębi mego serca zawsze żywiłem przekonanie, że moi drodzy współobywatele są, poza niewielkimi wyjątkami, nic niewarci". Takie przeświadczenie żywi wielu, a od czasu do czasu bywa ono udziałem każdego z nas, idźmy jednak dalej za myślą wiedeńskiego psychiatry. „Bezwartościowość ludzi zawsze robiła na mnie wielkie wrażenie (...) zaledwie kilku pacjentów wartych jest wysiłków, jakie im poświęcam". „Znalazłem bardzo niewiele dobrego w ludzkich istotach. W moim przekonaniu większość z nich to śmieci." W napisanym u schyłku życia liście do Ludwika Binswangera Freud, posługując się metaforą Domu, pisał: „Zawsze mieszkałem na parterze lub w suterenie budynku. Pan uważa, że wraz ze zmianą punktu obserwacji można zobaczyć również wyższe piętra i tych, którzy tam zamieszkują: Religię, Sztukę itd. (...) W tym względzie Pan jest konserwatystą, ja rewolucjonistą. Gdybym miał jeszcze jedno życie i mógł je poświęcić mojej pracy, zaprosiłbym również i tych Mieszkańców z góry do moich podziemi. Znalazłem nawet imię, które nadałbym Religii, gdyby zamieszkała u mnie, na dole: Neuroza Ludzkości"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 327/. „Znany przedstawiciel ruchu antypsychiatrycznego, prof. Thomas Szasz, tak komentuje ten list Freuda: „Przesłanie Freuda jest bardzo jasne. Dziełem jego życia było sprowadzenie religii «z piętra» do «piwnicy», tj. z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby. Gdyby miał więcej czasu, ten rewolucyjny naukowiec zdegradowałby również sztukę i inne wzniosłe osiągnięcia ludzkiego ducha"” /tamże, s. 328/.

+ Austria wieku XIX Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną od lat 1868-75. „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Austria wieku XIX Galicja Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Austria wieku XIX Liderzy socjaldemokracji Victor Adler i Otto Bauer, to Żydzi apostaci krzewiący socjalizm. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.

+ Austria wieku XIX Nacjonalizmy „artykuł stanowi próbę przedstawienia zagadnienia tytułowego – a więc rozwoju ruchów narodowościowych w monarchii naddunajskiej, a przede wszystkim ich wpływu na politykę tego państwa. Niniejsza kwestia jest dość szeroko opisana w polskiej historiografii, co należy złożyć na karb żywych do dziś związków, łączących dawną Galicję (a więc także i Kraków z jego ośrodkiem akademickim) z państwem Habsburgów. Nie da się przecież ukryć, że jego dzieje w okresie XVIII–XX wieku stanowią także i naszą historię. Truizmem byłoby stwierdzenie, że wiek XIX był wiekiem przebudzeń narodowych; masowe ruchy narodowe i narodziny nacjonalizmu wywarły trwałe piętno na obliczu tej epoki. Najlepiej obrazują to koleje losu monarchii habsburskiej. Jej oblicze u progu wieku XX było pod przemożnym wpływem tychże procesów. Powolne budzenie się świadomości narodowej, a potem partykularnych żądań „wiernych ludów” (a przynajmniej elit tychże) i w końcu przekształcenie ich w nowoczesne narody położyło się długim cieniem na historii ziem habsburskich. Na wstępie trzeba wyjaśnić asymetryczność uwagi, jaką niżej poświęcam poszczególnym nacjom. Wynika ona z rozmiarów niniejszej pracy – by wyczerpać temat i ująć go całościowo, należałoby poświęcić temu odrębną monografię. Stąd też najwięcej miejsca zajmie opis ruchów narodów największych, najstarszych i najbardziej wpływowych w monarchii naddunajskiej – do takich na pewno zaliczają się Niemcy, Węgrzy, Czesi, Polacy i (w nieco, być może, mniejszym zakresie) Chorwaci” /Krzysztof Bokwa, Ruchy narodowe w monarchii habsburskiej i wpływ na jej politykę wewnętrzną w XIX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 24-39, s. 24/. Pozostałe narody albo wywierały wpływ czasowo (Włosi do 1859/1866 roku, Serbowie w latach 1848-49 i po 1878 roku), albo też ich wpływ na całość polityki wewnętrznej był znikomy (Ukraińcy, Słoweńcy, Słowacy, Rumuni). Sądzę, że taka selekcja pozwoli na czytelniejsze przedstawienie związków między polityką wewnętrzną państwa Habsburgów, a dążeniami elit poszczególnych jego narodów” /Tamże, s. 25/.

+ Austria wieku XIX okrążona od wschodu i południa przez sojuszników Rosji w przypadku powstania państwa greckiego. „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość  tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.

+ Austria wieku XIX państwem katolickim. „W historii znane są dwie formuły państwa wyznaniowego: tradycyjna i zmodernizowana (współczesna). 1. Formuła tradycyjna państwa wyznaniowego obejmuje następujące elementy: a) afirmacja przez państwo określonej doktryny religijnej jako jedynie prawdziwej; jest to jakby akt wiary ze strony organów władzy państwowej; b) formalne uznanie w ustawie konstytucyjnej lub umowie konkordatowej (w odniesieniu do religii katolickiej) jednej religii lub jednego Kościoła jako religii oficjalnej lub Kościoła państwowego”. /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 10/. „c) subwencjonowanie przez państwo określonej religii czy też instytucji określonego Kościoła, co daje mu uprzywilejowaną pozycję w stosunku do pozostałych Kościołów; d) formalny zakaz wyznawania innych religii poza religią oficjalną lub tylko tolerowanie ich przez państwo. 2. Wersja zmodernizowana państwa wyznaniowego, zwana również „konfesyjnością otwartą”, obejmuje nieco inne elementy, a mianowicie: a) brak afirmacji przez państwo jednej religii jako religii prawdziwej, czyli rezygnacja z kryterium teologicznego; b) oficjalne uznanie jednej religii jako „religii narodu” na podstawie kryterium historycznego lub socjologicznego; c) subwencjonowanie tylko religii oficjalnej z funduszy państwowych; d) gwarancje wolności religijnej na zasadzie równości dla wyznawców wszystkich religii i Kościołów, które cieszą się uznaniem ze strony państwa” /Tamże, s. 11/. „W XIX w. na kontynencie europejskim do państw katolickich należały: Hiszpania, Portugalia, Austria, a wśród państw niemieckich: Wirtembergia i Badenia. Gwarancje katolickości wpisane zostały zarówno do umów konkordatowych, jak i do ustaw konstytucyjnych. […] Katolicki charakter państwa wpisany został do trzech konkordatów XX w., a mianowicie: konkordatu z Włochami (1929 r.), konkordatu z Hiszpanią (1953) i konkordatu z Dominikaną (1954)” /Tamże, s. 12.

+ Austria wieku XIX przychylna dla Żydów. „Zapewne odpowie mi Pani, Madame, że Aryjczycy dali Żydom wyzwolenie. Ale tak nie jest. Aryjczycy wyzwolili samych siebie od średniowiecza. Jest to jeden z tych łagodnych i stopniowych wpływów, jakie wywiera na ludzkość żydowska Biblia. Najwyższy rabin przekonywał: “Judaizm każe mi kochać i szanować wszystkich ludzi”. Słodko-gorzki wiedeński klimat był mieszaniną radości i żółci. Cesarz musiał utrzymywać stan równowagi. Kiedy pewien jawnie antyżydowski polityk, Karl Lueger, został w 1897 roku wybrany na burmistrza, Franciszek Józef odmówił zatwierdzenia tego wyboru. Ustąpiwszy po dwóch dniach namysłu, przyjął kandydaturę Luegera, przyznając jednocześnie order najwyższemu rabinowi Gudemannowi. / Większość Żydów oczywiście ani nie kwitła, ani nie błyszczała. Statystycznie rzecz biorąc, przeważająca część europejskich Żydów była na początku XX wieku dokładnie taka sama jak sto lat wcześniej: rozproszona masa biednych, ultrareligijnych, wiejskich wspólnot, bezładnie niesionych niezmiennym bocznym nurtem życia dawnych polskich prowincji. Ich światopogląd miał pod wieloma względami mniej wspólnego ze światopoglądem ich własnych dzieci, które wyemigrowały na Zachód, niż ze światopoglądem biednych, ultrareligijnych mieszkańców wsi, wśród których spędzili całe życie. Owi żyjący w poniewierce Ostjuden byli przedmiotem wielu uprzedzeń – nie tylko ze strony miejscowej ludności, ale także ze strony własnych pobratymców, którzy zdobyli awans w Niemczech czy Austrii i na zawsze zostawili za sobą swój stary żydowski świat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 903/.

+ Austria wieku XIX tępiła herezje i bluźnierstwa. „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.

+ Austria wieku XIX Zagrożenie ekspansją rosyjską służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.

+ Austria wieku XIX Zamek Konopiste „(dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.

+ Austria wieku XVI związana z Hiszpanią przez ich władców, którzy byli braćmi. „Przekłady dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już w 1567 ro­ku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik grzesznych ludzi (Gu­ía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych tekstów, jak również innych dzieł hisz­­pańskich nie było w tym okresie trudne ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce mo­­żemy obserwować swoiste zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie zwią­za­­ne z relacjami pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami euro­pej­­skimi, w tym również z dworem hiszpańskim:” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny, dziedziczki Hisz­panii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym ję­zy­kiem dworu wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei żonami Zyg­munta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z wiedeńskim. Obecność obu arcy­księ­ż­ni­czek austriackich (prawie Hiszpanek) w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpow­szech­nie­nia znajomości języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcy­księż­niczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi wiedeńskiemu. Kawczyński przy­­puszcza, że synowie Zygmunta III, Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bar­­dziej że żoną Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwier­dzo­ne, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po Hiszpanii. Są dowody, że i nie­k­tó­rzy możni panowie znali wtedy język hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 12/. /Tamże, s. 15.

+ Austria wieku XVII opisana przez Sobieskiego „Z Brna Sobieski pisał do Marysieńki: «Mila za Bruną, we wsi Modric, 29 VIII 1683 przed północą Po napisanym liście z Ołomuńca nie stało się nic osobliwego. O Tekolim ucichło i Tatarowie gdzieś zapadli, że o nich słusznej dotąd nie masz wiadomości. Skoro my przejdziemy za most, tym, co pojadą za nami, trzeba się będzie mieć na wielkiej ostrożności i daleko prosty do Wiednia objeżdżać gościniec; osobliwie tego życzę p. wojewodzie pomorskiemu, który moje od ks. warmińskiego przy sobie wiezie pieniądze. Już to stąd do Wiednia tylko trzynaście mil. P. marszałek nadworny zabiegł mi drogę pocztą, jeszcze na tamtej stronie Bruny; tamże i owa kiedyś księżniczka olsztyńska, co była przy królowej Eleonorze, z kilką dam. Jest za księciem Lichtensteinem, gburem i coś jeszcze nadto. Odmieniła się tak, że wszyscy, cośmy ją znali, nie możemy dotąd sobie perswadować, żeby to ta była. Gruba tak właśnie i wysoka, jako p. l'Etreux. Mszy św. słuchałem w Brunie w kościele franciszkanów, gdzie się trafił odpust i założenie św. Jana Chrzciciela, a dziś obchodzi właśnie Kościół ścięcie jego. Miasto piękne i obronne, osobliwie zamek na wysokiej górze, forteca wielka. Co do kraju, nie masz w świecie nic równego: ziemia lepsza niżeli w Ukrainie. Góry wszystkie pełne winogradów, którym a brzoskwiniami domy swe okrywają. Gęstość taka kóp w polu, że temu nikt nic nigdy podobnego nie widział” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 632/. „Jutro, da P. Bóg, złączę się z p. wojewodą wołyńskim, a pojutrze z księciem lotaryńskim, o którym taką mi czyni p. marszałek nadworny relację, że człowiek niewielki, gros, sans minę, melankolik niczym się nie bawiący, ospowaty; stroi się tak, jako najmizerniejszy człowiek, w podartej prostej sukni, kapelusz nie tylko bez pióra, ale i bez rubantu, wytarty i utłuszczony; alias człowiek dobry i rozum mający, mało mówiący i niby timide, nie śmiejący znać ni w czym wykroczyć przeciwko ordynansom dworskim. W Brunie dziś jedliśmy obiad u niejakiego Kolowrata, który tą zawiaduje prowincją, a był posłem od cesarza w traktatach oliwskich. Dosyć nas pięknie częstował i cale z francuska. – P. wojewodzie ruskiemu kazałem iść za sobą z usarzami i ostatkiem wojska, zostawiwszy po zadzie piechoty» (Jan Sobieski, Listy do Marysieńki, wyd. L. Kukulski, Warszawa 1962, s. 500-501)” /Tamże, s. 633/.

+ Austria wieku XVII Węgry wróciły do Austrii na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699), Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Austria wieku XVIII Arystokraci rezydencje dodawały wdzięku miastu „i którzy sprawowali patronat nad jego muzyką, czerpali największe korzyści z rządów Habsburgów. Wywodzili się przeważnie z niemieckich rodów obdarowanych podczas wojny trzydziestoletniej beneficjami w wyniku sekwestracji ziem rodzimej szlachty czeskiej. Zasoby czerpane z majątków na bogatej czeskiej ziemi uświetniały blaskiem ich życie w mieście” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 718/. „Za czasów Mozarta większość Czechów spadła już na pozycję pozbawionego przywódców chłopskiego narodu – chociaż pewna część przedstawicieli klasy średniej, do której należeli państwo Dusek, żyła na pograniczu społeczeństwa czeskiego i niemieckiego. Kontrasty między bogactwem i nędzą były ogromne. Cesarz Józef II przeżył szok podczas swojej pierwszej podróży do Pragi w roku 1771, kiedy jedna szósta mieszkańców miasta zmarła z głodu: Jakże haniebne są przypadki, jakie się zdarzały podczas tegorocznej klęski głodu. Ludzie naprawdę umierali, przyjmując ostatnie namaszczenie na ulicy […]. W tym mieście, w którym mieszka bogaty arcybiskup, gdzie jest wielka katedralna kapituła, tylu opatów i trzy jezuickie pałace […] nie zdarzył się ani jeden dowiedziony przypadek, aby którykolwiek z tych ludzi wziął do siebie choćby jednego z owych nieszczęśników, którzy leżeli pod ich drzwiami” /Tamże, s. 719/.

+ Austria wieku XVIII Monarchie despotyczne dążące do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowały losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. „Ziemie litewsko-ruskie, wraz z najpotężniejszymi państwami magnackimi, zostały wchłonięte przez Rosję, która od dłuższego już czasu dążyła do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. Taki rozwój wypadków wydaje się dość naturalny wobec panujących uwarunkowań, niezależnie od powstania unii polsko-litewskiej. Decydujące okazało się położenie we Wschodniej Europie, z jednej strony determinujące szczególne cechy rozwoju miejscowych społeczeństw (w tym powstanie warstwy magnackiej), i ich opóźnienie społeczno-ekonomiczne wobec Zachodu. Z drugiej strony ekspansja charakterystycznych dla tej części kontynentu monarchii despotycznych (Rosji, Austrii, Prus, Turcji), dążących do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowała losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. Uwarunkowania zewnętrzne i wewnętrzne utrudniały, czy wręcz uniemożliwiały, powstanie w obrębie Rzeczpospolitej nowoczesnego i silnego państwa, zdolnego przeciwstawić się ekspansji sąsiednich despotii. Utrwalona przez uwarunkowania geograficzne i historyczne konfiguracja geopolityczna tej części Europy zdecydowała najprawdopodobniej o powstaniu i upadku Rzeczpospolitej. Wzrastająca potęga Rosji i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 252/. „Nie mogło to jednak zabezpieczyć przed dalszym wzrostem mocarstwowej potęgi Rosji i Prus, państw rozwijających się na wschodnich i zachodnich peryferiach szeroko rozumianej Europy Wschodniej (świata słowiańskiego)” /Tamże, s. 253/.

+ Austria wieku XVIII po zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego budowała klasztory. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Austria wieku XVIII Poezja włoska kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio) „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Austria wieku XVIII utworzyła system biurokratyczny, „który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Austria wieku XX Antysemityzm najbardziej jadowity w Niemczech i Austrii „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Austria wieku XX Arcyksiążę Franciszek Ferdynand utrwalił się w ludzkiej pamięci z czterech powodów. „Po pierwsze dlatego, że poślubił nisko urodzoną Czeszkę, Zofię Cnotek, i wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. Po drugie dlatego, że – za aprobatą Zofii – był “zajadłym bojownikiem o tę ciasną (katolicką) bigoterię, którą w Austrii nazywano religią”'. Po trzecie dlatego, że chciał przekształcić monarchię dualistyczną w federację równoprawnych narodów. Po czwarte wreszcie dlatego, że odrzuciwszy radę, aby latem 1914 roku trzymać się z daleka od Bośni, przyczynił się do podłożenia lontu, który wywołał detonację pierwszej wojny światowej. Zamach na Franciszka Ferdynanda był trzecim z serii zabójstw w tej rodzinie. Dwadzieścia pięć lat wcześniej arcyksiążę został spadkobiercą cesarskiego tronu w wyniku śmierci swojego kuzyna, Rudolfa. Rudolf był głęboko wstrząśnięty ścierającymi się wpływami ultra-tradycjonalistycznie nastawionego ojca, cesarza Franciszka Józefa, oraz samowolnej i kapryśnej matki, cesarzowej Elżbiety. Był zażartym antyklerykałem; w swoim notatniku zapisał: “Czy jesteśmy wyższego rzędu duchami czy zwierzętami? Jesteśmy zwierzętami. W 1889 roku zastrzelił siebie oraz Marię Vetserę, która od siedemnastu dni była jego kochanką, w innym myśliwskim zamku Habsburgów-w Austrii, w Mayerlingu. Cesarzową Elżbietę zasztyletował jakiś anarchista w 1898 roku w Genewie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/.

+ Austria wieku XX Koalicja centralna w wojnie światowej I „Atutem państw centralnych (Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.

+ Austria wieku XX Matematyka Gödla K. „W 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania. Wynik Gödla, zwany dziś I twier­dzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Über formal unentscheidbare Satze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie (Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik), zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone. Twierdzenia Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznaw­czą metody dedukcyjnej. Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w niesprzecznym systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie nawet wszystkich prawd o licz­bach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie Gödla było też przy­kładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach naturalnych; /Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi bowiem „Ja nie jestem twierdzeniem” – to jednak dzięki metodzie arytmetyzacji składni i dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb naturalnych można je „przetłumaczyć” na zdanie mówiące o pewnych związkach między liczbami naturalnymi), dla którego nie ma dowodu arytmetycznego, ale którego praw­dziwość może być wykazana za pomocą metod infinitystycznych (odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli/” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 133.

+ Austria wieku XX Matematyka wstrząśnięta od podstaw przez Gödla K. „Dodajmy jeszcze, że Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki /W związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki/)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 131/. „Otóż w 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania” /Tamże, s. 132.

+ Austria wieku XX Mises L. ukazał związek konieczny pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Austria wieku XX Odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Austria wieku XX Stereotyp Polaków odrażający tworzyli pisarze niemieccy i austriaccy. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Austria wieku XX Szkoła ekonomii austriacka rozwinęła i spopularyzowała ekonomię libertariańską „W niniejszym artykule chciałbym omówić korzenie myśli libertariańskiej, ukazać ewolucję tej filozofii oraz poddać ją systematyzacji. Wymaga to najpierw przybliżenia mało znanej salamanckiej filozofii późnoscholastycznej, która jako pierwsza wskazywała na moralną i materialną wyższość wolnorynkowego kapitalizmu nad innymi systemami ekonomicznymi. Następnie teoretyczne podstawy libertariańskiego kierunku stworzyli brytyjscy filozofowie: John Locke (w wymiarze politycznym) i Adam Smith (w wymiarze gospodarczym). Nie wolno również zapominać o najważniejszym z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, Thomasie Jeffersonie, oraz o analityku demokratycznego społeczeństwa w Ameryce, Alexisie de Tocqueville’u” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 89/. „Ogromne znaczenie miały też prace francuskich antyetatystów – Frederica Bastiata i Gustave de Molinariego – którzy dostarczyli podwalin pod całą strukturę libertariańskiej ekonomii (Bastiat pod monarchistyczną, Molinari pod anarchokapitalistyczną). Fundamentalny wkład w jej rozkwit i popularyzację wniosła też austriacka szkoła ekonomii, którą tworzyły tak wybitne postacie, jak Carl Menger i Ludwig von Mises, oraz chicagowska szkoła ekonomii pod kierownictwem Miltona Friedmana” /Tamże, s. 90/.

+ Austria wieku XX Tranzyt towarów magistralą węglową do Czechosłowacji, Austrii i Węgier „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Austria wieku XX Wittgenstein L. „Wittgenstein Ludwig (1889-1951). Urodził się w Wiedniu. Studiował w szkołach technicznych w Niemczech i w Anglii. Porzucił jednak te studia na rzecz matematyki czystej i filozofii matematyki, które studiował pod kierunkiem B. Russella w Cam­bridge w latach 1912-1913. Od 1929 r. był wykładowcą, a od 1939 – profesorem filozofii w Cambridge (powołany na zastępcę Moore'a)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219/. „Po II wojnie światowej zrezygnował z katedry. Jest autorem oryginalnych pomysłów w dziedzinie filozofii logiki, wyrażonych w dziele napisanym w okopach w czasie I wojny światowej zatytułowanym Tractatus logicophilosophicus. Wywarło ono duży wpływ na rozwój neopozytywizmu. W późniejszych latach odszedł radykalnie od idei Traktatu. Swym nowym pomysłom dawał wyraz w dziennikach filozoficznych, wydanych dopiero pośmiertnie pt. Philosophical Investigations (1953)“ /Tamże, s. 220.

+ Austria wieku XX, Hitler. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Austria Wielość prawd zbawczych głosi lider ruchu "Wir sind Kirche", „"Sobór konieczny, choć inny". Kto sieje wiatr, ten zbiera burzę. "Trybuna" zamieściła wywiad z przewodniczącym SdRP Józefem Oleksym. Skrytykował on "Tygodnik Powszechny" za jego publikacje na temat agenta "Olina", dodając autorytatywnie: "Nie mieści się to w duchu II Soboru Watykańskiego". Nagle okazało się, że teraz można usprawiedliwiać Soborem prawie wszystko: nawet tuszowanie afer szpiegowskich KGB. Pod tym względem lider SdRP, którego rozmodloną twarz zapamiętaliśmy z kaplicy jasnogórskiej, przebił w interpretacji Soboru nawet Schillebeeckxa i Drewermanna” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 1(1996) [Dożynki], 8-27, s. 8/. „Jeden z rozdziałów w książce Jana Pawła II "Przekroczyć próg nadziei" nosi tytuł: "Sobór konieczny, choć inny". Papież apeluje, "ażeby interpretować Sobór w sposób właściwy, a bronić przed interpretacjami tendencyjnymi. Takie interpretacje bowiem istnieją, nie pojawiły się dopiero po Soborze, w pewnym sensie Sobór zastał je już w świecie, a nawet w Kościele, jako pewne dyspozycje albo antydyspozycje do jego przyjęcia i zrozumienia, a także wprowadzania w życie". W kwietniu br. telewidzowie w Polsce mieli okazję zobaczyć w programie "Frondy", poświęconym "reformatorom" w austriackim Kościele, jak jeden z liderów ruchu "Wir sind Kirche" wypowiada następujące słowa: "Sądzę, że nie tylko chrześcijaństwo przyniosło prawdę. Prawda jest tak samo obecna w innych religiach i kościołach, co stwierdził Sobór Watykański II..." Otóż Sobór nigdy niczego podobnego nie twierdził, dlatego też człowiek ten, określający sam siebie mianem "posoborowego", w istocie prezentuje stanowisko antysoborowe. (Na marginesie warto dodać, że w swej książce pt. "Kościół Chrystusa czy Kościół bazy?" obecny biskup Salzburga Andreas Laun pisze o ruchu "Wir sind Kirche", że "Nowy Kościół reformatorów nie jest już Kościołem Jezusa Chrystusa, ale anty-Kościołem")” /Tamże, s. 13/.

+ Austria wynajęła żołnierzy Anglii wieku XVIII „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.

+ Austria zaciągała do wojska ludność miejscową „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Austria zajęta przez wojska hitlerowskie „i wówczas również kierownictwo polskie nie podejmuje żadnej decyzji o przeciwdziałaniu. Wreszcie przychodzi jesień 1938 r. – Hitler zwraca się przeciw Czechosłowacji. Armia czechosłowacka była wówczas dobrze i nowocześnie uzbrojona, posiadała zaplecze we własnym nowoczesnym przemyśle zbrojeniowym, a czeska granica z Niemcami była dobrze ufortyfikowana. Szczególnie istotne z punktu widzenia polskiego było to, że Czechosłowacja dysponowała dużą liczbą samolotów i czołgów, których brakowało armii polskiej. Elementarny interes państwa polskiego wymagał wówczas poparcia Czechosłowacji, ale kierownictwo polskie podjęło wprost przeciwną decyzję. Cały potencjał przemysłowo-wojenny Czechosłowacji wpadł w ręce Hitlera. Wszystkie powyższe decyzje polskiego kierownictwa przedwrześniowego nie były wprawdzie zgodne z elementarnymi interesami polskimi, ale były niewątpliwie zgodne z omówionym wyżej kierunkiem polityki brytyjskiej wobec Polski. Po zajęciu Czech przyszła kolej na Polskę. Zgodnie ze swą podstawową zasadą Anglia nie mogła dopuścić, aby Polska sprzymierzyła się z którymkolwiek ze swych sąsiadów, a tymczasem pozostawiona sam na sam z Hitlerem mogła podjąć tego rodzaju decyzję. Najlepszym sposobem zapobieżenia takiej decyzji było udzielenie Polsce przez Anglię gwarancji. I tak się też stało. Gwarancja angielska niewiele nam pomogła w 1939 r. bowiem nasi zachodni sojusznicy nie uderzyli na Hitlera. Wielu ludziom wydawało się dziwne, dlaczego nie zdecydowali się oni uderzyć na Hitlera ani w roku 1939, ani też wcześniej. 4 czerwca 1946 r. hitlerowski generał Jodl w swych zeznaniach złożonych podczas procesu norymberskiego stwierdził: „Aż do 1939 roku mieliśmy oczywiście możność zniszczyć Polskę samą. Ale nie mieliśmy nigdy – ani w r. 1938, ani w r. 1939 – możności wytrzymania koncentrycznego ataku ze strony tych państw /Polski, Francji, Czechosłowacji/ razem. I jeśliśmy nie załamali się w r. 1939, zawdzięczać to należy tylko temu faktowi, iż w czasie polskiej kampanii około 110 francuskich i brytyjskich dywizji na zachodzie było kompletnie nieczynnych przeciw niemieckim 23 dywizjom” (The Trial of German Major War Criminals; London 1947, p. 15, s. 320)” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 256.

+ Austriac wieku XIX Parlament Przedstawiciele organizacji partyjnych polskich tworzyli wspólny front w ramach Koła Polskiego „Wpływy nowo powstałych partii znacznie osłabiał konflikt dotyczący kwestii narodowej, jak również wzrost powstających równolegle partii politycznych tworzonych przez społeczności: niemiecką, ukraińską i żydowską. W świecie rozproszonej polityki większość partii polskich ograniczała się do łagodzenia swoich teoretycznych programów w celu zapewnienia sobie wzajemnej pomocy. W parlamencie przedstawiciele wszystkich organizacji partyjnych tworzyli wspólny front w ramach Koła Polskiego. Nacjonalizm i populizm były w gruncie rzeczy jedynymi dwoma ruchami, które miały w tym czasie jakiekolwiek szansę na odniesienie sukcesu. Socjalizm budził z konieczności mniejsze zainteresowanie, czego dowodem jest apokryficzna historyjka o pewnym polskim socjaliście z Warszawy, którego na granicy galicyjskiej zatrzymał patrol policyjny. Gdy oficer zapytał działacza, czym według niego jest socjalizm, ten odpowiedział: „Walką robotników z kapitałem”, na co otrzymał niezrównaną odpowiedź: „Wobec tego może pan przejść na teren Galicji, ponieważ nie mamy tu ani robotników, ani kapitału” (Przypisywane namiestnikowi Sangusze (S. Grodziski, W królestwie Galicji i Lodomerii, Kraków 1976, s. 265)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 201/.

+ Austriacka szkoła ekonomiczna „Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s. 100/.

+ Austriacy katolicy winni zdobycia władzy przez socjalistów narodowych „Zapytajmy, czy Austriacy i Bawarczycy nie ponoszą winy za to, że zamiast chrześcijańskiego rządu mamy rząd narodowosocjalistyczny? Czy narodowy socjalizm spadł nam z nieba? Sądzę, że szkoda na to słów, ponieważ każdy, kto nie przespał marca 1938 roku, doskonale wie, jak do tego wszystkiego doszło. Sądzę, że nie różniło się to od wydarzeń z Wielkiego Czwartku sprzed tysiąca dziewięciuset lat, gdy naród żydowski miał wybór pomiędzy Chrystusem, niewinnym Zbawicielem, a przestępcą Barabaszem; również wtedy faryzeusze rozproszyli się wśród ludu, by głośno krzyczeć i w ten sposób zwieść i zastraszyć tych, którzy stali jeszcze po stronie Chrystusa. Jakież to straszliwe historie opowiadano i zmyślano w marcu 1938 roku o chrześcijańskim kanclerzu i duchowieństwie. (...) Nielicznych, którzy nie dali się nakłonić do tego nieszczęsnego „tak" określano mianem głupców lub komunistów, a przecież do dziś nie przestano walczyć o tych głupców, by ich zdobyć dla narodowosocjalistycznej wspólnoty narodowej lub przynajmniej złożyć ich w ofierze tej idei. Ponieważ Chrystus musiał najpierw umrzeć, by następnie powstać z martwych. Wielkim Czwartkiem był dla nas, Austriaków, nieszczęsny 10 kwietnia 1938 roku (data referendum w sprawie Anschlussu – przyp. tłum.); wtedy to Kościół austriacki znalazł się w niewoli i odtąd wciąż leży spętany, i dopóki owo „tak" które wówczas nieśmiało wypowiedziało również wielu katolików, nie znajdzie odpowiedzi w zdecydowanym „nie" dopóty nie nastąpi dla nas Wielki Piątek. Czy jednak owo „nie" zostanie wypowiedziane tak licznie i solidarnie, jak swego czasu „tak"? Trudno mi w to uwierzyć. Jak zatem może zostać wypowiedziane owo „nie"?” /Franz Jagerstaetter [1907-1943; austriacki rolnik skazany na śmierć za odmowę służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, stracony w Brandenburgu, beatyfikowany przez Benedykta XVI w 2007 roku w Linzu], Linz 1941: Skok z pędzącego pociągu (Tłumaczenie: Artur Kuć; Wkrótce nakładem Frondy ukaże się biografia Franza Jagerstaettera autorstwa Erny Putz pt. Boży dezerter; artykuł zawiera fragmenty zapisków więziennych oraz listów do żony Franziski, które pisał w latach 1941-1943), „Fronda” 44/45(2008), 466-470, s. 469/. „Czy odniesie ono jakikolwiek skutek, jeśli nie zostanie wypowiedziane wspólnie? Tak, do tego nie potrzeba, by jeden pytał drugiego, ponieważ, jak sądzę, każdy uznaje, że warto uwolnić swą duszę z niebezpiecznego położenia. Lecz decyzja ta może zostać wypełniona, gdy ktoś w każdej chwili jest gotów złożyć każdą ofiarę za Chrystusa i jego wiarę... (...)” /Tamże, s. 470/.

+ Austriacy przywracali Królestwo Galicji zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.

+ Austriacy wojskiem bolszewików. „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie, austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.

+ Austriacy ze szkoły prakseologicznej kontynuatorami Salamanki wieku XVI. „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Austriak Liebenfels von Lanz głosił teorie rasistowskie. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Austrii częścią Cesarstwa Rzymskiego narodu niemieckiego w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Austrofobia Narodowej Demokracji ma źródło w starej nienawiści do partii krakowskiej „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Austro-Węgry wrogiem Europy według państw Ententy, nie Niemcy. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Austro-Węgry wykreślone z mapy Europy w roku 1918 „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.